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Partie II : Autochtonie et modernité dans la ville

Les relations hiérarchiques entre femmes dans le sud des Andes*

Hierarchical Relations among Women in the Southern Andes
Margarita Huayhua
p. 109-126

Abstracts

In the Andes large numbers of people speak indigenous languages such as Quechua, spoken by approximately 95% of the rural population of the southern Peruvian highlands. In this context, when government and NGO officials speak Quechua it is assumed that their communication with first-language speakers of Quechua will improve. Drawing on interactions between government employees and village women in a community in southern Peru, I suggest that even when government and NGO employees speak Quechua as a second language, the way they use their language reinforces hierarchies between them and women who speak Quechua as a first language. In other words, bilingual speakers–women and men–perpetuate forms of domination that typecast Quechua-speaking people not only in Spanish, but also in Quechua. These forms of domination reproduce the stereotype of Quechua speakers as deviant, as people who lack social judgment, and who do not have the social requisites to live a «modern» or «civilized» life. These forms of domination can be conveyed above or below the threshold of awareness of the participants, regardless of whether they are bilingual or monolingual. To put it briefly, for government or NGO employees to speak Quechua as a second language does not in itself reduce the production of hierarchy in rural settings, because it is produced interactionally apart from the best (conscious) intentions of all concerned and the Constitutional rights to aboriginal languages. I draw examples from social interaction in public transportation (a combi service), a clinical setting, and Quechua-speaking households.

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Le contexte

  • * Cette étude a pu être réalisée grâce au soutien financier des institutions suivantes : la  Nationa (...)

1Durant les soixante-quinze dernières années, de nombreux universitaires travaillant dans les républiques andines – Pérou, Bolivie et Équateur – ont affirmé que la langue adopte les contours de l’ethnicité lors de contacts interpersonnels. De nombreuses études associent la langue quechua ou aymara à ce qu’on appelle les Indiens et l’espagnol aux Créoles.

  • 1 Arguedas, la figure emblématique du multiculturalisme au Pérou, était opposé à considérer l’ethnic (...)
  • 2 Certains chercheurs locaux et internationaux ont étudié le quechua selon une perspective linguisti (...)
  • 3 Par exemple, il existe de nombreuses études sociolinguistiques sur les effets produits par le cont (...)
  • 4 Il semble que peu de chercheurs soient capables de maîtriser la langue au point de pouvoir s’expri (...)

2Si ceux qu’on appelle Indiens apprennent et parlent espagnol, on les catégorise comme cholos ou mestizos. Cette manière de relier l’ethnicité à une langue correspond à une notion ancienne – celle que sous la pression de la « modernisation », l’ethnicité constitue un phénomène indicateur1 du degré de modernisation inéluctable des autochtones à mesure qu’ils s’assimilent au style de vie euro-occidentalisé que les élites prétendent représenter (Huayhua 2013a). Il est frappant, dès lors, de constater que le plus grand pôle d’intérêt en matière de recherche sur les langues autochtones andines n’est pas sur les langues autochtones2 en tant que telles mais sur les effets sociolinguistiques de l’assimilation linguistique et sur le bilinguisme3 toujours interprété comme une force inexorable s’exerçant sur les locuteurs de quechua. Les chercheurs universitaires étudient rarement les villages monolingues en quechua et les locuteurs monolingues, pas plus que les conséquences sociales de leurs interactions entre eux ou avec des gens de l’extérieur, employés gouvernementaux ou d’ONG en langue quechua4.

  • 5 Si le locuteur de quechua s’adresse au personnel d’institutions publiques ou privées, on lui répon (...)

3Le cadre assimilationniste est non seulement adopté par les chercheurs mais également par la population hispanophone en général, en particulier au Pérou. Employés de bureau, intellectuels, élites politiques et économiques notamment partagent cette notion que les soi-disant Indiens doivent transformer leur mode de vie « rétrograde » en se modernisant et ce faisant tomber dans la conséquence inévitable du mestizaje ou, selon la traduction d’Helen Safa, « blanchiment » (2005). L’un des traits caractéristiques de ce blanchissement est le remplacement du quechua par le castillan, car le quechua est associé aux stéréotypes de sous-développement, d’ignorance, de fausseté et de manque de discernement par contraste avec l’espagnol considéré comme la langue de la « civilisation », du « savoir », de la « vérité » et de la « raison ». Qui plus est, à l’intérieur même du système politico-économique des pays andins, le quechua est perçu comme un fardeau et un obstacle au développement d’une « nation » imaginaire monolingue hispanophone. Dans ce cadre, il y a la volonté d’effacer la présence d’une population monolingue quechua et ses locuteurs sont stigmatisés et opprimés. Leur oppression provient de l’interdiction qui leur est faite de parler le quechua dans quelque situation que ce soit, formelle ou informelle (Albó 1973), notamment au sein d’institutions publiques ou privées5 en dépit des programmes actuels d’éducation bilingue-interculturelle et de promotion des langues autochtones. La situation d’oppression et de stigmatisation est encore plus forte lorsque ces locuteurs vont s’installer en ville pour trouver du travail, notamment les femmes qui travaillent comme personnel domestique dans des foyers hispanophones.

  • 6 Ce qui se passe sur le terrain ne reflète pas les droits inscrits dans la Constitution péruvienne (...)
  • 7 Par « bilingues », j’entends à la fois les locuteurs de quechua qui parlent l’espagnol en langue s (...)

4L’idée même du métissage linguistique ou « blanchiment » renforce la discrimination. Elle implique que les quechuophones n’auront plus à affronter de discrimination lorsqu’ils parleront couramment l’espagnol. En réalité, la discrimination persiste même si ces locuteurs de quechua parlent couramment le castillan. Les locuteurs de quechua sont étiquetés comme « Indiens » et traités comme tels (cf. Huayhua 2013b). Par conséquent, l’insistance des universitaires sur le « blanchiment » linguistique, c’est-à-dire l’idée qu’en changeant de langue, les Indiens deviennent civilisés, renforce involontairement la domination des hispanophones sur les quechuophones6. De plus, le bilinguisme, en particulier dans le sud du Pérou, n’a pas amélioré les relations « raciales ». Les bilingues7 se voient renvoyés aux catégories stigmatisées que sont les cholos ou métis, selon l’idéologie du mestizaje (métissage, ndlt).

  • 8 Cf. Eckert & McConnell-Ginet 2013.Certains universitaires suggèrent que la diglossie en situation (...)
  • 9 Cf. Bourdieu 1991, Gal 1988.
  • 10 Il est important de noter qu’au Pérou, certaines variétés d’espagnol parlé sont considérées comme (...)
  • 11 La Constitution péruvienne déclare qu’en matière de langue officielle aux côtés de l’espagnol, on (...)

5J’affirme ici que les interactions sociales bilingues contribuent à la discrimination dans les relations entre locuteurs exactement autant que celles qui se polarisent sur la langue. La diglossie et l’alternance codique permettent de fournir une information sur les rapports hiérarchiques de domination dans lesquels les locuteurs se trouvent enfermés, à savoir les pratiques linguistiques de bilinguisme, en particulier les idéologies raciales8. Les pratiques diglossiques des locuteurs bilingues dépendent de leur situation d’interaction. Parallèlement, de telles pratiques sont façonnées par la structure politique et économique au sens large dans laquelle le quechua et l’espagnol se positionnent en tant que langues9. L’espagnol se trouve au sommet de la hiérarchie par rapport aux langues autochtones (quechua, aymara, asháninka, shipibo-Conibo, et yanesha)10, car c’est la langue du pouvoir et que sa légitimité est non seulement imposée par l’État11 mais aussi – dans des contextes quotidiens habituels – par les locuteurs dont l’espagnol est la première langue.

La désillusion de la sororité dans le « Sud »

  • 12 En cela, je suis l’incitation de Eckert et McConnell-Ginet (1998:489, 491) à poursuivre des recher (...)
  • 13 Voir Eckert and McConnell-Ginet 2013 pour une mise à jour des pratiques sociales en matière lingui (...)
  • 14 Les relations entre les genres dans les Andes ont été analysées par les chercheurs selon différent (...)
  • 15 Cf. Gill et aussi Seligmann 2004.

6Cet article examine la politique du recours linguistique dans des interactions en temps réel et je m’attache en particulier aux relations entre les femmes12. J’avance que l’accès à l’espagnol en tant que langue de pouvoir et celui au quechua en tant que seconde langue contribuent à subordonner les femmes dont le quechua est la première langue13. Les interactions entre femmes14 présentent un intérêt spécifique dans le contexte de l’ethnographie andine. Arnold (1997: 20), poursuivant la critique formulée par Hardman envers l’étude de Warren & Bourque (1976, 1981) sur les femmes, fait remarquer à juste titre que les ethnographies sur le genre dans les Andes englobent la perspective des femmes en la fondant sur celles qui vivent à Lima et en présumant que les deux groupes de femmes sont équivalents15. Cette observation fait écho à l’affirmation par Mohanty (1988:333) à propos de la (re)production de la « femme du Tiers-Monde » en tant que sujet fait d’un seul bloc et singulier. Comme le suggère Spedding (1997) il y a un vide dans les études ethnologiques en ce qui concerne la différence entre les femmes de la région andine. Spedding (1997:327) fait remarquer que celles et ceux qui travaillent avec les femmes de la Cordillère des Andes appartiennent à la classe moyenne (locale et internationale) et que leurs conceptions et attitudes diffèrent en terme de classe et d’ethnicité. Ces chercheurs reproduisent les stéréotypes présentant les femmes comme pauvres et victimisées. En outre, les chercheurs travaillant dans les Andes ne parlent pas la langue (aymara ou quechua) afin d’entrer en contact direct avec les femmes et de comprendre leur point de vue. Cet article illustre la manière dont les différences entre les femmes sont produites dans leurs interactions quotidiennes, ce qui illustre qu’il n’y a aucune solidarité interclasseou interethnique entre les femmes dans le « Sud » comme Moreton-Robinson (2000) l’a indiqué dans le cas de l’Australie (cf. Hooks 1990).  

7La plupart du temps, lorsque des universitaires parlent de manière générique d’une large catégorie de locuteurs telle que les femmes, notammentau Pérou, les Péruviens tendent à exclure ceux qui parlent les langues minoritaires. C’est par exemple ce que pointe du doigt la spécialiste des questions féministes Maruja Barrig (2001) lorsqu’elle évoque les personnes travaillant sur les questions d’égalité et des femmes au Pérou qui font souvent abstraction des femmes parlant quechua et des femmes travaillant comme domestiques dans leur propre foyer. Ces femmes sont invisibles aux yeux des activistes et des universitaires qui précisément s’intéressent aux questions féministes. Ce paradoxe est significatif car il témoigne de la position spatiale et temporelle dans laquelle les femmes quechuophones se situent à l’intérieur de la hiérarchie sociale péruvienne. Cela éclaire la manière dont la différence fonctionne dans la production de relations de domination entre groupes de femmes. De telles relations sont liées à la place que ces groupes occupent à leur tour dans la société au sens large.

8Pour illustrer ce point central de mon propos, je démontre comment les femmes qui ont accès à l’espagnol et au quechua se distinguent des femmes monolingues en quechua. Elles le font en utilisant les codes des deux langues et en subordonnant tacitement les femmes quechua en termes de capacité de raisonnement, d’accès linguistique et d’hygiène. Une subordination de ce type est présente dans des formes fréquentes d’interactions sociales bilingues qui peuvent se produire sans que chaque partie ait nécessairement conscience de cette subordination. Ma recherche porte sur trois différents contextes dans un village péruvien nommé Uqhupata qui se situe près de la ville de Cuzco. Les trois cadres sont un minibus, un dispensaire et un domicile privé. Le service de minibus est utilisé par les villageois et les habitants de la ville de Cusco. Le dispensaire est dirigé par des employés du gouvernement dont l’espagnol est la première langue mais qui ont un usage familier du quechua dans leurs interactions avec les villageois. Bien que le personnel employé par le gouvernement parle quechua, il faut noter que les registres de quechua parlé par les locuteurs dont le quechua est la première langue et celui utilisé par les hispanophones sont nettement différents, notamment dansl’usage qu’ils font de leur cavité supra, différence qui se produit invariablementet à laquelle ils sont tous deux habitués, du moins inconsciemment (Huayhua 2010, chapitre 2). Le contexte domestique est celui d’un foyer monolingue en quechua. Toutes ces interactions impliquent des alternances codiques, soitde l’espagnol vers le quechua soit du quechua vers l’espagnol. Contrairementà beaucoup de descriptions d’alternances codiques, sa motivation désagréable est de contribuer à renforcer la hiérarchie sociale entre les employés et les villageois comme Harvey (1989) l’avait observé.

Situations quotidiennes destinées à « civiliser » les femmes parlant le quechua

Une demande aux femmes à se comporter correctement

9Prenons l’exemple du minibus. Pour se rendre au village d’Uqhururu, les passagers ne peuvent compter que sur deux minibus. Le premier quitte Cuzco à 7 heures du matin et le deuxième autour de 7 heures 20. Les employésdes institutions qui travaillent au village sont des passagers quotidiensemployés du gouvernement, enseignants, personnel médical et agents municipaux. Cependant il arrive que des villageois aient également à utiliser ce mode de transport. À partir de maintenant, je me réfèrerai aux non villageois sous l’appellation d’» agents » (A1 etc.) puisque tous se positionnentvis-à-vis des villageois (V1 etc.) à travers des institutions publiques distinctes.

10Un matin d’avril 2010, l’un des minibus était plein à craquer et le conducteur invita deux femmes quechua (V) à monter dans un deuxième van habituellement réservé aux agents. Une des femmes s’agrippe au dossier dans la seconde rangée où deux représentantes sont assises. Les agentes la dévisagent avec hostilité et l’une deux (A1) lui crie,

01 A1: ¡Allinta sayay doñita ñit’imuwashanki! ¡Por qué no van en vuestro carro! Esta gente

  • 16 Le quechua est en gras et en italiques et l’espagnol est en italiques.

02 no hace caso, nos incomodan16

03 V1: Manan mamitay tupayamuykichu, sayakullashanin. Manaya huq karu kanchu,

04 lliwpis wihakuytaqa munanchismi, riki?

A1: Vous m’écrasez ma petite, tenez-vous correctement! Pourquoi est-ce que vous ne voyagez pas dans la voiture qu’on vous a attribuée ! Ces gens-là n’obéissent jamais, ils ne font que nous gêner.   

V1: Ma petite maman chérie, je ne te touche même pas, je ne fais que me tenir debout. Il n’y a pas d’autre voiture. On est tous là pour voyager n’est-ce pas ?

11Le mot doñita, inflexion de l’espagnol doña, s’adresse à V1 comme si elle était une enfant. [D]oñita vient se méler à nit’imuwashanki(ligne 01), expression qui affirme que A1 se fait écraser alors qu’en fait personne ne l’a touchée. Après cet énoncé – mélange de quechua et d’espagnol, l’interlocutrice continue en espagnol. Ce nouvel énoncé affirme que les deux villageoises auraient dû prendre la première voiture, celle réservée aux villageois. La conclusion de A1 (ligne 02), no hace caso, nos incomodan, présente V1 et sa compagne comme d’odieuses perturbatrices qui ne savent pas se tenir. De plus, ce commentaire dépeint les femmes qui parlent quechua comme manquant de considération pour les passagers légitimes, elles mettent les agentes dans une situation inconfortable et désagréable en montant dans ce minibus. A1 est exaspérée par la proximité de V1 que révèle l’utilisation de deux codes différents, quechua et castillan. Cette alternance codique marque une distance et crée une limite entre les deux groupes de femmes. Il révèle le supposé privilège exclusif des agents à monter dans ce véhicule. Le quechua est là pour accuser les locutrices de quechua et l’espagnol vient donner le ton de l’autorité et l’expression  du mépris pour les femmes quechua en objectivant l’interlocutrice comme quelqu’un qui n’est pas digne qu’on s’adresse à elle. Elle dénote aussi que les voyageuses quechua sont considérées comme mineures incapable de comprendre que leur présence perturbe les agentes dans leur « privilège » de voyager dans ce minibus.

  • 17 L’expression est une plainte indiquée par la combinaison et la manière d’exprimer racines et suffi (...)

12Dans sa réponse, V1 s’adresse à son interlocutrice comme mamitay(‘petite maman chérie’) pour témoigner son respect à A1 et lui reconnaître son statut social. Mais elle poursuit en indiquant qu’elle n’a à aucun moment frôlé ou écrasé A1: Mana-n tupa-ya-mu-yki-chu(ligne 03)17 ce qui est indiqué par mana(non), le suffixe –n(‘certainement pas’), la racine tupa(‘toucher’), les suffixes –ya–mu (‘depuis ma position debout’), –yki (‘à vous’), et –chu (‘pas’). En réalité, V1 est simplement debout près de A1 – sayakushallanin – ce qui n’aurait dû ni la gêner ni lui causer le moindre problème. La plainte de A1 est infondée. La déclaration finale de V1,lliwpiswihakuyta munanchismi riki(ligne 04), marque le fait que tout le monde a besoin de voyager – l’interlocutrice quechua ne voyage pas pour causer des ennuis et ne devrait pas avoir à être harcelée par les autres passagères, quel que soit son statut social. Implicitement, elle fait remarquer que le droit de tous voyager ne saurait être restreint et que ce droit doit être affirmé quelles que soient les circonstances individuelles de chacun nonobstant ce que chacun pense de l’autre. En réponse à cette déclaration, A1 et sa compagne se regardent mutuellement, se rapprochent l’une de l’autre sur leurs sièges et froncent leurs sourcils en marque de désapprobation devant l’attitude de la villageoise. Le fait que les deux agentes soient des femmes n’améliore en rien leur posture méprisante envers la femme autochtone. Elles semblent vouloir affirmer qu’elles appartiennent à une sphère plus haute que celle des villageoises.

13V1 est capable de répondre à A1 tout en se mettant sur un pied d’égalité en s’adressant à elle et en mettant en doute sa plainte d’avoir été écrasée et ennuyée par les autres voyageuses. La femme s’exprimant en quechua jette un bref regard aux agentes puis regarde par la fenêtre et ne dit plus rien. Sa compagne villageoise demeure silencieuse, couvrant son front et presque complètement son regard avec son chapeau. La seconde passagère n’intervient pas avec les agentes. Le véhicule atteint Uqhururu. Les deux villageoises descendent sur la route principale.

Être un animal irrationnel

14Au dispensaire du village, les villageois sont certes considérés comme des patients, mais cela n’implique pas qu’ils soient traités d’égal à égal avec le personnel de cet établissement. Lorsque les agents ont recours au quechua, c’est pour insister sur le manque de jugement des villageois, à savoir qu’ils sont irrationnels et doivent être traités avec condescendance. Passons à un exemple de dialogue dans ce dispensaire. Dans la salle d’examen, une agente est en train de remplir le registre d’admission des patients. Une patiente (P1) entre s’assoir face à l’agente. Cette agente (A2) lui demande :

  • 18 La syntaxe de l’A3 dans la déclaration en quechua indique son bilinguisme avec l’espagnol comme la (...)

05 A2: Niway este (-) imawan cuidakunkiqan (.) ah (?)18

06 P1: Mana siñurita kuyrakuymanchu ((regardant A3))

07 A2: Por qué (?) Otro wawa kanqa ((regardant une page dans le dossier medical))

08 P1: Umayman siñurita atakawan     

A2: Dis-moi un peu (-) quelle ((méthode contraceptive)) as-tu l’intention d’utiliser avec (.) hein(?)

P1: Je ne vais utiliser aucune méthode contraceptive Mademoiselle ((regardant A3))

A2: Et pourquoi (?) Tu veux encore avoir un bébé ((Elle feuillette une page dans le dossier médical))

P1: cela me donne d’épouvantables migraines.

15Face au refus de la patiente d’avoir recours à une méthode contraceptive, l’agente laisse entendre que celle-ci ne sait pas prendre soin d’elle-même. Sans tenir compte des migraines de la patiente, l’agente poursuit :

09 A2: Entonces no quieres cuidarte y quieres tener 10 ó 20 hijos (?) Aknata munanki

10 P1: ((se tait))   

A2: Donc tu ne veux utiliser aucune méthode et tu veux avoir 10 ou 20 enfants (?) C’est cela que tu veux.

P1: ((se tait))

16L’agente réprimande la patiente en castillan et quechua en affirmant que la patiente fait exprès d’avoir beaucoup d’enfants en dépit de la disponibilité de moyens de contraception. La patiente demeure silencieuse et commence à balancer ses pieds pendant que l’agente, dans un mélange de quechua et d’espagnol ajoute :  

11 A2: mana wawata akna animal hinachu kanan (.) solo waka (.) oveja  tawa (.)chunka (.) pisqa (.) comunlla (.) qan humano kanki igual nuqa hina no cierto (?)    

A2: On ne fait pas des bébés comme un animal (.) seules les vaches, les brebis ((ont)) quatre, cinq, dix rejetons sans s’en préoccuper (.) toi tu es un être humain comme moi, n’est-ce pas (?)

17Bien qu’animée des meilleures intentions, l’agente stéréotype la patiente en tant qu’animal, un jugement qui est encore plus sévère en quechua que s’il avait été énoncé en espagnol ou en anglais. Animal hinachudénote que les femmes qui mettent au monde plus de trois enfants sont semblables à des animaux, vaches ou brebis – elles ne sont pas des êtres humains. Pour se comporter en être humain, la femme doit utiliser un contraceptif tout comme A2, ce qui est implicitement affirmé par « qanhumanokankiigualnuqa hinano cierto (?) ». Le fait de décrire des femmes qui refusent la contraceptioncomme des animaux – contrairement aux humains qui savent comment prendre soin de leur corps et contrôler celui-ci ainsi que leur propre capacité de reproduction, est une considération habituelle dans ce dispensaire. Uywa,animal en espagnol, insiste sur un exemple de comportement irrationnel qui est de ne pas avoir le nombre d’enfants « adéquat ».  

  • 19 Mon analyse s’attaque au contenu des interventions des interlocutrices et pas à leur alternance co (...)

18Dans l’interaction entre l’agente et la patiente, l’agente combine le quechua avec l’espagnol (lignes 05, 07), puis l’espagnol en combinaison avec le quechua pour renforcer le fait qu’avoir un autre bébé constitue un problème que l’on doit traiter. Dans l’assertion suivante (ligne 09) l’agente insiste en espagnol uniquement sur le fait que P1 est une irresponsable qui ne prend pas les mesures « appropriées » permettant d’éviter d’avoir plus d’enfants. La femme doit recourir à la contraception sous peine de se comporter comme un animal mettant bas une progéniture de 10 à 20 enfants. Tout ceci est totalement explicite à la ligne 11 où l’énonciationmixte quechua-espagnole19 dénote le fait que procréer plus de trois enfants appartient aux prérogatives du monde animal, celui du domaine de l’irrationalité.

19Qui plus est, le quechua devient un instrument utile pour subordonner les femmes aux exigences de la praticienne médicale. La praticienne ne doit pas prendre en compte la manière dont la méthode contraceptive peut nuire à la santé de la femme. Le quechua est utilisé afin de menacer la femme et de lui faire des reproches, de la faire se sentir coupable de ne pas se comporter comme devrait le faire, selon ses allégations, un être humain. Cela revient à dire que ce n’est pas A2qui catégorise la femme(P1) selon des critères raciaux, mais plutôt P1 qui faillit à son statut d’être humain et se comporte comme un être irrationnel, donc racialement inférieur. Le quechua est utilisé pour produire et perpétuer une relation hiérarchique.  

La propreté en tant que procédé d’accès au statut d’être civilisé

  • 20 Ce formulaire est une checklist pour s’assurer que la maisonnée se conforme aux critères hygiéniqu (...)

20Les attitudes racistes déployées dans le dispensaire parviennent à atteindre également la sphère privée des familles monolingues quechua. Voyons un dernier exemple. La municipalité à laquelle appartient Uqhururu affiche explicitement sa politique de « modernisation » du village Uqhupata qui passe par l’introduction de « standards » citadins d’organisation et de propreté domestique. La municipalité envoie une agente dans chaque foyer afin de s’assurer qu’ils se conforment à ces prescriptions. Sasiku, l’hôtesse, reçoit sa visiteuse dans son patio. Elle étend son châle sur une pierre et invite, par ce geste amical d’hospitalité dans la culture quechua, la visiteuse à s’assoir.L’agente (A3) s’assoit et sort un formulaire20 en disant :

12 A3: Mamita visita AH (.) VISITA DOMICILIARA ña yachankichisña riki (?)

A3: La visite de la petite maman (.) UNE VISITE A DOMICILE (.)vous y êtes déjà habituée, n’est-ce pas(?)

21La visiteuse prévient son hôtesse que la visite a pour but de s’assurer que sa maison est aux normes « d’hygiène domestique » préconisées par les directives municipales. Pour ce faire, elle vérifie l’organisation des ustensiles de cuisine et l’hygiène de la cuisine et de la salle de bain. Dans ce contexte, le mot espagnol de mamita rappelle la position supposément inférieure de l’hôtesse qui se doit de répondre aux exigences de son invitée. L’exigence se trouve renforcée par visita AH et VISITA DOMICILIARA ; ces expressions confirment la légitimité de l’inspection et pour ôter tout doute qui pourrait subsister chez son interlocutrice, en passant au quechua, souligne que tout le monde dans le village est habitué au programme de « visites à domicile ».

22L’hôtesse (H1), à l’énoncé de la phrase en quechua, indique son approbation en prononçant aha (‘oui’). Elles se rendent dans la cuisine où l’agente écarte un rideau en plastique dissimulant une caisse en bois pour y vérifier les tasses, plats, cuillères et fourchettes. Après avoir inspecté un mug et vérifié les assiettes, elle approuve en disant, muy bien, akna kanan (‘très bien, c’est comme ça qu’il faut faire’). L’agente pose des questions sur la propreté de l’eau et l’hygiène personnelle auxquelles l’hôtesse répond brièvement par oui ou non. L’agente poursuit son inspection du lavabo et des toilettes. Elle revient et remplit son formulaire en disant,

13 A3: No deben de echar tierra al baño (.) MANA ALLPA KANACHU (?)

14 H1: Mana, mana ((en chuchotant))

A3:Vous ne devriez pas mettre de terre dans des toilettes ((à la turque)) (.) IL NE DEVRAIT PAS Y AVOIR DE TERRE (?)

H1:Non, non ((en chuchotant))

23L’agente réprimande son hôtesse à propos de la propreté des sanitaires d’abord en espagnol puis en quechua. Elle utilise le quechua pour s’assurer que son interlocutrice « comprend » les nouvelles règles de propreté. Par exemple, les toilettes ne doivent avoir aucune trace de boue. Dans cette interaction, l’espagnol est utilisé d’abord comme langue de pouvoir afin de souligner le pouvoir dont l’agente se trouve investie. Cela fixe le cadreselon lequel chaque procédure dans la maison fait partie intégrante de l’intérêtque manifeste le gouvernement à « améliorer » la vie des villageois. La surveillance est invasive et empiète sur la vie privée de l’hôtesse ainsi que sur la souveraineté au sein du foyer au nom des « mesures sanitaires ». L’hôtesse est confrontée à un dilemme ; c’est sa maison et elle peut demander à la visiteuse de partir si elle se sent offensée. Cependant, l’hôtesse a besoin de conserver son attitude aimable, d’autant plus que la visiteuse insiste sur le fait que son souci pour la propreté de la maison de son hôtesse fait partie de son devoir « officiel ».

Coda

24Une manière classique de décrire le recours à une langue subordonnée telle que le quechua dans les échanges bilingues est d’affirmer que cela crée une « solidarité » entre les intervenants, comme Mannheim (1991) et Gal (1987) le suggèrent respectivement à propos des Andes et de l’Europe de l’Est. Mais dans les interactions que nous avons mentionnées plus haut, le quechua est utilisé pour réprimander, critiquer, ordonner et empiéter sur la vie privée des femmes parlant quechua. Le quechua et l’espagnol sont utilisés pour les désigner comme des femmes devant être disciplinées et élevées à une vie « humaine ». Cela revient à dire que les femmes quechua sont présentées comme des êtres inférieurs ayant besoin qu’on leur enseigne comment se comporter en public, comment prendre soin de leur capacité reproductive et comment tenir leur ménage de manière appropriée selon les « critères » des agentes – agentes qui dans le même temps s’affirmaient particulièrement sensibles à la situations de ces femmes et dédiées à leur porter assistance. Les bonnes intentions ou un véritable sentiment de solidarité envers les femmes – au point d’apprendre la langue autochtone – n’exonèrent pas pour autant ces agentes de comportements qui, essentiellement, sont autant de rites d’humiliation.

25Dans ces échanges, le quechua se combine à l’espagnol au moins de quatre manières différentes. Premièrement, les phrases en quechua sont suivies de phrases en espagnol comme on le constate aux lignes 01, 07 et 09. Deuxièmement, les mots en espagnol sont infléchis par des suffixes en quechua comme aux lignes 05 et 11. Troisièmement, les phrases en quechua incorporent du vocabulaire espagnol comme aux lignes 05 et 11. Et quatrièmement, une série d’expressions en quechua sont utilisées après un énoncé en espagnol pour renforcer ce qui a été dit en espagnol comme aux lignes 07, 09, 12 et 13. Le quechua provenant de la bouche de ses locuteurs natifs est négligé et ignoré, comme on le voit aux lignes 03-04 et 08. Il n’est pas reconnu comme une langue valable par les interlocuteurs de langue espagnole comme en témoigne leur attitude condescendante envers les locutrices monolingues de quechua.

26Dans tous ces cas, les structures de mélange ou d’alternance entre quechua et espagnol ne parviennent pas à surmonter les relations hiérarchiques.De plus, les discours en quechua combiné à l’espagnol ou vice-versa qui émergent de ces échanges sont façonnés par des idéologies racistes. Ils laissent implicitement ou explicitement entendre que les « mauvais comportements » des femmes quechua doivent être domptés. En d’autres termes, ces femmes quechua ont besoin de s’acclimater aux modes de vie ‘civilisés’ (‘modernes’) par des agentes qui interviennent dans leurs droits sexuels, reproductifs et ménagers à travers la gestion condescendante et les « conseils » à propos de leur vie monolingue.

27Les discours qui émergent des échanges transcrits plus haut fournissent des informations sur les distinctions faites entre les femmes, classant celles qui n’ont pas accès à la langue du pouvoir dans des stéréotypes les assimilant à des mineures désobéissantes, « manquant d’hygiène » et de « bon sens ». Le mestizaje ou blanchiment linguistique n’est pas une étape provisoire vers un modèle d’assimilation linguistique. Il ne fait que façonner la nature de la domination sociale alors que ces modèles sont prédéterminés par les structures locales de domination sociale dans le sud des Andes.

28Les cas étudiés m’ont permis d’illustrer comment le quechua devientun instrument de reproduction des relations hiérarchiques entre femmes (et jepourrai ajouter entre hommes) dans les échanges quotidiens. Dans ces échanges, les femmes quechua sont en butte à la discrimination et subordonnées car elles sont considérées comme des êtres socialement inférieurs. Les interprétations classiques de l’assimilation linguistique et du mestizaje cachent une histoire bien plus sinistre et sidérée par la persistance du quechua. Dansun tel contexte, même les échanges entre personnes bilingues répertorient et reproduisent des modèles de discrimination et de subordination sociale.

Crédit photo : Daphné Romy-Masliah

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Bibliography

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Appendix

Resultados: M = Malo (0-6), R = Regular (7-12), A =Adecuado (13-19) puntos

 8 Si hubo casos, registrar el numero en el casillero correspondiente, si no hubo, registrar "no"

9 Si hubo casos, registrar el numero en el casillero correspondiente, si no hubo, negistrar "no

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Notes

* Cette étude a pu être réalisée grâce au soutien financier des institutions suivantes : la  National Science Foundation, Mary Malcomson Raphael Fellowship, Inter-American Grassroots Fellowship, FordFoundation et Presidential Fellowship de l’Université Rutgers. Je tiens à remercier Alan Durston, Gillian Feeley-Harnik, Claire Insel, Bruce Mannheim, Amy Mortensen, Andrew Shryock, et Tom Stephen pour leurs commentaires sur des versions antérieures. Les erreurs qui subsistent sont de mon fait (ou de celui de ma traductrice, ndlt).

1 Arguedas, la figure emblématique du multiculturalisme au Pérou, était opposé à considérer l’ethnicité comme un phénomène indicateur. Bien que Péruvien parlant le castillan en première langue et le quechua en langue seconde, il contestait le fait que son bilinguisme fasse de lui un individu acculturé pas plus qu’un cholo or mestizo. Dans son discours de 1968 alors qu’il recevait le prix « Inca Garcilazo de la Vega », il insista : « no soy un aculturado », c’est-à-dire, ‘je ne suis pas une personne acculturée’. En d’autres termes, il rejetait l’image de lui-même comme sujet qui était devenu métis par le simple biais d’un apprentissage bilingue.

2 Certains chercheurs locaux et internationaux ont étudié le quechua selon une perspective linguistique se concentrant plus sur les propriétés linguistiques du quechua telles que l’évidentialité, la thématique etc. (par exemple Faller 2002), sans se préoccuper de l’aspect social de la langue. Certaines de ces études, au demeurant excellentes, ont recours à des catégories qui rendent difficile la réflexion sur l’usage social de la langue quechua pour les populations qui la parlent.

3 Par exemple, il existe de nombreuses études sociolinguistiques sur les effets produits par le contact entre castillan et quechua (par exemple Cerrón Palomino 1988, Escobar 1993, and Hornberger 1988). Ndlt : espagnol et castillan sont ici synonymes.

4 Il semble que peu de chercheurs soient capables de maîtriser la langue au point de pouvoir s’exprimer directement avec des locuteurs monolingues.  

5 Si le locuteur de quechua s’adresse au personnel d’institutions publiques ou privées, on lui répond généralement en espagnol. Cette réponse signifie que la conversation se fera dans cette langue. Il en résulte qu’il sera en général accompagné de quelqu’un qui parle le castillan.  Pour plus de détails sur la manière dont sont décrits les Amérindiens incapables de parler anglais aux États-Unis, voir Meek 2011.  

6 Ce qui se passe sur le terrain ne reflète pas les droits inscrits dans la Constitution péruvienne qui stipule que : ‘Personne ne peut être discriminé en fonction de son origine, de sa race, de son sexe, de sa langue, de sa religion… ou de tout autre raison’ (Titre I, Chapitre I, Article 2, 2).  

7 Par « bilingues », j’entends à la fois les locuteurs de quechua qui parlent l’espagnol en langue seconde et les locuteurs d’espagnol qui parlent quechua en langue seconde.

8 Cf. Eckert & McConnell-Ginet 2013.Certains universitaires suggèrent que la diglossie en situation d’interaction bilingue est une manière de créer le «we code» (code nous) et le «they code» (code eux) (voir Gumperz 1982).

9 Cf. Bourdieu 1991, Gal 1988.

10 Il est important de noter qu’au Pérou, certaines variétés d’espagnol parlé sont considérées comme « inférieures » à la variété dans laquelle s’expriment les élites de Lima. Lors d’une rencontre, selon la variété adoptée, les participants identifieront jusqu’au quartier dans lequel vit leur interlocuteur. Si la variété adoptée ne correspond pas au teint (pâle) de l’interlocuteur en question, on lui demande de quel quartier il ou elle vient. Par exemple, une étudiante à l’université fut hors d’elle lorsqu’une autre camarade lui demanda si elle venait de Lima en raison de son espagnol « un peu curieux ». Ensuite elle commenta son aventure : « Nous habitons à  X [un quartier de Lima] et mon père est médecin. Je ne sais pas pourquoi elles m’ont demandé d’où je venais, je le ressens comme une discrimination à mon égard ».   

11 La Constitution péruvienne déclare qu’en matière de langue officielle aux côtés de l’espagnol, on trouve les langues quechua, aymara et les autres langues aborigènes selon les endroits où elles sont prédominantes aux termes de la loi (Titre II, Chapitre I Article 48), tout comme elle proclame le droit de tout Péruvien à recourir à sa propre langue devant les autorités par le biais d’un interprète (Titre I, Chapitre I, Article 19). Cependant, l’espagnol demeure la langue de facto dans laquelle tout échange commercial s’effectue et comme condition pour être considéré comme un citoyen au Pérou.

12 En cela, je suis l’incitation de Eckert et McConnell-Ginet (1998:489, 491) à poursuivre des recherches sur les relations entre groupes du même sexe afin d’identifier précisément comment les différences sont soulignées et produites afin de construire des relations hiérarchiques entre elles, (cf. Moore 1988).   

13 Voir Eckert and McConnell-Ginet 2013 pour une mise à jour des pratiques sociales en matière linguistique. Les études en matière de relations de pouvoir entre hommes et femmes en milieu anglophone se sont concentrées sur la manière dont la domination masculine est produite ou renforcée dans le discours. Les femmes démontrent leur contribution involontaire au renforcement de cette relation de pouvoir. Certains universitaires ont essayé de proposer des façons de modifier le recours obligé au genre pour le pronom à la troisième personne du singulier pour désigner des êtres humains. Certains proposent le recours à la forme s/he à l’écrit, mais cela semble difficile à mettre en place à l’oral. C’est-à-dire que « le système catégorique de pronoms nécessairement genrés crée une hégémonie culturelle spécifique, l’acceptation incontestée que ce soit les hommes et les femmes, du genre masculin comme la norme pour catégorie non marquée de la personne » (Hill and Mannheim 1992: 389).

14 Les relations entre les genres dans les Andes ont été analysées par les chercheurs selon différentes perspectives. Un cadre extraordinaire proposé est celui de la complémentarité égalitaire, à savoir qu’hommes et femmes se tiennent sur une sorte de pied d’égalité en raison de leur complémentarité, c’est-à-dire qu’ils constituent la moitié essentielle que sont supposées refléter les expressions respectivement aymara et quechua chacha-warmi  et qhari-warmi (homme et femme). Un homme est le complément d’une femme et vice versa car ils constituent une unité en tant que force de travail permettant la production des moyens de subsistance (cf. Isbell 1978, cf. Silverblatt 1987). Il n’existe pas de hiérarchie des genres. Certains spécialistes suggèrent que de telles relations complémentaires sont asymétriques, c’est-à-dire que les femmes sont dévaluées dans leur relation aux hommes. Bourque et Warren (1976) affirment que cette subordination des femmes en termes de distribution asymétrique de pouvoir est illustrée « par l’accès limité des femmes aux rôles politiques ou officiels dans la vie du village » dans les communautés andines (785). Ils suggèrent que la division sexuelle du travail en politique révèle des structures patriarcales dans l’organisation sociale de la famille, de la communauté et de l’État, ce qui contribue à renforcer et à perpétuer le pouvoir masculin (1981). D’un point de vue linguistique, Harvey suggère que les relations sociales entre hommes et femmes et la représentation de ces relations, qu’elles soient complémentaires ou hiérarchiques, se réfèrent principalement aux notions de pouvoir et d’autorité (Harvey 1989: 11, Harvey 1991). Selon elle, par-delà l’idée de complémentarité différenciée, il y a la différence entre hommes et femmes mais aussi entre les femmes elles-mêmes. C’est-à-dire que les femmes ne sont pas subordonnées à tous les niveaux car le genre est lié aux relations sociales et qu’il se réfère aux différences, non seulement entre hommes et femmes mais également entre les femmes (26-27). L’étude ethnographique de Weismantel (1994) sur la nourriture et le genre illustre la manière dont la différence est reproduite entre les femmes de langue quechua à  Zumbagua (Equateur). Pour un examen plus poussé du genre dans les Andes et des cadres théoriques qui ont été utilisés pour interpréter les relations entre les genres, voir Arnold (ed.) 1997.

15 Cf. Gill et aussi Seligmann 2004.

16 Le quechua est en gras et en italiques et l’espagnol est en italiques.

17 L’expression est une plainte indiquée par la combinaison et la manière d’exprimer racines et suffixes.

18 La syntaxe de l’A3 dans la déclaration en quechua indique son bilinguisme avec l’espagnol comme langue dominante. La transcription de ces dialogues a été faite en suivant le système préconisé par  Sacks et al. 1978 et Goodwin (1990). Par exemple, un tiret (-) marque le fait que le son ou mot a été abruptement interrompu ; un point (.) indique une mini-pause ; un point d’interrogation (?) signale une intonation montante ; une lettre majuscule transcrit un volume plus élevé ; les mots entre double parenthèses indiquent les commentaires du transcripteur. La transcription en anglais est de l’auteur et a ensuite été traduite en français (ndlt).

19 Mon analyse s’attaque au contenu des interventions des interlocutrices et pas à leur alternance codique entre quechua et espagnol dans leurs interactions avec les locuteurs de quechua.

20 Ce formulaire est une checklist pour s’assurer que la maisonnée se conforme aux critères hygiéniques y compris concernant l’eau, l’hygiène personnelle, les latrines et la gestion des déchets (voir l’annexe 1).

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List of illustrations

Credits Crédit photo : Daphné Romy-Masliah
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References

Bibliographical reference

Margarita Huayhua, « Les relations hiérarchiques entre femmes dans le sud des Andes », Droit et cultures, 72 | 2016, 109-126.

Electronic reference

Margarita Huayhua, « Les relations hiérarchiques entre femmes dans le sud des Andes », Droit et cultures [Online], 72 | 2016-2, Online since 28 June 2016, connection on 24 November 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3920

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About the author

Margarita Huayhua

Margarita Huayhua (PhD, University of Michigan, 2010)) est maître assistante en anthropologie à l’Université du Massachusetts (Dartmouth). C’est une autochtone dont le quechua est la langue première (et le demeure) et dont la recherche s’intéresse aux cultures andines, particulièrement aux questions de pouvoir et de domination sociale dans une perspective comparative avec d’autres pays d’Amérique Latine. Elles’intéresse aux interactions qui se tissent entre les cultures et dans lesquelles les valeurs morales et ontologies sociales aident à formaliser des relations de hiérarchie. Elle prête une attention particulière à l’utilisation de la langue dans la vie quotidienne et les idées implicites que révèlent les participants en matière de racialisation, d’ethnicité, de genre et de langue entre autres distinctions sociales. Elle a notamment publié «Racism and Social Interaction in a Southern Peruvian combi» (2014), Ethnic and Racial Studies; «Everyday Discrimination in the Southern Andes», (2013) In Para quê serve o conhecimento se eu não posso dividi-lo? Estudios Indiana 5;Public Health Policies and Indigenous Population (2005), Instituto de Estudios Peruanos et «The Exclusion of the Runa as Subject of Rights in Perú», (1999), Bulletin de I’Institut Français d’Études Andines.

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