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Anthropologie et droits de l’homme en Iran, de la tolérance au respect

Anthropology and human rights in Iran, from tolerance to respect
Charles de Lespinay
p. 169-178

Résumés

Dans ce témoignage d’une expérience en Iran sur les droits de l’homme, l’auteur tente une « leçon anthropologique » où l'observateur se regarde lui-même à travers le regard de l'Autre, et propose à l'Autre d'en faire de même... Le problème principal posé concerne la notion religieuse de tolérance, notion plutôt inégalitaire et donc négative, face à la notion juridique proposée par l’UNESCO en 1995 qui, sous le nom de « tolérance », concerne plutôt ce que l’on appelle « respect » de l’Autre, fondé sur des principes d’égalité et de fraternité des êtres et des peuples. L’auteur, laissant le lecteur libre de ses idées, rappelle que l’Iran et la France n’ont pas exactement le même point de vue sur les droits de l’homme, et qu’ils peuvent valablement se faire des reproches réciproques.

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Texte intégral

  • 1  Je dois remercier ici le professeur Amir Nikpey, remarquable organisateur et interprète, pour son (...)

1Ce dossier sur l’Iran, après plusieurs articles sur nos passés communs, nous permet de revenir au présent en témoignant aujourd’hui, avec recul et respect, d’une expérience récente de juriste anthropologue en Iran à propos du concept des « droits de l’homme »1. Les leçons de cette expérience interrogent d’autres pays à travers le monde, en particulier la France, comme on va le voir. Nous prolongeons donc ici, intellectuellement, les très anciennes relations entre la France et l’Iran.

2Une rencontre internationale a eu lieu du 18 au 20 octobre 2003 à l’Université Shahid Beheshti de Téhéran, sous la présidence du professeur Ardeshir Amir-Arjomand, titulaire de la Chaire UNESCO des Droits de l’homme, de la paix et de la démocratie, sur le thème, alors révolutionnaire : « Identité, Diversité culturelle et Droits de l’Homme ». Invité en tant que membre de l’équipe Droit et Cultures, intéressé par les diverses conceptions des droits de l’homme à travers le monde, nous avons alors choisi de mettre l’anthropologie au service d’une réflexion sur les droits de l’homme.

Des reproches réciproques

  • 2  Les quatre invités français eurent à traiter de deux sujets. Otto Pfersmann (Paris I) : 1) Droits (...)
  • 3  Les invités iraniens étaient : Farhad Khosrokhavar (sociologue) : Multiculturalisme et problèmes l (...)

3La rencontre réunissant en particulier des Français2 et des
Iraniens3, les allusions à nos histoires réciproques furent, dès les premiers contacts, assez directes. Nos conceptions des droits de l’homme étaient mises sur la sellette : à propos de la France, on nous reprocha le traitement du problème du « voile » ; à propos de l’Iran, on parla de la démocratie et du problème des minorités, un des sujets centraux de la rencontre. Ces deux visions différentes de nos droits et de nos obligations montraient que l’on pouvait, à juste titre, en fonction de nos propres cultures, se faire des reproches.

4En effet, la conception des droits de l’homme est différente à travers le monde, mais les manuels de droit donnent l’impression d’une parfaite unité fondée sur « le » point de vue occidental et les conventions internationales émanant de l’ONU ou de l’OIT. Pourtant, nous savons, en particulier les historiens du droit et les juristes comparatistes, la grande différence qui existe entre les droits dits de common law et d’equity par rapport aux droits dits romano-germaniques, aux origines multiples cependant identiques puisqu’ils sont nés de la confrontation entre les mondes romains, celtes et germains. Aussi, l’interprétation des textes internationaux communs peut différer grandement selon que l’on est un juriste français ou canadien, par exemple. Les cas des « peuples autochtones » et des « minorités », objets des réserves des gouvernements français successifs lors de la signature des diverses conventions internationales qui s’intéressent à eux, en sont deux illustrations. Sur ce même sujet, il n’y pas non plus accord entre les membres de la communauté romano-germanique (cas de la France et de l’Espagne, parmi d’autres). En outre le passé différent, colonial ou non, influe sur l’interprétation des conventions et sur la vision de l’Autre et du monde.

  • 4   Déclaration universelle des droits de l’homme de l’ONU, 10 décembre 1948 ; Convention européenne (...)

5Loin de cette conception « occidentalisante » à vocation universelle, de cette mondialisation sous contrôle de l’Occident des droits de l’homme-individu (dont les « peuples » sont souvent exclus), il existe d’autres conceptions. Chaque région du globe a établi ses propres règles à vocation universelle, mais d’une universalité aussi discutable que les conventions onusiennes : c’est le cas de l’Afrique (Charte africaine des Droits de l’Homme et des Peuples), du monde musulman, de l’Asie, qui ont voulu sauvegarder leur identité. Si les conventions de l’ONU ont vocation à s’appliquer au monde entier, en proposant une conception occidentale du droit, de l’homme et des peuples à des parties du monde qui ont une vision différente de ces termes du débat, les autres conventions ont la particularité de rechercher l’universalité sur une partie du monde seulement ou sur les adeptes d’une seule religion4. Ceux qui, pour une raison (migrants « récents », résidents) ou pour une autre (autochtones, minorités), ne font pas partie de ce monde ou de cette religion sont soit considérés comme des citoyens de seconde zone ou des étrangers, soit poussés à la conversion, du moins d’apparence. C’est, on le sait, le cas en Iran de beaucoup de zoroastriens iraniens, dont le nombre est très sous-évalué puisqu’ils sont souvent enregistrés comme musulmans, soit arbitrairement, soit par commodité personnelle.

L’accès à la connaissance de l’Autre

6L’anthropologie et l’histoire (par exemple du droit) sont deux moyens incontournables pour accéder à la connaissance des autres et de soi-même. Si, en Iran, l’étude des minorités ethniques, religieuses (non musulmanes en particulier), n’existe pas ou peu au sein des universités, si l’histoire des cultures anciennes de l’Iran (ou de la Perse), des religions et des droits non islamiques n’est pas enseignée, le pays se ferme à la connaissance des autres. Il ne peut alors juger du reste du monde et de ses propres cultures qu’à travers un seul prisme, celui de la culture officielle. Et cependant, les habitants de Téhéran sont journellement interpellés par les attraits technologiques de la mondialisation et du « grand Satan » américain… Les rues regorgent de voitures qui, d’ailleurs, paraissent ignorer complètement les règles élémentaires de la circulation. Les magasins spécialisés (musique, informatique…) ne sont pas rares. Les panneaux publicitaires abondent. Les Iraniens sont à l’écoute du reste du monde mais ils ont du mal à faire la part des choses entre les positions officielles nationales et les informations journalistiques étrangères. Ainsi les affaires de « voiles » en France sont restées incomprises et choquantes, alors même que la façon de porter ou de ne pas porter ce « voile » obligatoire en Iran, sous quelque forme que ce soit, est loin d’être innocente à Téhéran.

7Il est vrai qu’ailleurs, en France par exemple, l’enseignement relatif aux cultures islamiques est quasi inexistant. La vie actuelle des cultures islamiques de France est peu visible dans les médias, de même que celle d’autres religions minoritaires comme le protestantisme. Là aussi, la connaissance du passé non chrétien, de la France et de l’Europe, paraît insuffisante. Où enseigne-t-on l’histoire des sultanats musulmans existant sur le territoire français à la fin de l’époque mérovingienne, avant la reconquête ? Déjà, le Français sait peu de choses de l’histoire musulmane de la péninsule ibérique, de la Sicile, de l’Europe orientale, des anciennes colonies françaises ou de l’outre-mer actuel (cas de Mayotte). Sa connaissance des diverses croisades européennes, à travers les manuels, est le plus souvent à sens unique. Là aussi, il y a souvent un seul prisme pour appréhender le monde.

  • 5 Voir les travaux entre autres de Norman Golb, professeur à l’université de Chicago, spécialiste des (...)

8Où enseigne-t-on la très riche histoire du peuplement juif de la France depuis l’empire romain finissant ? Qui sait que le plus ancien monument juif d’Europe, actuellement connu et daté, n’est pas en Italie (cas de Pise) mais en France, à Rouen ? Datée du début du XIIe siècle, située sous l’actuel palais de justice de Rouen, cette demeure d’un riche bourgeois (« Bonnevie le Juif ») a servi probablement d’école rabbinique et de bibliothèque de grande renommée, d’après les graffiti observables et les sources disponibles5. Cette connaissance, accrue de beaucoup d’autres documents historiques sur le peuplement et les anciens monuments juifs de France, et particulièrement de Normandie, est très importante pour relativiser les idées extrémistes d’ignorants qui se croient génétiquement plus français que les autres.

9Nous avons tous, en France, des ancêtres juifs et très probablement des ancêtres musulmans. Ces Juifs étaient-ils issus de la Palestine antique ou de conversions locales ? Ces Musulmans étaient-ils des Berbères (parfois juifs) d’Afrique du Nord, des Arabes du Moyen-Orient ou des convertis locaux ? Un peu de tout cela, certainement, les probabilités statistiques aidant. Mais alors, il est difficile d’accepter que seule la religion chrétienne soit le fondement de l’Europe, comme certains souhaitaient que cela soit mentionné dans le projet de constitution européenne car, avant le christianisme triomphant, il y avait la religion des Celtes, celle des Germains, celle des Romains, puis celle des Juifs arrivés en même temps que les premiers Chrétiens, puis celle des Musulmans à partir du VIIe siècle. Même en histoire du droit, la présence en France de cultures étrangères a influé, positivement ou négativement, sur l’évolution du droit français : en matière de réglementation des étrangers, en matière de contrats commerciaux, de laïcité, de statut personnel, etc. Notre culture française est beaucoup plus imprégnée « d’étrangeté » que l’on ne croit, des cultures pré-celtiques aux cultures celtiques, de la Rome antique à la Germanie, l’Orient, l’Asie et l’Afrique, en n’oubliant pas tous les colons « romains » issus de légions orientales, africaines ou germaniques qui ont fait souche dès les premiers siècles de l’ère chrétienne.

10On voit en quoi la connaissance de la diversité humaine, religieuse et culturelle de nos ancêtres doit nous empêcher d’exclure l’Autre, partie de nous-même qui n’a pas pris la même voie que nous ou que nos ancêtres, pourtant apparentés. À partir de cette constatation, même si nous n’avons pas d’ancêtres ou de culture(s) en commun, ne devons-nous pas essayer de nous connaître et de nous accepter comme égaux parce que aussi différents et « impurs » les uns que les autres ? Ce raisonnement serait tout à fait acceptable si la religion ne venait pas y mettre son grain de sel. En effet, pour le christianisme, en particulier le catholicisme, comme pour l’islam, seule l’appartenance à « la » religion apporte le salut et la pureté. On reconnaît aux autres « religions du Livre » (judaïsme, christianisme, islam) une certaine parenté mais on n’accepte pas pour autant leur égalité, non de valeur, mais de respect, comme le prône le concept français de laïcité, que les Iraniens ont du mal à comprendre.

Le respect face à la tolérance : des principes contradictoires

11Ce regard d’inégalité que nous portons sur les autres n’est plus possible si nous acceptons d’adopter le regard, méthodologiquement (mais faussement) neutre, de l’ethnologue. Il faut néanmoins tenir compte de l’empathie, parfois excessive, à l’égard de l’Autre que génère l’observation ethnographique, en particulier la méthode de « l’observation participante » : en effet l’observateur doit être capable de se mettre à la place de l’Autre, de sa culture, de se regarder lui-même avec les yeux innocents, ou acérés, de cet Autre. Les principes qui se dégagent de la méthode anthropologique (ou ethnologique), de même que de la méthode historique, obligent au respect et à l’observation égalitaire des sociétés et des cultures. On ne plaque pas les jugements de valeur de son époque, de sa culture, de sa religion sur des situations du passé ou du présent qui nous sont différentes. On risque de les déformer, d’en avilir le sens, de rendre leur étude et leur compréhension impossibles.

  • 6   Voir la Déclaration de principe sur la tolérance, proclamée et signée le 16 novembre 1995 par les (...)
  • 7   Voir par exemple : Pierre-Marie Pouget, « La tolérance et ses limites », in La lanterne de Diogèn (...)
  • 8   Les chrétiens reconnaissent en fait 3 vertus théologales (foi, espérance et charité) et 4 vertus (...)
  • 9   Voir note 6 supra, Déclaration de principe sur la tolérance, de l’UNESCO, art.1.

12Le principe de « respect » n’est pleinement compréhensible que comparé au principe de « tolérance », le plus souvent mis en exergue comme une « vertu » fondamentale par les pays occidentaux6, mais aussi par le christianisme, dont l’Occident s’inspire, et par l’islam. Par le respect, on accepte de se mettre à la place de l’Autre, de le reconnaître égal bien que différent. Or la tolérance, mode d’acceptation partielle de la différence d’autrui7, fait peur à celui qui en est l’objet et la subit : est-il un « bénéficiaire » (selon les « tolérants »), en sursis, aux droits limités, ou une « victime » (selon les autres) ? La tolérance est la fierté de celui qui la prône et l’impose, la huitième vertu des chrétiens8 et la première des droits de l’homme selon l’UNESCO9. Le tolérant a toutes les chances d’aller au paradis, au paradis des droits de l’homme, pas le toléré, sauf s’il se convertit. Lorsque nous avons expliqué à Téhéran que, selon la lecture anthropologique, le respect était un principe positif, un fondement de la méthode d’observation ethnographique, alors que la tolérance était un principe négatif puisqu’elle présupposait une infériorité, une anormalité des personnes, des cultures et des religions tolérées, cela a soulevé une grande réprobation. Essayant, en France, la même réflexion en milieu catholique, la réaction fut encore plus outragée. Mais nous n’étions pas en milieu universitaire.

13Les contradicteurs iraniens ont soutenu que la tolérance était un principe de respect de la dignité humaine : il y aurait donc du respect dans la tolérance, comme l’affirme, on l’a vu, la déclaration de l’UNESCO. L’Iran ne respecte-t-il pas les religions minoritaires sur son territoire, qui ont statut de seconde zone fondé sur la tolérance, qui fond comme peau de chagrin ? Or nous aurions plutôt pensé que la notion de dignité humaine, liée à l’égalité et à la fraternité des êtres, était incompatible avec celle de tolérance, comme l’esprit de tolérance ne peut être une preuve de respect : on ne peut tolérer l’égalité, on doit l’accepter, puis la respecter. Mais est-il possible de respecter quelqu’un que l’on considère comme inférieur ? Les chrétiens et les musulmans disent oui ; les anthropologues et les juristes des droits de l’homme diront plutôt non, par expérience et parce que pour eux il n’y a pas d’être inférieur par sa culture, par sa religion, par sa naissance. Si l’ethnologue est capable d’étudier des sociétés esclavagistes ou inégalitaires, il est obligé de leur donner une valeur ethnologique égale à celle de sociétés plus égalitaires, alors que cela peut choquer ses convictions : c’est cela le respect de la différence. Le juriste des droits de l’homme aura du mal à le suivre, mais se posera-t-il la question de savoir s’il y a une unique conception de l’égalité, du droit, de la justice à imposer au monde ?

  • 10  Nous avons assisté à un baptême catholique dans une paroisse « normale » du Vexin, le 3 septembre (...)
  • 11   Nous en avons été témoin lors de recherches ethno-juridiques au Burundi en 1983.

14C’est dans cette direction que les contradicteurs voulaient nous mener : on peut être juste en étant tolérant. En effet, on peut être juste selon le Coran, mais injuste selon la religion ou les lois des « tolérés », comme les dimi juifs, chrétiens et arméniens de l’ancien empire ottoman. On peut donc concevoir de « bien faire » en étant tolérant, puisque l’éducation religieuse l’enseigne. De même, tenter de convertir l’Autre est une « bonne action » puisqu’on lui permet de devenir (presque) notre égal et d’accéder à la vie éternelle. Faisant cela, nous ne portons aucun respect à l’égard de la philosophie, de la religion de l’Autre, qui a lui aussi sa conception de la divinité et de la vie éternelle (ou de leur absence). En écrivant cela, curieusement, c’est plutôt au catholicisme que nous pensons : les religions autres que celles du « Livre » (Bible, Torah, Coran) sont vues trop souvent comme émanations du diable et le futur baptisé doit donc d’abord passer par une procédure d’exorcisme, pour le protéger de son passé et lui donner protection pour son avenir. Ce procédé appliqué aussi à des bébés de quelques mois10, enfants de parents catholiques, laisse rêveur quant au passé diabolique de ces chérubins. Pour les catholiques convertis, par exemple au Burundi, on procédait en public à un autodafé des instruments de culte, des « fétiches » et de tous les objets pouvant « tenter » les nouveaux convertis et l’on encourageait par affichage sur la porte des églises la dénonciation des convertis qui revenaient aux cultes ancestraux11. Les lieux de cultes étaient eux-mêmes méthodiquement détruits pour en chasser le diable. Que dirait-on si, dans une « paroisse » béninoise de culte vaudou (vodun), pour fêter le retour d’un transfuge, on procédait à l’autodafé d’instruments de culte catholique, mettant ensuite le feu à une église ? Cette vision « diabolique » portée par les religions du livre sur les religions qui leur sont étrangères et qui, d’ailleurs, ne sont pas reconnues comme telles n’est pas respectueuse bien que présentée comme tolérante. Si l’on se met à la place de l’Autre, « victime », souvent converti pour devenir « normal », on souffre de l’intolérance de cette tolérance dont des « civilisés » font bénéficier des « non-civilisés », car l’on pourrait soi-même, sous d’autres cieux, en être victime à notre tour.

Anthropologie et droits de l’homme : des disciplines fascistes ?

15En conclusion des débats, certains intervenants, en particulier un professeur de droit, ont affirmé que l’anthropologie préparait la voie au fascisme, qu’elle était dangereuse, qu’elle s’attaquait aux libertés. À ce moment, les anthropologues présents dans la salle se sont sentis obligés d’intervenir et, ne voulant pas nous laisser seul face à la contradiction, prirent magistralement la défense de l’anthropologie, science de l’observation neutre, du respect – l’anthropologue pouvant être, à titre personnel et confidentiel, tolérant à l’égard des sociétés dont il réprouve les pratiques –, donc science de paix et certainement exagérément libertaire, du moins sur le plan de la méthodologie théorique. Chacun pouvait garder ses convictions personnelles, à condition de respecter celles des autres…

16Ces mêmes intervenants prônaient cependant la reconnaissance de la diversité culturelle, telle qu’elle existe dans certains pays musulmans. Ils estimaient juste, tolérant et respectueux de la dignité humaine d’accorder aux non musulmans un statut de dimi, c’est-à-dire de personnes et communautés de cultures et de religions tolérées, en marge de l’islam, mais qui doivent se plier aux règles islamiques, surtout quand ils n’ont pas droit, comme au Liban par exemple, à un réel statut personnel.

17En nous attaquant, à travers l’anthropologie, à la tolérance, nous nous attaquions au sentiment de supériorité qu’a une partie du monde chrétien et musulman à l’égard de ses minorités – par exemple chrétiennes (ou zoroastriennes) chez les musulmans, et musulmanes chez les chrétiens – et à l’égard du reste du monde. Ce sentiment forme un filtre qui empêche d’avoir une vision des droits de l’homme respectueuse de la différence. Ces droits de l’homme, à la fois universels et respectueux des différences, restent à inventer.

18L’anthropologie, en particulier celle qui s’intéresse au droit, est donc une science de l’observation et du respect de la particularité de chaque culture et des différences entre les cultures. Une telle définition montre qu’il y a une grande distance philosophique entre l’anthropologie et le droit qui, au contraire, a vocation à imposer ses règles à ceux à qui il est destiné, citoyens ou étrangers. Mais jusqu’où aller dans le respect de la différence ? Faut-il s’effacer devant la culture, la religion, les intérêts des autres ? Ou bien par exemple, faut-il respecter dans d’autres cultures ou sociétés l’inégalité entre les humains, l’esclavage, les meurtres rituels, le colonialisme, les génocides, les guerres de conquête ou de pacification ? Comme on le voit, l’anthropologie pose sur le droit plus de questions qu’elle n’apporte de réponses car celles-ci doivent émaner des personnes et des mondes culturels à qui les questions sont posées. Moyen d’acquisition de connaissance sur les hommes, les cultures, les sociétés, l’anthropologie ne peut être une discipline « fasciste » car elle n’impose que ses résultats d’enquête et ses réflexions comparatives.

19Les droits de l’homme, quant à eux, ont une vocation universelle. Mais cet universalisme ne tient pas assez compte des différences culturelles ou religieuses, en particulier des concepts de « droit » et d’» obligation » dans les diverses cultures du globe. Il émane le plus souvent de sociétés et de cultures qui ne sont pas universelles, qui défendent des intérêts particuliers, et qui sont loin d’être comprises et acceptées ailleurs à travers le monde. Il s’agit pour elles de proposer leur conception de la norme, de la normalité, du bien et du mal. Mal utilisés, orientés contre des systèmes juridiques et politiques étrangers, les droits de l’homme peuvent être vus comme une ingérence d’une injustice intolérable. Entre certaines mains, les droits de l’homme seraient-ils « fascistes » ? Certains Iraniens ne sont pas loin de le penser à propos de la politique guerrière ou agressive, moralisante et intéressée à la fois, des USA en Afghanistan, en Iraq et en Iran.

20En conclusion, nous proposerions volontiers aux Iraniens, « dans la mesure du possible » (nos conceptions de la démocratie n’étant pas en phase actuellement), de développer les enseignements et recherches universitaires d’histoire et d’anthropologie des peuples iraniens ou persans, mais aussi d’histoire des droits de l’Iran et du reste du monde de l’antiquité à nos jours. L’accès à la connaissance et au respect des cultures anciennes et actuelles d’Iran est une priorité. L’accès aux cultures juridiques iraniennes et étrangères est aussi une nécessité, par exemple à travers l’anthropologie du droit. On nous répondra, avec quelque raison, comme nous l’avons vu plus haut, que la France devrait en faire de même avec ses propres cultures, mais cette critique ne paraît acceptable qu’en ce qui concerne l’enseignement secondaire dont les manuels d’histoire, en particulier, seraient à refaire pour mieux montrer la richesse de la diversité française. L’enseignement supérieur et la recherche, en France et en Europe, se sont ouverts depuis des décennies aux minorités européennes et aux mondes non européens. Même si ces travaux restent confidentiels pour le Français moyen, celui qui veut trouver de quoi s’informer en France par exemple sur l’islam, la religion zoroastrienne, les diverses sociétés, cultures et langues de l’Iran, trouvera ce qu’il cherche dans les librairies et les bibliothèques, dans diverses langues de son choix.

21Quant à l’anthropologie du droit, de même que l’histoire du droit, elle ne se laisse pas limiter par les frontières et le cadre des territoires étatiques. Elle observe les êtres humains et leurs droits (ou ce qu’ils considèrent ainsi) tels qu’ils sont dans leur société, leur culture, leur langue, leur territoire de vie, et non tels qu’ils sont définis et supposés être dans les textes du droit positif d’un État ou d’un autre. Le rôle de l’anthropologie, pour le juriste, est d’observer les réalités juridiques en évitant les jugements de valeur, souvent très présents dans les actions internationales relatives aux droits de l’homme. Ces actions, fondées parfois sur une conception dominatrice des droits de l’homme, peuvent être sources d’injustices selon le point de vue des personnes concernées. La définition des droits de l’homme que l’anthropologie fait apparaître est donc beaucoup plus large que les définitions officielles venant des divers mondes juridiques, politiques et culturels. Toute atteinte à un droit, à une culture, à la vie humaine, à l’intégrité d’une société serait alors une atteinte aux droits de l’homme et des peuples. La définition la plus large que l’on pourrait proposer serait de faire des droits de l’homme des droits de paix et de respect.

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Notes

1  Je dois remercier ici le professeur Amir Nikpey, remarquable organisateur et interprète, pour son invitation. Il savait, étant venu au Centre Droit et Cultures de l’Université Paris X-Nanterre pour discuter avec Guillaume Métairie et moi-même du projet de Colloque, quel choc pourrait susciter à Téhéran le sujet que j’avais choisi (« L’anthropologie et les droits de l’homme »), par le point de vue à la fois méthodologique et philosophique qu’il proposait d’appliquer à la situation iranienne : l’apprentissage de la connaissance et du respect de l’Autre. Notre ami Kasra Vafadari, fort respecté par beaucoup de collègues iraniens rencontrés à Téhéran, était alors en Iran mais inaccessible pour les raisons conjoncturelles que nous connaissons, relatives aux « minorités » iraniennes.

2  Les quatre invités français eurent à traiter de deux sujets. Otto Pfersmann (Paris I) : 1) Droits fondamentaux et démocratie, 2) Définition, classification et évaluation des droits de l’homme ; Edgar Morin : 1) Cultures : ouvertures et fermetures, 2) La notion humaine d’identité ; Camille Kuyu (Paris I et Kinshasa) : 1) Approches anthropologiques des droits de l’homme, 2) Les droits de l’homme à l’épreuve des spécificités africaines : la Charte africaine des droits de l’homme et des Peuples ; Charles de Lespinay (Paris X et Paris I) : 1) L’Anthropologie et les droits de l’homme, 2) Autochtones, Minorités et droits de l’homme : exemples africains.

3  Les invités iraniens étaient : Farhad Khosrokhavar (sociologue) : Multiculturalisme et problèmes liés à l’identité ; Daryush Shayegan (philosophe) : Y a-t-il des identités plurielles ? ; Naser Fakouhi (anthropologue), qui a défendu avec persuasion notre exposé, et a traité de : Glocalization and the Culture of Human Rights ; Mohamad Rasekh (juriste) : Human Rights and local Culture ; Davar Sheykhavandi (sociologue) : Identité iranienne : convergences et divergences ; Fatemeh Sadeghi (historienne-politologue) : Veil and unvisibility : The Politics of Identity in Islamic Fondamentalism. Deux autres invités étaient présents : Janet Blake (juriste), épouse d’un Iranien, qui traita de : The Right to Cultural Identity Explored through the Perspective of Cultural Heritage Protection ; et Julian Berger (anthropologue) : Asseting Cultural Identity : Indigenous Peoples at the United Nations.

4   Déclaration universelle des droits de l’homme de l’ONU, 10 décembre 1948 ; Convention européenne des Droits de l’Homme, du Conseil de l’Europe, Rome, 4 novembre 1950 ; Convention américaine relative aux Droits de l’Homme, de San José, 22 novembre 1969 ; Charte africaine des Droits de l’Homme et des Peuples, de Nairobi, 27 juin 1981 ; les conventions musulmanes des droits de l’homme, dont : la Déclaration de Dacca sur les Droits de l’Homme en Islam (1983), la Déclaration du Caire sur les Droits de l’Homme en Islam (5 août 1990), toutes deux de l’Organisation de la Conférence islamique, la Charte arabe des Droits de l’Homme (1994), du Conseil de la Ligue des Etats arabes ; les conventions asiatiques des Droits de l’Homme, dont la Charte asiatique des Droits de l’Homme, Kwangju, 17 mai 1998.

5 Voir les travaux entre autres de Norman Golb, professeur à l’université de Chicago, spécialiste des manuscrits judéo-arabes médiévaux, dont : « Les écoles rabbiniques en France au Moyen Âge », Revue de l'histoire des religions, RHR 3/1985 ; « Exposition permanente sur l’histoire et la culture des juifs de Normandie au Moyen-Âge », Rouen, 1987 ; « Rouen au Moyen Âge. Remarques sur sa nomenclature hébraïque (Notes critiques) », Revue de l'histoire des religions, RHR 3/1989. Voir aussi Jacques-Sylvain Klein, La Maison sublime : L'École rabbinique et le Royaume juif de Rouen, Ed. Point de Vues, 2006.

6   Voir la Déclaration de principe sur la tolérance, proclamée et signée le 16 novembre 1995 par les États membres de l'UNESCO (nous avons mis en italique deux définitions, qui peuvent étonner ; la deuxième semble fondée sur un point de vue religieux plutôt que juridique) :
« 1.1 La tolérance est le respect, l’acceptation et l’appréciation de la richesse et de la diversité des cultures de notre monde, de nos modes d’expression et de nos manières d’exprimer notre qualité d’êtres humains. Elle est encouragée par la connaissance, l’ouverture d’esprit, la communication et la liberté de pensée, de conscience et de croyance. La tolérance est l’harmonie dans la différence. Elle n’est pas seulement une obligation d’ordre éthique ; elle est également une nécessité politique et juridique. La tolérance est une vertu qui rend la paix possible et contribue à substituer une culture de la paix à la culture de la guerre.
1.2 La tolérance n’est ni concession, ni condescendance, ni complaisance. La tolérance est, avant tout, une attitude active animée par la reconnaissance des droits universels de la personne humaine et des libertés fondamentales d’autrui. En aucun cas la tolérance ne saurait être invoquée pour justifier des atteintes à ces valeurs fondamentales. La tolérance doit être pratiquée par les individus, les groupes et les États.
1.3 La tolérance est la clé de voûte des droits de l’homme, du pluralisme (y compris le pluralisme culturel), de la démocratie et de l’État de droit. Elle implique le rejet du dogmatisme et de l’absolutisme et conforte les normes énoncées dans les instruments internationaux relatifs aux droits de l’homme.
1.4 Conformément au respect des droits de l’homme, pratiquer la tolérance ce n’est ni tolérer l’injustice sociale, ni renoncer à ses propres convictions, ni faire de concessions à cet égard. La pratique de la tolérance signifie que chacun a le libre choix de ses convictions et accepte que l’autre jouisse de la même liberté. Elle signifie l’acceptation du fait que les êtres humains, qui se caractérisent naturellement par la diversité de leur aspect physique, de leur situation, de leur mode d’expression, de leurs comportements et de leurs valeurs, ont le droit de vivre en paix et d’être tels qu’ils sont. Elle signifie également que nul ne doit imposer ses opinions à autrui ».

7   Voir par exemple : Pierre-Marie Pouget, « La tolérance et ses limites », in La lanterne de Diogène : L’incertitude d’être un homme, Editions du Madrier, 2002. « Selon certaines de ses acceptions, ce terme incite à la méfiance ». Selon le Littré : la tolérance est « condescendance, indulgence pour un péché... » La Summa Juris Publici Ecclesiatici de Capello (1928) la présente comme « permissio negativa mali », permission négative d'un mal. L’auteur nous rappelle que : « ‘Tollere’ signifie soulever, enlever, quelquefois détruire ; ‘tolerare' veut dire porter, supporter, parfois combattre. » La tolérance sous-entend donc une idée d’effort. Selon l’auteur, à la « vertu de tolérance » correspond la « vertu de dialogue », qui se fondent toutes deux sur l’effort : mais dans quel sens a lieu ce dialogue, qui le dirige, qui en supporte les règles ?

8   Les chrétiens reconnaissent en fait 3 vertus théologales (foi, espérance et charité) et 4 vertus cardinales (prudence, tempérance [et humilité], force et justice). La tolérance n’est pas une vertu officielle, mais elle est aujourd’hui prônée comme telle par les Églises chrétiennes. Nouvelle vertu « chrétienne », elle est aussi vertu « morale » de la République, de la laïcité et… de l’UNESCO (voir note 6 supra).

9   Voir note 6 supra, Déclaration de principe sur la tolérance, de l’UNESCO, art.1.

10  Nous avons assisté à un baptême catholique dans une paroisse « normale » du Vexin, le 3 septembre 2006, où le rituel de l’exorcisme a été pratiqué, paraît-il pour protéger le futur baptisé des tentations à venir.

11   Nous en avons été témoin lors de recherches ethno-juridiques au Burundi en 1983.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charles de Lespinay, « Anthropologie et droits de l’homme en Iran, de la tolérance au respect », Droit et cultures, 52 | 2006, 169-178.

Référence électronique

Charles de Lespinay, « Anthropologie et droits de l’homme en Iran, de la tolérance au respect », Droit et cultures [En ligne], 52 | 2006-2, mis en ligne le 29 juin 2009, consulté le 29 avril 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/685

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Auteur

Charles de Lespinay

Charles de Lespinay est historien et anthropologue du droit, membre associé du Centre Droit et Cultures (Université Paris X-Nanterre) et du Centre de Recherches africaines (Université Paris I). L’un de ses principaux thèmes de recherche et d’enseignement est l’insertion historique et culturelle du droit. Il a entre autres publié : « Procéder ou ne pas procéder en Afrique noire (XVe-XXIe siècles) », in : Procéder. Pas d’action, pas de droit ou pas de droit, pas d’action ?, Limoges, CIAJ n°13, 2006, p. 355-377 ; Anthropologie et Droit : intersections et confrontations (avec E. Le Roy), n° hors série Droit et Cultures/Cahiers d’Anthropologie du Droit, Paris, Karthala, 2004 ; « Un fondement des institutions, le prêtre ou le roi ? Deux cas africains », in G. Koubi & I. Muller-Quoy, Sur les fondements du droit public. De l’anthropologie au droit, Bruxelles : Bruylant, 2003, p. 169-199 ; « La religion en Casamance dans les relations de voyage, XVe-XIXe siècles », Droit et Cultures n°42, 2001, p. 147-181 ; Construire l’État de droit. Le Burundi et la région des Grands Lacs (avec E. Mworoha), Paris, L’Harmattan, 2001.

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