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Procréation médicalement assistée

La bioéthique sauvage

Savage bioethics
Jean-Pierre Baud
p. 187-195

Résumés

En Occident, on semble généralement persuadé que ce qui y est appelé la bioéthique peut s’exporter mondialement. En fait les excellentes études qui ont été consacrées aux indiens Hopi montrent que notre bioéthique y serait totalement incompréhensible. Et l’enquête faite chez les Hopis donnerait des résultats très semblables dans d’autres sociétés dites « traditionnelles », dénomination qui signale l’autre aspect du problème. L’Occident, qui prétend étendre la bioéthique, en plus de ce qu’il appelle le droit, la démocratie et d’autres valeurs qui sont en fait une façon d’afficher sa supériorité et sa stratégie de conquête, cet Occident dissimule derrière son discours civilisateur la réalité d’une pensée sauvage qui se perçoit fort bien lorsque le prêche bioéthique dissimule mal les interdits des sacralités primitives.

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Texte intégral

1En novembre 2001 quelques auteurs avaient été réunis pour participer à l’enregistrement d’une émission littéraire consacrée à la bioéthique. Le dernier invité arriva enfin ; c’était un parlementaire, médecin dans le civil, et imposé par le Sénat auquel appartenait la confidentielle chaîne de télévision. Tendant aux auteurs une main condescendante il mit immédiatement les choses au point : « Vous écrivez sur la bioéthique, moi je la vis ».

2Il y aurait ainsi une confrérie de la bioéthique composée de médecins et de spécialistes des disciplines annexes. Ceux qui, n’appartenant pas à cette communauté, se mêleraient d’écrire sur le sujet pourraient être tolérés, sans plus. L’origine de ce qu’on appelle la bioéthique semble justifier cette analyse. Le mot est apparu en Amérique du Nord pour désigner les questions morales qui pouvaient se poser face aux progrès de la biologie et des diverses disciplines sous dominance médicale. Malgré son transit anglophone, le mot, apparu en France dans les années 1980, doit d’abord être soumis à la rigueur de son étymologie grecque qui désigne la vie et la morale. Si l’on considère cette soudure de la vie sur la morale en s’en tenant au bon sens de l’honnête homme, on peut dire que la bioéthique a pour fin, très simplement, de chercher ce qui est bon pour l’individu et pour la société. En prenant le cas d’une fécondation in vitro, on devrait alors se demander si l’enfant que cette technique produira n’en souffrira pas, physiquement ou moralement, s’il en sera de même pour sa famille et son entourage et enfin si la société humaine n’en pâtira pas. Pour trouver une solution aux problèmes pouvant alors être soulevés, il suffirait de légiférer sagement en votant des lois dont rien ne justifierait qu’on les qualifie de bioéthiques.

  • 1 J. Verdier, La Jurisprudence de la médecine en France, I, Alençon, 1763, p. 715-718.
  • 2 J. Romains, Knock ou Le triomphe de la médecine, Paris, Gallimard, 1924, acte III, scène VI :
  • 3   Il a fallu attendre une loi du 17 juillet 1978 concernant les hôpitaux publics, et une autre du 3 (...)
  • 4 Inconnu dans la 9e édition (1987) du Dictionnaire de l’Académie française, le mot « bioéthique » a (...)
  • 5 Lionel Duroy, L’affaire de Poitiers, Barrault Bernard, 2001, « Quatrième de couverture » : Le 30 o (...)

3Il est évident que cette bioéthique-là n’est pas celle de ces « médecins qui la vivent ». Pour comprendre ce que le monde médical entend par la bioéthique, il faut placer l’apparition de cette notion dans l’itinéraire de son pouvoir. Il faut donc considérer d’abord l’histoire du secret médical, prévu à l’origine pour garantir l’intimité du lieu domestique et qui, après être devenu le secret entre le médecin et le malade lors du développement des « maladies secrètes » (les maladies vénériennes)1, en est arrivé à être le gardien de cet « intérêt de la médecine » que servait si bien le docteur Knock du clairvoyant Jules Romains2. Depuis le XXe siècle, le secret médical est devenu le secret de la médecine et très peu celui du patient3. Cette bioéthique, que les lexicographes situent au prolongement de l’éthique médicale4, doit être perçue dans la trace d’une déontologie que Max Simon était allé chercher chez Bentham et dont il voulait, en 1845, qu’elle intégrât autant les droits des médecins que ses devoirs. En fait, cette perception de la bioéthique s’inscrit dans la tradition d’une société médicale soucieuse de forger son propre système normatif et disposant en l’hôpital d’un lieu de pouvoir où l’Etat n’est pas le bienvenu, même quand il s’agit de réprimer un crime5. Dans ce contexte, celui qui « vit la bioéthique » devient un supplicié en gloire, détenteur tourmenté du droit de vie et de mort et ne pouvant supporter l’idée qu’un législateur vienne le priver de la souffrance d’avoir à faire des choix cruciaux.

  • 6 Le spermatide est la cellule sexuelle mâle dont dérive le spermatozoïde. À la différence du dernie (...)
  • 7 Nature, n° 377, 28 septembre 1995.
  • 8   J. Testard, « Éthique n’est pas technique », Le Monde diplomatique, novembre 1995, p. 32.

4Pourtant, la bioéthique est bien autre chose qu’une affaire de pouvoir et c’est le fait qu’elle tende à se domicilier chez « ceux qui la vivent » qui, malgré l’apparence d’un paradoxe, le démontre. Lorsqu’il fut question de faire progresser les techniques de procréation médicalement assistée en substituant le spermatide au spermatozoïde6, les interrogations que cette technique suscita conduisirent la revue Nature à titrer « L’injection de spermatides fertilise le débat éthique »7. Pour Jacques Testard, ce serait l’illustration d’une abusive réduction de l’éthique à la technique, ajoutant en des lignes sans surprise que ce n’est pas bien et que ça ne devrait pas être8. Or ce qui importe ici, c’est que cela soit. Laissons se lamenter le prolifique auteur et observons dans une optique anthropologique que des savants ont eu un mouvement de recul à l’instant de substituer le spermatide au spermatozoïde. Il est si humain ce mouvement de recul qu’on retrouve chaque fois que s’entrevoit un sacrilège. Et les choses s’éclairent d’un jour nouveau quand on remplace la technique par la manipulation du fluide vital, et quand on accepte l’idée que la notion de bioéthique est bien utile pour donner un vernis de civilisation à notre sauvage approche du sacré. C’est pourquoi j’invite à envisager successivement  une bioéthique en pays sauvage et la pensée sauvage dans notre bioéthique.

  • 9 Don C. Talayesva, Soleil Hopi, textes rassemblés et présentés par Leo W. Simmons, trad. G. Mayoux, (...)

5La bioéthique est née au sein d’une romanité occidentale qui semble croire qu’elle puisse s’étendre partout. Ailleurs sont les sauvages qu’un politiquement correct nous situe désormais dans ces sociétés traditionnelles dont on peut apprécier innocemment le charme exotique. Pourtant, je propose de relire quelques lignes concernant ces Indiens Hopi de l’État d’Arizona, dans cette extraordinaire autobiographie de Don C. Talayesva que la collection Terre humaine (Plon) a fait connaître aux lecteurs français. Le récit de Talayesva débute avec sa vie intra-utérine : il y avait deux fœtus et sa mère ne voulait qu’un enfant. Celle-ci a donc demandé  à un guérisseur de réduire les deux fœtus en un seul, ce qu’il a fait grâce à un certain nombre de rites où intervenaient le maïs (pour la fécondité) et la laine (pour la ligature des deux en un). Talayesva nous précise en outre que, tout le temps de sa grossesse, sa mère n’avait fait l’amour qu’avec son père, ce qui indique qu’en temps ordinaire il était parfaitement admis qu’elle ait des relations sexuelles extraconjugales9.

  • 10 C. Lévi-Strauss, op. cit., p. 11.

6On peut imaginer l’effarement d’un missionnaire chrétien auquel Talayesva aurait parlé de sa mère qui pouvait coucher avec n’importe qui et qui décidait de supprimer un des fœtus jumeaux. Il en conclurait que les Hopi n’ont pas de religion. Erreur : les meilleurs spécialistes considèrent les Hopi comme un peuple particulièrement religieux, voire « bigot »10. Mais il n’y a rien dans leur culture, en ce qui concerne la fécondation et la gestation, qui fasse référence à un fluide vital d’origine divine ou au principe de la femme-sanctuaire dont l’adultère est un sacrilège, concepts qui ont l’importance que l’on sait dans les sociétés marquées par l’une des religions du Livre. Il serait difficile d’exporter chez les Hopi, sauf sous la forme d’une adhésion diplomatiquement correcte, une bioéthique dont les présupposés ne peuvent être les leurs. Pourtant tout un ensemble d’obligations d’origine magico-religieuse s’imposent chez eux aux futurs parents :

7Ma mère m’a décrit comme elle m’avait porté soigneusement. Elle a dormi tout au long avec mon père, car il devait faire l’amour avec elle et me faire pousser, comme on irrigue une récolte. Quand un homme commence à faire un enfant et s’arrête, c’est la femme qui en souffre. Elle ne faisait l’amour qu’avec mon père, pour que ma naissance soit facile et que je lui ressemble.

8Elle refusait de tenir l’enfant d’une autre femme sur ses genoux et elle prenait soin de ne pas souffler au visage des petits enfants, car cela pouvait les faire dépérir. Elle ne se mêlait ni du tannage, ni de la teinture, de peur de faire du gâchis et de me faire du mal. Quand elle a été grosse, elle a pris grand soin de s’asseoir de telle manière  que les gens ne passent pas devant elle : ils auraient pu rendre ma naissance difficile. Elle ne regardait pas les images de serpents exposés aux cérémonies ; devenu serpent d’eau dans sa matrice, je risquais de dresser la tête au moment de ma naissance, au lieu de la mettre en bas pour chercher à sortir.

9Mon père prenait soin de ne faire mal à aucune bête, ce qui aurait endommagé mon corps : s’il coupait le pied d’une créature vivante, je pouvais naître sans main ou pied-bot ; il aurait mis ma vie en danger en maltraitant un être sans défense ; s’il serrait trop fort la corde au cou d’un âne ou d’un mouton, il risquait de me passer le cordon ombilical autour du cou et de m’étrangler, et même si je réussissais à m’en dégager, j’aurais longtemps le souffle court, j’étoufferais.

  • 11   Don C. Talayesva, op. cit., p. 17-18.

10Chaque fois que je bougeais dans la matrice, c’était signe que je naîtrais tôt et facilement ; ma mère trimait sans cesse, à la cuisine, à piler le maïs, à porter l’eau : elle aurait ainsi le corps prêt pour le travail. Mon père lui donnait à manger de la chair de belette, pour que je sois agile et que je me glisse vite dehors, comme ce petit animal adroit sort de son trou11.

  • 12 R. Frydman, Dieu, la médecine et l’embryon, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 13 et 203
  • 13 Gn 38 8-10.
  • 14   L. Portes, À la recherche d’une éthique médicale, Paris, Masson-PUF, 1964. Cet ouvrage, qui se pr (...)

11Ce texte s’inscrit dans la bioéthique des Hopi, une bioéthique si différente de la nôtre qu’elle nous permet de mieux cerner ce que nous entendons, plus ou moins clairement, par ce texte. Les Hopi, qui aiment bien rire, se moqueraient certainement de nous si on leur disait que les scientifiques occidentaux considèrent que le choix entre les spermatides et les spermatozoïdes pose des problèmes d’ordre éthique. Et ils s’étonneraient, avec René Frydman, de ce que, en matière de génétique, « plus on remonte vers l’infiniment petit, plus les passions se déchaînent », au point que le fœtus semble parfois oublié face à un « embryon sacralisé »12. C’est que, qu’on le veuille ou non, ce que l’Occident appelle la bioéthique reste imprégné d’une culture biblique où le crime absolu est celui d’Onan : la perte du fluide vital d’origine divine13. Chez les Hopi, les obligations des parents sont nombreuses, mais aucune ne fait référence à une quelconque sacralité de la vie. Seule la volonté des parents, et surtout celle de la mère, est à l’origine de la gestation d’un fœtus et d’un seul. Leur bioéthique est faite d’un ensemble de devoirs qui s’imposent aux parents parce qu’ils ont mis en culture quelque chose de vivant qu’il faut entretenir et arroser. Ils sont responsables de son bon développement et ils doivent tout faire pour que la naissance soit sans problème et que la vie de l’enfant soit bonne. L’affaire des spermatides et des spermatozoïdes, le constat de la sacralité de l’embryon fait par l’un des pionniers de la procréation médicalement assistée, la forte présence des religions du Livre dans le débat bioéthique, tout cela est en accord avec le texte fondateur de l’éthique médicale française, établissant que le principe qui devait régir l’obstétrique était « la sacralité de l’œuf humain »14. On le voit, ce qui en tient lieu en pays sauvage nous éclaire assez bien sur la bioéthique là où  nous voulons que soit la civilisation.

12Si l’on peut se permettre de débusquer la bioéthique dans les obligations parentales des Hopi au cours de la grossesse, c’est parce qu’il est difficile de faire un inventaire précis de ce qu’en Occident la notion recouvre. On entrevoit vaguement qu’il  s’agit de protéger la vie et l’individu, mais pour découvrir, dès que l’on approfondit la question, qu’un débat oppose nécessairement ceux qui, profitant de ce que les hommes de science aient renoncé à définir la vie, font de celle-ci une valeur suprême à connotation divine, et ceux qui pensent que seuls les droits et libertés des êtres humains doivent être pris en compte. Les arguments des deux camps sont bien connus et s’est pourquoi nous ne verrons pas ce qui s’exprime mais ce que les deux camps s’entendent à dissimuler.

  • 15 F. Douaire-Marsaudon, « Je te mange, moi non plus. Meurtre et sacrifice cannibales en Polynésie (T (...)

13Ce qu’on s’accorde à cacher, c’est que la bioéthique est généralement comprise dans un cadre occidental spontanément perçu comme l’unique lieu de la civilisation. C’est d’ailleurs pourquoi on éprouve quelque réticence à la trouver ailleurs, par exemple chez les Hopi, de même qu’on peut être surpris en découvrant dans les traditions indigènes des récits semblables à ceux de la mythologie grecque et des pratiques religieuses proches de l’eucharistie chrétienne15. Puisque la bioéthique est souvent confrontée au droit, il importe de rappeler que c’est dans le cadre occidental qu’il faut se situer pour définir le droit, entre autres en relisant Pierre Legendre :

  • 16   P. Legendre, « Ce que nous appelons le droit », Le Débat, Paris, Gallimard, mars-avril 1993, p. 1 (...)

14Le droit n’a rien de « naturel », pas plus qu’il ne constitue un phénomène « objectif » dont le caractère universel irait de soi. Quand nous prononçons le mot droit, nous postulons à la fois une architecture de concepts portant la marque d’une certaine fabrique de l’homme, l’européenne, et un ordre de représentation du lien social, un ordre doué d’une capacité stratégique, au point d’être devenu un ressort fondamental de l’occidentalisation du monde16.

  • 17 C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

15Et le cadre occidental est encore celui d’une religion à dominante chrétienne et enfin celui où la science a été placée dans un système institutionnel, depuis les universités médiévales jusqu’à cette Big Science produite par les structures scientifiques des États modernes. Ainsi, ce que nous appelons la bioéthique doit être perçu, selon la méthode de la linguistique de Saussure, par rapport à ce que nous appelons le droit, la religion et la science : elle deviendrait par là le quatrième pilier de la civilisation occidentale. En apparence, l’extension à l’humanité de cette bioéthique ne se conçoit pas autrement que dans le projet impérialiste d’un Occident l’imposant au monde avec le reste. À moins que cette dimension atteignant l’humanité dans sa globalité n’existe déjà et qu’on ne veuille pas la voir. Car la civilisation occidentale, qui a inventé l’ethnologie et l’anthropologie pour étudier ces autres qu’elle a longtemps dits sauvages, n’est pas prête à admettre que la bioéthique est un lieu idéal pour observer une pensée sauvage qui, comme l’a fortement démontré C. Lévi-Strauss, n’est pas la pensée des sauvages17.

  • 18 M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, col. Folio, 1989, en particulier p. 31 et 150

16L’aspect de la pensée sauvage qui nous retient ici est le sacré, qui se distingue de la croyance et de la religion, en ce qu’il n’est pas spirituel comme la première, ni la discipline d’un groupe humain comme la seconde. Le sacré est, chez l’individu, la conscience d’un point de contact entre le divin et les réalités terrestres ; il est perçu comme une force surnaturelle, mais il exige une matérialité. Or Mircea Eliade a longuement démontré que le sacré est ce réel par excellence que l’individu perçoit d’abord en la matérialité de ce corps18. Il n’y aurait donc rien d’étonnant à ce que l’on rencontre le sacré dans la bioéthique et dans le droit du corps.

  • 19 J.-P. Roux, Le Sang. Mythes symboles et réalités, Paris, Fayard, 1988, p. 58.
  • 20   J.-P. Baud, L’Affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps, Paris, Le Seuil, 1993, p (...)

17Il n’est pas honteux pour l’occidental d’être d’abord un humain et d’admettre ainsi que son comportement s’expose à l’enquête anthropologique. On a déjà vu que la génétique de pointe pouvait difficilement dissimuler une constante anthropologique, le tabou d’un fluide vital ayant la double apparence du sang et du sperme19. Je pense avoir suffisamment montré ailleurs comment la conscience de la sacralité du corps se manifestait chez les juristes par le refus d’utiliser les qualifications juridiques habituelles lorsque certains éléments corporels, et en particulier le sang, étaient en cause : tout est fait pour que l’on ne voie pas juridiquement les éléments corporels20. C’est une constante du sacré qu’on n’ose le voir.

  • 21   Mémoire d’Emerigon, avocat des assureurs du brigandin Le Comte d’Estaing, capitaine Jean-Jacques (...)

18On pense généralement que la notion de dignité humaine – qui, en fait, désigne souvent la sacralité corporelle – s’est imposée comme un aboutissement de la pensée occidentale, au terme d’une longue évolution qui, depuis la philosophie antique jusqu’aux Lumières, en passant par la théologie chrétienne et l’Humanisme, conduisit entre autres à l’abolition de l’esclavage. Ici, une digression peut être utile, puisqu’elle met en cause la rencontre de la dignité humaine et du sens des affaires. Au temps de la traite des noirs, l’assurance sur la vie était un contrat nul parce qu’il était considéré comme immoral de spéculer sur la mort d’un homme. Pourtant les négriers, considérant que les esclaves étaient des choses, faisaient assurer leur cargaison sans distinguer les esclaves des animaux ni des choses inanimées. En 1778, un procès opposa un groupe d’assureurs à l’armateur du brigantin Le Comte d’Estaing. La « cargaison humaine » avait été perdue et les assureurs ne voulaient pas l’indemniser, découvrant ce qu’ils n’avaient pas aperçu au moment d’encaisser les primes : que les esclaves étaient des hommes et que le contrat était donc nul. L’avocat Emerigon plaida brillamment la cause, citant la Genèse, Saint Paul et L’Esprit des lois. La justice donna raison aux assureurs qui ne payèrent pas et purent en outre se glorifier d’avoir fait progresser la civilisation en introduisant dans le droit français la certitude que les esclaves étaient des hommes21.

  • 22 (25) M. Servet, Christianismi restitutio, Nuremberg, 1790 (reproduction de l’édition de 1553), p. (...)
  • 23   A. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, V, Paris, 1868 (1re éd. 1700-1714), p. 158-162. ; voir (...)

19La dignité humaine ayant ainsi imposé le principe selon lequel l’homme n’est pas une chose et encore moins une marchandise, aucune distinction ne devrait être faite entre son esprit (son âme pour certains) et son corps, ni entre les diverses parties de son corps. Il ne peut y avoir une topographie corporelle de la dignité humaine, sauf si la dignité humaine désigne en fait sa sacralité : exigeant la matérialité, le sacré se circonscrit dans un territoire où il se distingue du profane. La difficulté de désenclaver le sacré se perçoit déjà dans la doctrine chrétienne qui a voulu que l’âme soit partout dans le corps, sans convaincre Michel Servet qui découvrit la circulation pulmonaire en tentant de démontrer comment l’âme circulait dans le sang pour aller se loger dans les veines des plexus choroïdes22, et sans en tirer elle-même toutes les conséquences, puisque, jusqu’au Code de droit canonique de 1917, elle imposa la purification d’une église « polluée » par le sang ou le sperme23. Dès qu’on accepte de considérer les choses dans une perspective anthropologique, la sacralité du sang et du sperme est une évidence. Il en va différemment du placenta, dont l’histoire, en France, peut retenir l’attention.

  • 24   Pour ce qui concerne le placenta aux XVIIe et XVIIIe siècles, v. Jacques Gélis, L’arbre et le fru (...)
  • 25   J.-F. Mattei, La vie en question : pour une éthique biomédicale, Paris, La documentation français (...)

20Au XVIIIe siècle, le placenta24 avait une place importante dans la thérapeutique populaire. En conjuguant la croyance en sa sacralité et le principe médical de l’opothérapie (guérison par le semblable), on lui prêtait diverses vertus du fait de son contact avec l’épiderme du fœtus (soins dermatologiques) et de par sa relation avec la naissance (traitement de la stérilité et de la lactation, recettes aphrodisiaques). Mais les naturalistes entreprirent alors de montrer qu’il s’agissait d’une pratique anthropophagique incompatible avec notre civilisation. Ils parvinrent ainsi, grâce à l’appui de la médecine et du clergé, à faire disparaître son utilisation thérapeutique. Ceci se passait dans la première moitié du XIXe siècle, époque où la naissance entrait dans un processus de médicalisation et où naissait l’industrie pharmaceutique. Un jour, celle-ci eut besoin d’albumine. Le statut juridique du sang s’opposait à la commercialisation des produits sanguins et ceux qui avaient commencé à prélever l’albumine du sang, en payant des donneurs, furent rappelés à l’ordre. C’est pourquoi l’industrie pharmaceutique et des cosmétiques mit en place un système de récupération des placentas. Au début des années 1990, 4 400 tonnes de placenta étaient ainsi recueillies en France par un grand laboratoire et par ses filiales implantées dans quarante-cinq pays. Le rapport Mattei, censé éclairer le législateur à l’instant de voter ce qu’on appela les lois de bioéthique de 1994, n’y trouvait rien à redire25.

21Que nous enseigne cette histoire du placenta ? D’abord qu’à côté des grandes constantes (le sang et le sperme) la sacralité des éléments corporels est perçue différemment selon les cultures : ici, il s’agit de la distinction à faire entre la culture populaire et la culture dominante. Mais on voit aussi que, dans cette culture dominante, rien ne justifie qu’on ne traite pas de la même façon l’albumine du placenta et l’albumine du sang, rien sauf la sacralité du sang. On perçoit enfin que cette pensée sauvage qui intègre la conscience du sacré peut s’avérer une utile protection du corps contre la loi du marché.

  • 26   Déclaration de Christine Boutin, présidente de l’Alliance pour les Droits de la Vie, à la France (...)

22Ceux qui s’engagent dans les mouvements contre l’avortement et la contraception croient civiliser la pensée sauvage en faisant de la vie un être titulaire de droits, devant être protégé et accueilli. Contre les droits et libertés de l’individu, il y aurait les droits de la vie26.

23Vraisemblablement, les promoteurs des droits de la vie semblent plus utiliser la Bible comme un talisman à brandir qu’en tant que source historique. En effet, la personnalisation de la vie ne peut être proclamée par celui qui sait qu’elle fut à l’origine, c’est-à-dire dans la Genèse, le « sang qui criait vengeance », qu’elle imposait que le sang de Lamek soit vengé soixante-dix-sept fois et, enfin, qu’elle obligea les Hébreux à mettre en place des villes de refuge pour éviter que le meurtrier involontaire soit tué par le vengeur du sang.

  • 27 J.-P. Baud, Le Droit de vie et de mort. Archéologie de la bioéthique, Paris, Aubier, 2001, p. 60-7 (...)

24La fin de l’histoire raconte comment le roi David substitua la justice aux droits de la vie27. On quitta alors la sauvagerie pour s’acheminer vers le droit.

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Notes

1 J. Verdier, La Jurisprudence de la médecine en France, I, Alençon, 1763, p. 715-718.

2 J. Romains, Knock ou Le triomphe de la médecine, Paris, Gallimard, 1924, acte III, scène VI :

le docteur -Vous allez dire que je donne dans le rigorisme, que je coupe les cheveux en quatre. Mais, est-ce que, dans votre méthode, l’intérêt du malade n’est pas un peu subordonné à l’intérêt du médecin ?

knock - Docteur Parpalaid, vous oubliez qu’il y a un intérêt supérieur à ces deux-là.

le docteur - Lequel ?

knock  - Celui de la médecine. C’est le seul dont je me préoccupe.

3   Il a fallu attendre une loi du 17 juillet 1978 concernant les hôpitaux publics, et une autre du 31 juillet 1991 applicable aux établissements privés, pour que l’hospitalisé puisse être, très partiellement, informé de ce que contenait son dossier, et seulement par l’intermédiaire d’un médecin désigné par lui. Et c’est un bien tardif décret du 29 avril 2002 qui offrit au patient et, éventuellement, à une personne ayant sur lui l’autorité parentale, à un tuteur ou, en cas de décès, à un ayant droit la possibilité d’accéder directement à ce dossier.

4 Inconnu dans la 9e édition (1987) du Dictionnaire de l’Académie française, le mot « bioéthique » apparaît dans l’édition de 1990 du Dictionnaire Robert comme un synonyme, identifié depuis 1982, d’ « éthique médicale ». Le même dictionnaire a depuis élargi la signification : « Discipline étudiant les problèmes moraux soulevés par la recherche biologique, médicale ou génétique ».

5 Lionel Duroy, L’affaire de Poitiers, Barrault Bernard, 2001, « Quatrième de couverture » : Le 30 octobre 1984, une jeune femme de trente-trois ans meurt sur une table d’opération de l’hôpital de Poitiers. Huit jours plus tard, devant les caméras de la télévision, le professeur Mériel, patron du service d’anesthésie-réanimation, accuse publiquement deux de ses collaborateurs, les docteurs Diallo et Archambeau, d’assassinat. Le commissaire et le juge chargés de l’affaire sont d’emblée convaincus de la culpabilité des deux hommes. Pendant les dix-huit mois d’instruction, ils s’acharneront à tenter d’apporter la preuve de cette culpabilité présumée. Pressé de questions, le personnel de l’hôpital se déchire. Les experts se contredisent. La presse et l’opinion se déchaînent. Comment policiers et magistrats, pris à parti, bousculés, suspectés, calomniés, parfois injuriés, ont-ils vécu cette épreuve ? Mal ! Un hôpital est un monde clos, secret, traversé de luttes de pouvoir sourdes et féroces que ce drame a projetées sous les projecteurs de l’actualité. Les intéressés se sont repliés sur eux-mêmes. Le public, horrifié, a pu croire que l’hôpital, ce lieu sacré, pouvait devenir un lieu de mort.

6 Le spermatide est la cellule sexuelle mâle dont dérive le spermatozoïde. À la différence du dernier, il ne possède pas le flagelle permettant de se déplacer vers l’ovule et de le pénétrer. Ce « spermatozoïde sans queue » est parfaitement adapté à une injection dans l’ovule.

7 Nature, n° 377, 28 septembre 1995.

8   J. Testard, « Éthique n’est pas technique », Le Monde diplomatique, novembre 1995, p. 32.

9 Don C. Talayesva, Soleil Hopi, textes rassemblés et présentés par Leo W. Simmons, trad. G. Mayoux, préf. C. Lévi-Strauss, Paris, Plon, coll. Terre humaine, 1982, p. 17.

10 C. Lévi-Strauss, op. cit., p. 11.

11   Don C. Talayesva, op. cit., p. 17-18.

12 R. Frydman, Dieu, la médecine et l’embryon, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 13 et 203

13 Gn 38 8-10.

14   L. Portes, À la recherche d’une éthique médicale, Paris, Masson-PUF, 1964. Cet ouvrage, qui se présente comme une œuvre de pionnier dans le domaine de cette éthique médicale dont on se souvient que la bioéthique fut d’abord son synonyme, est la réunion d’un certain nombre de textes de Louis Portes, un notable de la médecine française depuis le régime de Vichy jusqu’au début de la Cinquième République. Le livre commence par un discours prononcé en 1941 lors de l’inauguration d’une chaire d’obstétrique, texte entièrement axé sur l’idée d’une « sacralité de l’œuf humain » justifiant la condamnation de l’avortement, même thérapeutique, de la contraception, voire de toute législation ne favorisant pas la natalité.

15 F. Douaire-Marsaudon, « Je te mange, moi non plus. Meurtre et sacrifice cannibales en Polynésie (Tonga », in M. Godelier et J. Hassoun (dir.), Meurtre du Père. Sacrifice de la sexualité. Approches anthropologiques et psychanalytiques, Strasbourg, Paris, Arcanes, 1996, p. 79-100 – L’un des deux récits sur l’origine du kava rappelle une la version orphique du texte mythologique concernant Dionysos (le dieu mangé par d’autres dieux puis reconstitué par le roi des dieux). L’autre, justifiant la composition de la boisson sacramentelle, montre une relation entre la canne à sucre et le kava étrangement proche de celle qui existe entre le corps et le sang eucharistiques.

16   P. Legendre, « Ce que nous appelons le droit », Le Débat, Paris, Gallimard, mars-avril 1993, p. 107 ; repris dans P. Legendre, Sur la question dogmatique en Occident, Paris, Fayard, p. 123.

17 C. Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

18 M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, col. Folio, 1989, en particulier p. 31 et 150.

19 J.-P. Roux, Le Sang. Mythes symboles et réalités, Paris, Fayard, 1988, p. 58.

20   J.-P. Baud, L’Affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps, Paris, Le Seuil, 1993, p. 187-196.

21   Mémoire d’Emerigon, avocat des assureurs du brigandin Le Comte d’Estaing, capitaine Jean-Jacques Olivier, Contre Salles, Négociant, pour une police d’assurance relative à la traite des nègres, 1778 (manuscrit conservé aux Archives de la Marine) ; voir M. Lengellé, L’Esclavage, PUF, Que sais-je ? n°667, p. 61-62.

22 (25) M. Servet, Christianismi restitutio, Nuremberg, 1790 (reproduction de l’édition de 1553), p. 169-179. Voir aussi P. Flourens, Histoire de la découverte de la circulation du sang, Paris, 1857, p. 23-29, 156-163 et 265-279.

23   A. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, V, Paris, 1868 (1re éd. 1700-1714), p. 158-162. ; voir aussi R. Naz in Dictionnaire de droit canonique, VII, Paris, 1958, v° « Sang (Effusion de) ».

24   Pour ce qui concerne le placenta aux XVIIe et XVIIIe siècles, v. Jacques Gélis, L’arbre et le fruit. La naissance dans l’Occident moderne (XVIe-XIXe siècles), Paris, Fayard, 1984, p.282-291.

25   J.-F. Mattei, La vie en question : pour une éthique biomédicale, Paris, La documentation française, 1994, p. 78.

26   Déclaration de Christine Boutin, présidente de l’Alliance pour les Droits de la Vie, à la France catholique du 8 mai 1998, au sujet de la législation française sur l’avortement : « On nous accuse de manquer de charité dès que nous nous opposons à l’avortement. C’est pourtant un comble : d’abord parce que c’estpar humanité que la vie doit être protégée ; ensuite parce qu’il n’y a pratiquement que chez les Chrétiens qu’on trouve des œuvres qui aident à l’accueil de la vie » – A noter qu’un ancien ministre de la Santé est lui aussi un propagandiste des droits de la vie : J.-F. Mattei, Les droits de la vie, Paris, Odile Jacob, 1996.

27 J.-P. Baud, Le Droit de vie et de mort. Archéologie de la bioéthique, Paris, Aubier, 2001, p. 60-71.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre Baud, « La bioéthique sauvage », Droit et cultures, 51 | 2006, 187-195.

Référence électronique

Jean-Pierre Baud, « La bioéthique sauvage », Droit et cultures [En ligne], 51 | 2006-1, mis en ligne le 21 avril 2009, consulté le 23 août 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/919

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Auteur

Jean-Pierre Baud

Jean-Pierre Baud est professeur d’histoire du droit à l’Université Paris X-Nanterre. Il a pour principaux thèmes de recherche l’histoire de la pensée juridique dans ses rapports avec l’histoire des sciences et particulièrement dans les domaines du corps et de la bioéthique. On peut citer parmi ses principales publications L’affaire de la main volée. Une histoire juridique du corps (Le Seuil, 1993) et Le droit de vie et de mort. Archéologie de la bioéthique (Aubier 2001).

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