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Partie II : Autochtonie et modernité dans la ville

Anishinaabemowin Oodenang. Préservation et revitalisation d’une langue citadine autochtone

Urban Indigenous Language Maintenance and Revitalization
Brock Pitawanakwat
p. 79-108

Résumés

Le présent article explore les motivations, méthodes et la concertation d’un peuple autochtone, celui des Anishinaabeg (également connus sous les dénominations d’Ojibway, Saulteaux, ou Chippewa), dans leur effort de préserver et revitaliser leur langue ancestrale dans des zones urbaine du Canada. Pourquoi ces citadins ont-ils choisi cette démarche de conservation et de revitalisation de l’Anishinaabemowin (la langue Anishinaabeg) dans un contexte qui exerce une énorme pression d’assimilation sur les non anglophones ? À quelles méthodes les Anishinaabeg des villes ont-ils recours pour continuer à parler leur langue ? À travers son expérience et ses entretiens avec d’autres activistes de la langue Anishinaabeg, l’auteur se livre à une enquête sur les motivations des Anishinaabeg en milieu urbain et sur les efforts pédagogiques pour redonner un souffle à l’Anishinaabemowin par le biais de réseaux des activistes de la langue Anishinaabeg, enseignants et étudiants. Enfin, cet article se prend à imaginer le futur de la langue Anishinaabeg préservée et revitalisée à partir de l’expérience des Kanaka Maoli (autochtones Hawaiiens), du recensement international fondé par la Déclaration de l’ONU sur les Peuples Autochtones et sur les « Appels à l’Action » en faveur de la revitalisation des langues autochtones en milieu urbain.

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Texte intégral

  • 1 Roger Spielmann'You're so fat!': Exploring Ojibwe Discourse, Toronto, ON: University of Toronto Pr (...)
  • 2 Par là je me réfère à la définition suivante: « Un mouvementsocial est une tentative consciente et (...)
  • 3 Il existe plusieurs alternatives pour designer la nation Anishinaabe : Chippewa (principalement ut (...)

1Les Anishinaabeg constituent un peuple autochtone, également connu sous les dénominations d’Ojibway, de Saulteaux ou de Chippewa, qui s’efforce de préserver et de revitaliser sa langue d’origine sur son territoire traditionnel qui s’étend également sur des zones urbaines. Les Anishinaabeg vivent principalement dans ce qui est à présent le centre de l’Amérique du Nord dans la région des Grands Lacs et vers l’ouest dans les plaines du nord. Cette large zone comprend des parties des provinces canadiennes de l’Ontario, du Manitoba, du Saskatchewan et de l’Alberta au nord et des États américains du Michigan, du Wisconsin, du Minnesota et du Nord Dakota au sud. Au Canada, même les langues des Premières Nations que sont le Nehiyawewin (Cree) et l’Anishinaabemowin sont sur le déclin dans la majeure partie (69%) de leurs communautés1. En effet, la plupart des langues autochtones canadiennes dont on recense environ 60, s’enfoncent dans le silence avec la prédiction que seules trois d’entre elles seront encore parlées en 2100. Ma recherche s’intéresse aux mouvements2 sociaux Anishinaabe3 qui ont donné la priorité à la revitalisation linguistique afin d’en tirer des leçons et modèles utiles que l’on pourra disséminer à travers l’Anishinaabe-aki (territoire traditionnel des Anishinaabeg). Ma recherche doctorale comprend des entretiens et un travail de terrain sur les motivationsdes Anishinaabeg d’apprendre leur langue et des enseignants espérant revitaliser la communication en langue anishinaabemowin.

  • 4 Sources : Basil Johnston, Honour Earth Mother, (Wiarton, Ont: Kegedonce Press, 2003), et Pat Ninge (...)

2Depuis les années 1960, une émigration massive des Anishinaabe hors des réserves communautaires s’est effectuée vers les villages et villes canadiennes que la société coloniale avait établis sur notre territoire d’origine. Environ la moitié de la population anishinaabe vit désormais dans les villes canadiennes situées sur leur territoire traditionnel : Ottawa, Toronto, Windsor, Sudbury, Sault Ste Marie, Thunder Bay, Kenora, Winnipeg et Regina4. La plupart de ces villes portent des noms Anishinaabe qui témoignent que la migration anishinaabe vers ces villes est un retour plutôt qu’une arrivée de fraîche date. Les ancêtres des peuples autochtones vivant à présent dans les villes canadiennes ont souvent été refoulés par la politique des réserves coloniales : Odauwae (Ottawa), Mishi-zaugeeng (Mississauga/ Toronto), Baawiting (Sault Ste Marie), Gau-minitik-awaeyauk (Thunder Bay), Wazhashkonigamiing (Kenora) ; Wiinibiigong (Winnipeg) et Okanan Gaa-izhi-ategin (Regina). Dans toutes ces villes, les populations autochtones constituent des minorités numériques qui, par voie de conséquence, n’influencent que marginalement la gouvernance libérale démocratique des institutions urbaines que constituent les conseils municipaux et scolaires. Pour ces raisons ainsi que de nombreuses autres, le maintien linguistique se trouve compliqué lorsqu’il s’agit d’une tentative à l’extérieur de la réserve ou dans le cadre d’une ville.

  • 5 Menno Boldt, Surviving as Indians: the challenge of self-government, (Toronto: University of Toron (...)
  • 6 Cf. «From Generation to Generation: Survival and Maintenance of Aboriginal Languages Within Famili (...)

3Certes, l’érosion linguistique se produit dans la quasi-totalité des communautés mais elle se trouve accélérée dans le cadre urbain. Lesociologue Menno Boldt souligne le taux bien supérieur de perte linguistique dans les villes en rappelant le recensement de 1981 qui faisait apparaître que près de la moitié des Indiens dans les réserves parlaient encore leur langue à la maison contre moins d’un cinquième des Indiens des villes5. Cettetendance s’est confirmée dans les études suivantes y compris dans les donnéesles plus récentes fournies par le recensement sur les langues autochtones6. Lesfacteurs démographiques tels que l’urbanisation cachent l’étendue de ce déclin dans la mesure où les plus hauts taux de perte linguistique se produisent hors des réserves dans les villes et villages. L’une des conséquences de cette perte linguistique est la rupture générationnelle dans la transmission de ce que l’on entend par le fait d’être Anishinaabe et Kanaka Maoli.

4Le recensement canadien indique que les Anishinaabeg ont un plus fort taux de résidence urbaine que les autres populations autochtones. Cela a des conséquences sur la revitalisation linguistique, la résidence en milieu urbain ayant démontré sa capacité à affecter de manière négative la rétention des langues autochtones.  

  • 7 Norris and Jantzen, From Generation to Generation: Survival and Maintenance of Aboriginal Language (...)

5Les chiffres de l’index de continuité pour les locuteurs d’Anishinaabemowin indiquent une chute de 55 en 1996 à 45 en 2001. Cette mesure indique que seuls 45% de ceux qui parlent anishinaabemowin en langue première (langue maternelle) l’utilisent comme langue principale à la maison (langue parlée à la maison)7. La mobilisation des Anishinaabeg afin de créer des espaces urbains de refuge pour leur langue devient de plus en plus importante dans la mesure où ceux-ci s’urbanisent et que la continuité linguistique décroît.

  • 8 Abley 2003, 59.  

6En tant que première génération dans ma famille à ne pas parlercouramment la langue de nos ancêtres, je ressens une responsabilitépersonnelle à ré-établir ce lien qui remonte à des milliers d’années. Tout projet de revitalisation est interdisciplinaire et nécessite plusieurs disciplines connexes : sociolinguistique, anthropologie linguistique, éducation autochtone et études autochtones. Bien que l’émergence de la revitalisation et de la planification linguistiques en tant que thèmes à l’intérieur de la linguistique marquent un progrès, elles se sont souvent avérées inaccessibles aux activistes de la langue qui n’ont pas reçu de formation dans le jargon, les méthodes et les théories linguistiques8. En tant que non linguiste, je cherche à m’inspirer de la linguistique et d’autres disciplines me permettant d’explorer et d’en savoir plus sur les programmes existants en matière de langues autochtones.

7Ma première expérience en matière d’acquisition linguistique n’a pas concerné l’anishinaabemowin mais le français. Lorsqu’on évoque le bilinguisme au Canada c’est pour se référer exclusivement aux deux langues des colons que sont l’anglais et le français. La fonction publique au Canada récompense le fait de parler couramment les deux langues officielles et nombreux sont les parents qui choisissent de mettre leurs enfants dans des programmes d’immersion qui leur permettront de maximiser leurs perspectives futures en matière d’emploi. Lorsque j’ai recherché les opportunités et les ressources pour les langues autochtones, la disparité m’est rapidement devenue évidente. L’anglais, le français et l’espagnol étaient facilement disponibles comme langues d’instruction avec des programmes linguistiques universitaires ou communautaires pour tous types de niveaux d’apprentissage. Tel n’était de loin pas le cas pour les langues autochtones locales que sont le cree et le saulteaux. Nous ne disposions pas de programmes de langue patrimoniale dans notre ville alors que les communautés Cree et Saulteaux sont numériquement de loin supérieures aux communautés locales francophone et hispanophone.

  • 9 Royal Commission on Aboriginal Peuples, «Volume 1: Looking Forward, Looking Back», in Report of th (...)

8Il existe un risque de décontextualisation potentielle et de réification d’une langue autochtone dans un contexte urbain. La Commission royale sur les Peuples autochtones de 1996 a recommandé des stratégies permettant de développer les domaines des langues autochtones dans les zones urbaines. « Avec la perte de la terre et des activités qui lui étaientrattachées, le savoir lui-même risquait d’être perdu car il n’y a pas de formules verbales pour remplacer l’expérience qui étaye les enseignements transmis de bouche à oreille. Le rétablissement des étuves, les cérémonies de nominations et les cercles de parole dans les communautés aborigènes contemporaines prouvent qu’un contexte pour certains enseignements peut être recréé dans un espace urbanisé, une cour de prison ou le campus d’un collège »9. L’interaction constante avec des institutions linguistiquement étrangères marginalise et réduit au silence les langues autochtones.

  • 10 Jeff Corntassel, «Towards a New Partnership? Indigenous Political Mobilization and Cooptation Duri (...)
  • 11 Stiles 1997, 259.  
  • 12 Abley 2003, 81.  

9Cet article suit les préceptes recommandés par le politologue Tsalagi (Cherokee) Jeff Corntassel qui appelle les peuples autochtones à « prendre modèle sur des stratégies de mouvements autochtones qui ont réussi »10. Les Kanaka Maoli (autochtones Hawaïens) sont en avance en matière de préservation et de revitalisation de leur langue ancestrale et c’est leur travail qui servira de modèle aux efforts des Anishinaabeg. Le mouvement de revitalisation linguistique kanaka maoli a aussi contribué de manière considérable à notre compréhension des effets du bilinguisme sur le développement cognitif des enfants. Les diplômés de la Punana Leo ont eu d’excellents résultats académiques après avoir reçu leur diplôme du « nid linguistique »11. Les chercheurs hawaïens ont prouvé que l’apprentissage d’une langue autochtone peut même renforcer leur compétence linguistique en anglais12. En d’autres termes, l’idée que l’apprentissage des langues autochtones limitera le développement mental des enfants a été démentie et c’est le contraire qui est avéré. L’imagerie par résonnance magnétique (IRM) a confirmé les résultats de la recherche hawaïenne en montrant que le développement du cerveau chez les enfants bilingues dépasse les résultats obtenus chez les enfants unilingues. Apprendre une langue autochtone ne va donc nullement entraver, bien au contraire, les résultats de l’apprentissage des enfants autochtones même dans la langue de l’État dominant.

10Le retour linguistique des Kanaka Maoli vers leur langue ancestrale est déjà bien entamé, ce qui nous invite à nous poser les questions suivantes : quelles leçons peuvent en tirer les Anishinaabeg concernant leur propre renaissance linguistique ? Quels succès pouvons-nous suivre et quels écueils devons-nous éviter ? Et surtout, la revitalisation de la langue kanaka maoli constitue un outil de mesure utile pour mesurer notre propre progrès en ce qui concerne nos projets anishinaabe. Certaines observations et leçons tirées du modèle kanaka maoli vont permettre de déterminer des chemins possibles vers une revitalisation urbaine de la langue anishinaabe.

  • 13 Mary Hermes, «’Ma'iingan Is Just a Misspelling of the Word Wolf’: A Case for Teaching Culture thro (...)
  • 14 Taiaiake Alfred, Peace, power, righteousness: an indigenous manifesto, Don Mills, Ont.; New York: (...)

11Les langues autochtones valent la peine d’être préservées car elles sont au cœur d’une identité autochtone authentique et elles sont essentielles pour la survie autochtone en tant que population distincte. Les Anciens Anishinaabeg ont insisté sur le fait que le moyen idéal et peut-être le seul réellement efficace d’apprendre ce que cela signifie d’être Anishinaabe passe par la langue13. Taiaiake Alfred fait remarquer que « l’utilisation de noslangues retrouvées est importante non seulement à des fins de communication mais en tant que symbole de notre survie »14. Partant de ce principe, la recherche présentée ci-dessous s’efforce d’identifier la manière dont le maintien et la revitalisation linguistiques peuvent avoir lieu dans un contexte néocolonial.

Comment les Anishinaabeg ont-ils préservé leur langue lors de leur migration hors des réserves dans les grandes villes ?

Quelles méthodes et institutions ont-ils développé pour continuer à apprendre et à parler l’anishinaabemowin dans des zones urbaines ?

Quels sont les avantages et bénéfices des programmes linguistiques en ville ?

Quels sont les défis ou obstacles à la revitalisation de l’anishinaabemowin dans la cité ?

Quelles mesures innovantes ont été employées pour faire face à ces défis et surmonter ces obstacles ?

Cadre analytique

12Ma recherche doctorale avait initialement pour but de s’intéresser exclusivement à l’activisme et à la pédagogie ayant trait à la revitalisation anishinaabemowin. La ligne initialement tracée entre les programmes de langues en milieu urbain et dans les réserves est devenue de plus en plusporeuse à mesure que progressait la recherche. Les participants à la recherche révélaient dans leurs interviews que la revitalisation anishinaabemowin,en tant que mouvement social, traverse dans les deux sens la frontière séparant la réserve anishinaabeg du reste du territoire. Dans un de ces entretiens, une personne interrogée a écarté toute distinction entre réserve et non-réserve de manière à la fois concise et convaincante.

  • 15 Darrell Boissoneau, entretien par l’auteur, Sault Ste. Marie, Ontario, Canada. Le 10 octobre 2008.

En ce qui concerne une différence entre une initiative urbaine ou dans la réserve, elle n’est pas perceptible au niveau de la langue. Où qu’aille résider notre peuple, que ce soit dans des réserves ou à l’extérieur de celles-ci, ils vont tous parler la même langue. Ils doivent avoir accès à cette possibilité15.

13À partir de cette réponse et d’autres réactions similaires des participants, j’ai rapidement compris que la catégorie de « revitalisation linguistique urbaine » était un concept artificiel. Au final, les questions les plus sensibles pour les participants à mon étude faisaient abstraction de la composante « citadine » de cette recherche. En d’autres termes, j’ai dû réorienter les résultats de leurs entretiens (mes données concernant ma recherche initiale) afin de produire une analyse de la revitalisation anishinaabemowin en tant que processus nécessaire à travers tout l’Anishinaabe-aki afin de mieux refléter les réponses qui m’avaient été communiquées durant ma recherche.

  • 16 Boldt, «Surviving as Indians: the challenge of self-government», 177.  
  • 17 En anglais self-conscious traditionalism. Alfred, op. cit., 174.
  • 18 Alfred 2005, 181, 27.   

14Quatre universitaires ont particulièrement influencé le cadre de ce projet de recherche : Menno Boldt, Taiaiake Alfred, Paulo Freire et Linda Tuhiwai Smith. En 1993, Bold est venu en aide au mouvement de revitalisation culturelle autochtone en pleine expansion en tant que solution à beaucoup des maux socioéconomiques qui s’agrégeaient pour former le « problème indien ». Boldt affirmait qu’un processus d’adaptation de la revitalisation culturelle permettrait aux peuples autochtones de développer des « moyens efficaces afin de survivre et vivre dans un contextecontemporain économiquement, politiquement et socialement au sens large »16. Bien qu’écrivant depuis une perspective non autochtone, ses écrits ont fait écho à ceux d’universitaires autochtones tels que Kanien´kehaka´ (Mohawk) et le politologue Taiaiake Alfred qui a utilisé un concept similaire qu’il a intitulé « traditionalisme conscient »17. Alfred avance que « le fait de parler et d’utiliser les langues Onkwehonwe pour réorganiser et redonner un cadre à notre existence constitue peut-être l’acte le plus radical que nous puissions exercer en tant que guerriers Onkwehonwe ». Dans son ouvrage Wasáse – indigenous pathways of action and freedom (voies autochtones d’action et de liberté), Alfred incite les peuples autochtones à régénérer leurs nations à travers une « révolution spirituelle, un mouvement social enraciné culturellement qui transforme toute la société et une action politique qui cherche à rétablir dans son intégralité l’environnement de pouvoir et de relations afin de refléter véritablement une vision libérée post-impérialiste »18. Les universitairesautochtones comme non autochtones ont reconnu le besoin d’un tel mouvement. Ma recherche emprunte également à l’enseignement de l’alphabétisation à des fins de responsabilisation dans le Brésil rural dont le but est de générer des mouvements sociaux à travers le dialogue communautaire. Je forme le vœu que l’éducation en anishinaabemowin dans les zones urbaines de Anishinaabe-aki puisse générer d’autres mouvements similaires de décolonisation politique et sociale. Enfin, l’universitaire maori Linda Tuhiwai Smith, dans son ouvrage Decolonizing Methodologies (Méthodologies de décolonisation), identifie la revitalisation comme un projet de décolonisation tout en tirant des conclusions de sa propre expérience avec les foyerslinguistiques maoris à Aotearoa. Smith décrit le mouvement des foyers linguistiques comme l’une des trois composantes les plus importantes de la résurgence maori dans les années 1960.

  • 19   Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peuples New York: Zed Bo (...)

Te Kohanga Reo… a été formé sur l’unité encore plus fondamentale de la whanau, ou famille au sens large… [et] ne dépendait pas des structures iwi [tribales] pour sa crédibilité ou son soutien financier. Te Kohanga Reo… encourageait l’autonomie parmi ses unités individuelles. L’une des conséquences de cette autonomie est qu’il y avait un espace disponible pour que la whanau parvienne à résoudre les problèmes en eux-mêmes et ce processus a généré une large gamme d’activités parmi lesquelles la collecte d’information. Il s’agissait en outre d’une méthode qui impliquait que les parents songent bien plus sérieusement à l’éducation et à la relation entre l’école et la société19.  

15Comme partout ailleurs, les langues autochtones sont particulièrement vulnérables car leurs locuteurs exercent rarement des positions de pouvoir au sein de l’État. Il existe de considérables similitudes entre les mouvements linguistiques des Kanaka Maoli et des Anishinaabeg. Ces deux nations ont subi la colonisation américaine (ainsi que canadienne pour cette dernière) et ont été soumise à une énorme pression d’assimilation à l’égard de leurslangues et de leurs cultures de la part des écoles missionnaires et de lapolitique du gouvernement colonial. Toutes deux ont su résister et continuent à résister à ces pressions assimilatrices en contestant le pouvoir de l’État.

Environnement Pédagogique : en ville, sur le territoire et dans la classe

  • 20   Anaya 1996, 151-152.  
  • 21 L’anthropologue Mindy Morgan a recours aux exemples des barrières à l’Université Michigan State qu (...)

16Kanaka Maoli et Anishinaabeg ont tous deux eu à subir les incursions étrangères sur leurs territoires traditionnels en raison des développements agricole et industriel ainsi que du tourisme de masse20. En parallèle à un appauvrissement économique évident, cette dépossession de la terre a également conduit à un appauvrissement linguistique, culturel et spirituel car ces invasions ont perturbé la transmission intergénérationnelle du savoir. Se voyant refuser l’accès à beaucoup de leurs archives et laboratoires vivants d’autrefois, l’éducation autochtone s’est déplacée de la terre à la salle de classe. Ce changement dans l’environnement pédagogique a inévitablement conduit à un changement dans la manière dont les langues autochtones sont enseignées puisqu’elles avaient une relation intime avec la terre. De nombreux éducateurs en langues autochtones expriment leur désarroi à devoir enseigner dans les chaines de montage pédagogique en vase clos de tradition académique européenne dans lesquelles le mode pédagogiqueinstitutionnel qui prédomine est celui de la mémorisation et de la concentration sur la structure syntaxique et le fait d’évider les histoires de leur signification21.  

17Nombreux sont les enseignants qui considèrent que l’enseignement de la langue est plus efficace hors de la salle de classe. Mary Young a collaboré à une université urbaine du Manitoba mais a senti qu’un environnement fondé sur la terre serait plus approprié à l’anishinaabemowin.

  • 22 Mary Young, entretien avec l’auteur, Winnipeg, Manitoba, le 15 août 2008.

Je considère qu’il est utile que les universités offrent des cours de langues, mais nous devons les faire hors les murs. Nous avons besoin de sortir et de retourner vers la terre, que soit un parc ici ou un fleuve ou une forêt. C’est de là que vient notre langue. C’est comme cela que nous sommes connectés à la terre. Tiens, je vous parie que lorsque j’irai cette fin de semaine à Red Willow, je sais qu’il y aura une signification spirituelle à ma présence là-bas car je serai dehors dans la forêt, j’y suis avec mes frères et sœurs, j’y suis avec le peuple anishinaabe, j’y suis avec les enseignements. Je pense que nous sommes limités si nous nous contentons de rester en classe… Je peux penser à d’autres manières plus créatives de le faire en ville. Je suis juste persuadée que nous avons besoin de sortir les étudiants et les apprenants hors des murs du bâtiment. La conversation que nous pouvons avoir autour d’un feu de camp est bien différente de celle que nous avons en classe. Il y a une énorme différence, l’énergie est tout autre22.

18Ce point lui tenait tellement à cœur que lors notre entretien, le célèbre universitaire et orateur anishinaabe, le Dr. Basil Johnston a récusé avec insistance la possibilité que l’anishinaabemowin puisse être enseigné de manière effective en ville.

  • 23   Basil Johnston, entretien avec l’auteur, Brandon, Manitoba, le 20 novembre 2008.

Ce dont ils ont besoin, c’est de sortir et retourner à la terre. Vous ne pouvez rien enseigner à propos de la terre dans une jungle ou des canyons en béton avec tout ce bruit, toutes ces puanteurs d’une ville où on trouve à la rigueur quelques arbres qui poussent tous en rangées et où vous ne voyez aucun animal incarner la vie. Dans une ville tout est submergé. Mais il suffit de prendre les jeunes, tout simplement pour en apprendre plus sur eux-mêmes, sors-les dans la campagne, dans une réserve indienne où il n’y a ni télévision, ni iPods, enfin tu sais, tous ces gadgets23.

  • 24 Dans Wisdom Sits In Places, l’anthropologue Keith Basso problématise également la revitalisation d (...)

19Un autre défi d’importance naît de la décontextualisation et de la réification de la langue autochtone dans un environnement urbain par opposition à sa version originelle. Le maintien linguistique a depuis longtemps été considéré comme d’autant plus complexe qu’il avait lieu hors de la réserve ou dans un contexte urbain24. Maya Chacaby a décrit lors de notre entretien comment le fait de vivre en ville l’avait affectée.

  • 25 Maya Chacaby, entretien avec l’auteur, Lac Seul First Nation, Ontario, le 5 août 2008.

Plus je suis en ville plus cette partie de moi s’évapore. Alors j’ai constamment besoin de retourner sur la terre, d’être avec les Anciens, pour la retrouver et je me fais du souci parfois pour ceux qui pourraient ne pas avoir ce type de communauté vers laquelle retourner. Quant à moi, j’ai ce même sentiment d’être remplie à satiété lorsque je parle la langue. Alors, pour demeurer dans un contexte urbain et malgré tout avoir une vie émotionnelle, spirituelle, mentale et physique équilibrée, il me faut la langue. C’est donc pour cela que je pense qu’il est important que nos langues soient présentes dans les centres urbains. Cela forge la communauté et cela vous rend sain, cela t’aide à continuer à penser au monde de la même manière que lorsque tu le fais au beau milieu de la forêt25.

20Chacaby a considéré la communauté naissante d’AR à l’Université de Toronto comme une autre source d’énergie curative qui lui a permis de trouver un soutien lorsqu’elle étudiait et travaillait loin de chez elle.

  • 26 Chacaby, entretien.

Plus j’étais impliquée dans la construction d’une communauté linguistique plus je sentais que j’avais fait le plein en ville. Je suis étudiante à l’université en ce moment et c’est un endroit très difficile d’un point de vue émotionnel et spirituel, on s’y sent comme asséché. Alors d’une certaine manière, la langue est pour moi une défense contre l’afflux de toute cette information négative. Et lorsque tu participes à l’élaboration de cette communauté linguistique, c’est toujours comique et plein d’humour. Cela a des vertus thérapeutiques26.

Langue et Culture – Spiritualité et Cérémonies

  • 27 Silva 2004, 186.  
  • 28 Niedzielski 1992, 382.
  • 29 Perry Bebamash, entretien avec l’auteur, Sault Ste Marie, Ontario, le 3 octobre 2008.

21Le passage à une éducation laïque en Amérique du Nord a également eu une influence sur les efforts de revitalisation linguistique autochtones. Les programmes linguistiques sont souvent déconnectés de ceux de la revitalisation spirituelle ce qui est une erreur. Dans certains cas, les peuples autochtones eux-mêmes ont adhéré à la notion que langue et culture sont en quelque sorte séparées l’une de l’autre. Une autre explication réside dans le fait que les Autochtones croient que leurs langues se doivent d’être respectées et non extrapolées à des fins de hobby – par tous ceux pour qui apprendre une langue est juste pour satisfaire sa curiosité ou s’amuser. Les Peuples autochtones, comme le reste de l’humanité, détestent qu’on ouvre des yeux ébahis alors qu’ils mènent leur vie normalement. Certains pensent également que les cérémonies ne doivent pas être ouvertes au public et qu’un certain savoir n’est pas destiné à la consommation de masse. C’est pourquoi une tension peut se développer lorsque les cérémonies sacrées sont présentées dans un programme linguistique qui ne comporte pas les mêmes critères d’admission rigoureux que pour les cérémonies proprement dites. La langue ne saurait être ainsi dépouillée de sa culture sans une sérieuse distorsion. Ainsi, les Kanaka Maoli croient que les mots, qu’ils soient écrits ou parlés, contiennent une énergie spirituelle qu’ils nomment « mana »27. Les commentateurs des efforts de revitalisation hawaïenne ont remarquéque « l’identification de l’enseignant avec la culture de l’apprenant est également un facteur important dans la réussite de l’apprentissage »28. De la perspective anishinaabe, la réification de la langue, débarrassée de son contexte spirituel et appréhendée comme un sujet laïc dans la salle de classe est erroné. Lorsque je me suis entretenu avec Perry Bebamash, un enseignantde langue anishinaabe, celui-ci m’a expliqué comment les protocoles culturelstels que le fait d’offrir du tabac viennent compléter son enseignement linguistique : « vos habitudes traditionnelles viennent aussi soutenir ceux qui habitent en ville car cela les aide également. Le fait de faire vos prières en ojibwe, d’apprendre comment utiliser le tabac correctement… et demander de l’aide pour parler votre langue, cela permettra d’aller loin »29. Bebamash ajouta que de jouer du tambour et de travailler avec les Anciens lui avaient beaucoup apporté notamment dans l’apprentissage de la langue.

  • 30 Bebamash, entretien.

Je joue aussi du tambour. Je joue du tambour avec quelques amis, là-bas, du tambour traditionnel Anishinaabe. Et nous apprenons beaucoup par ce biais, aussi avec les Anciens. Cela m’apprend beaucoup sur la langue et la culture et comment les deux vont ensemble et comment elles s’entraident30.

  • 31 Bowen, Janine Ja no's 2004, 13-14.  

22Le pouvoir spirituel des langues autochtones mérite le respect et sa chosification ou décontextualisation perpétuent plutôt qu’elles ne contestent la colonisation. Ces craintes ont trouvé leur réalisation dans le programme linguistique de la bande Ojibwe des Mille Lacs en 2001. Les Anciens se plaignaient que les étudiants apprenaient la langue mais ne parvenaient pas à développer les valeurs et la manière d’appréhender le monde des Anishinaabe31. Le déclin des valeurs traditionnelles est un phénomène dont attestent tous les peuples autochtones de la planète. Reconnaître ce danger et lui résister nécessite une vigilance constante continue, une autocritique et la conduite des Anciens ainsi que des autres détenteurs du savoir anishinaabe. Ningewance Nadeau pensait que l’enseignement de l’anishinaabemowin aux jeunes en milieu urbain aurait un effet positif sur leur système de valeurs.

  • 32 Ningewance Nadeau, interview.

J’aimerais beaucoup voir la langue apprise dans la ville, surtout par les jeunes car je pense que lorsque tu parles la langue, tu internalises les valeurs dans lesquelles croyait ton peuple. Il est certain que dans mon enfance, nous étions différents car nous parlions notre langue. Nous avions le respect de nos parents, de nos grands-parents, de nos oncles et des autres adultes. C’était tout simplement ancré en nous32.

23Ningewance Nadeau estime que la jeunesse anishinaabeg souffre d’une crise identitaire car ils ont été élevés sans parler l’anishinaabemowin.  

  • 33 Idem.

Je crois que cela aurait aidé nos jeunes d’apprendre la langue. Je crois qu’ils sont perdus. Je crois que cela les aiderait à retrouver leur chemin vers la maison – de parler et d’apprendre la langue de leurs ancêtres33.

  • 34   Treuer 2001, 19.  
  • 35 Granberg 2002, 249-250.
  • 36 Tsunoda 2005, 173-174.  

24L’intérêt accru dans la spiritualité autochtone a permis de raviver l’intérêt de beaucoup d’autochtones pour leurs langues ancestrales. On peut citer en exemple la loge midewin de la société Anishinaabe de Three Fires, qui organise l’apprentissage de la langue pour ses participants à travers desenseignements, des chants et des cérémonies. De nombreux peuples autochtonesinsistent sur l’importance de la langue pour communiquer avec leurs ancêtres et prier. Feu l’Ancien Niibaa-giizhig (Archie Mosay) anishinaabe insistait sur le fait que l’anglais ne pouvait pas être utilisé lors des cérémonies car l’Esprit ne comprenait que l’anishinaabemowin34. Les Anishinaabeg croient également que certaines choses ne peuvent s’expliquer ni même être évoquées en anglais. Par exemple « le passage d’un être dans le Monde des Esprits » et d’autres enseignements ne peuvent avoir lieu qu’en anishinaabemowin35. Les pratiques spirituelles sont cependant considérées comme sacrées par définition et le fait d’intégrer le midewin dans des projets de préservation linguistique peut être considéré comme inapproprié. Il y a de sérieuses considérations éthiques à prendre en compte lorsque les pratiques sacrées sont inclues ou exclues des programmes linguistiques. La revitalisation linguistique et la langue sont inextricablement liées et constituent un processus interdépendant36.

Alphabétisation

  • 37 Silva 2004, 32-35, 44.  

25L’arrivée de missionnaires chrétiens à Hawaii et en Amérique du Nord a conduit au développement de formes écrites des langues anishinaabeet kanaka maoli. L’alphabétisation ne s’est jamais implantée parmi les Anishinaabeg avec la portée qu’elle a eu parmi les Kanaka Maoli dont les taux d’alphabétisation ont grimpé en flèche dès que l’écriture fut introduite. Hawaii avait l’un des taux les plus hauts d’alphabétisation parmi toutes les nations du monde au milieu du XIXe siècle et les Kanaka Maoli ont généré leur propre littérature ainsi que leur propre presse37. Bien que l’alphabétisation hawaiienne ait subi un déclin considérable au siècle dernier, cette abondance de matériel original écrit a joué un rôle majeur dans les récents projets de revitalisation linguistique.

  • 38 Bielenberg 1999, 110.  
  • 39 Bielenberg 1999, 110.  

26Malheureusement, les Anishinaabeg ne bénéficient pas d’une telle ressource. Encore à l’heure actuelle, de nombreuses personnes parmi les Premières Nations persistent à se méfier de l’alphabétisation. Certains s’inquiètent que celle-ci les détourne du développement de la maitrise orale et altère le processus de transmission du savoir car « les enfants qui écoutaient auparavant les mots de leurs anciens se tournent à présent vers les livres »38. On trouve même une critique encore plus extrême de la transmission de l’oralité à l’alphabétisation dans le fait que l’intégrité d’un peuple est compromise. Lorsque l’alphabétisation apparaît, les gens « se distancient de ce qui a été écrit, ils deviennent plus à même de critiquer ce qu’ils avaient écrit auparavant, créant ainsi une atmosphère de suspicion et de malhonnêteté » avec pour corollaire que « plus la dépendance envers l’écrit est importante, moins il semble y avoir de confiance personnelle envers nos frères humains »39.

  • 40   Bielenberg 1999, 103-104.  
  • 41 Bielenberg 1999, 106. Une critique relative à ce point concerne l’effet d’avoir autant de Hawaiien (...)
  • 42 Grenoble and Whaley 2006, 189-190.

27Nonobstant ces critiques, des transcriptions écrites d’histoires orales ont créé un petit corpus littéraire écrit en langues autochtones qui se développe. Certes, il existe une tension quant à savoir si ces efforts distraient voire compliquent la continuité des traditions orales en opposant « les nationalistes… qui considèrent l’alphabétisation comme cruciale pour la survie de la culture traditionnelle et la preuve de la valeur égale de leur langue avec l’anglais… [aux] traditionalistes qui rejettent la forme écrite de la langue autochtone comme une imposition étrangère »40. À Hawaii, les Anciens ou Kapuna en langue kanaka maoli, ont exprimé leur désarroi devant les changements « étrangers » dans le vocabulaire et l’intonation des jeunes générations de locuteurs et cela peut être imputable en partie àl’alphabétisation41. Une explication plus plausible cependant réside dans le fait que les programmes linguistiques hawaiiens ont dû avoir recours à des enseignants « parlant à moitié couramment » en raison du manque de professeurs certifiés les parlant couramment42.

  • 43 Bielenberg 1999, 106.  
  • 44   Williams 2003, 79-80.  

28Malgré ces craintes de distorsion culturelle, les ouvrages littéraires en langues autochtones continuent à se développer. La plupart des activistes des langues autochtones maintiennent qu’une langue et une culture vivantes développent naturellement une orthographe en combinaison avec des récits oraux. Les Hawaiiens ont produit de nouveaux manuels et des documents éducatifs et ont également rétabli un journal en langue autochtone à l’Université de Hawaii à Hilo à des fins de distribution dans les écoles d’immersion43. Parmi les activistes et enseignants de premier plan qui écrivent dans leur langue on trouve Basil Johnston, Brian McInnes, Mary Hermes, Pat Ningewance Nadeau, Anton Treuer, Rand Valentine, Howard Webkamigad et Shirley Williams. Cette dernière explique que « noussommes arrivés au point où une langue doit être écrite, elle doit être enregistrée afin de la préserver pour les enfants »44. Essayer de demeurer « traditionnels » simplement pour rester authentique pourrait s’avérer néfaste pour la revitalisation. C’est dans cet esprit que de nombreux écrivains autochtones ont choisi d’écrire dans leurs propres langues dans l’espoir que leurs textes contribuent à l’effort de revitalisation. La plupart des participants estiment que lire et écrire la langue est à présent une nécessité. Lors de notre entretien, Bebamash a décrit comment il accroissait sa propre compétence par le biais de ses lectures anishinaabemowin. Lire fut l’une des manières pour lui de continuer à apprendre loin de sa réserve sur l’Ile de Manitoulin alors qu’il fréquentait l’Université de Kitchener en Ontario.

  • 45 Bebamash, interview.

Mais d’après mon expérience, pour faire cela tout seul en ville, il faut obtenir ces ressources et si tu ne sais pas lire le système Fiero d’écriture, c’est facile de l’apprendre… Beaucoup de gens se découragent en voulant prendre un bouquin pour apprendre leur langue. J’ai appris beaucoup des livres et je peux utiliser les mots et converser avec un Ancien avec ces mots que j’ai appris dans un livre45.

29Bebamash recommandait cette méthode d’apprentissage à ceux qui se trouvaient isolés des possibilités d’apprentissage linguistique.

  • 46 Bebamash, interview.

J’admets que nous devons absolument utiliser la lecture et l’écriture de nos jours, non pas que nous le devons, mais c’est une nécessité. Je trouve cela nécessaire à cause du temps que nous passons ensemble. Dans les temps traditionnels, nous étions ensemble vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sept jours sur sept, culture et langue. Mais à présent, la manière dont nous vivons séparément et nous n’habitons pas si près les uns des autres, en tout cas pour le moment implique que ces méthodes étrangères se révèlent utiles pour que nous retournions là où nous avons besoin d’être. C’est presque parfois comme si je voyais comment ces façons étrangères nous ont dépouillés, mais là, maintenant, nous pouvons nous servir de ces méthodes étrangères pour nous régénérer46.

Participation des Parents et Anciens

  • 47 En tant que diplômé d’un programme d’immersion de 12 ans en français, j’ai une expérience de premi (...)
  • 48 Bowen, Janine Ja no's 2004, 16.
  • 49 Niedzielski 1992, 382.

30Alors que des efforts substantiels ont été accomplis pour enseigner nos langues dans les écoles des réserves, les programmes anishinaabemowin peinent à développer des locuteurs compétents47. Ce problème a été identifié par les membres de la communauté qui pensent que l’échec ne provient pas de là, mais de leur foyer chez leur parents qui eux-mêmes ne parlent pas la langue de leurs ancêtres ou ne pratiquent pas la langue à la maison car lacolonisation leur a instillé la croyance que de connaître et parler une langue autochtone est d’un bénéfice sinon nul du moins insignifiant. En d’autres termes, le problème est que les programmes linguistiques s’adressent quasiment exclusivement aux enfants sans prendre en compte les besoins des générations plus âgées. La bande des Mille Lacs des Ojibwe a aussi identifié l’implication croissante des parents comme l’une de ses priorités pourdévelopper et améliorer son programme linguistique48. Pour les Kanaka Maoli, l’implication des parents est une partie cruciale de la revitalisation linguistique dans laquelle leur participation est attendue de même que le fait qu’ils étudient la langue « avec l’enfant ou dans des programmes éducatifs spécialisés pour adultes »49.

  • 50 Reyhner insiste sur l’importance de développer et de préserver la méthode dite des trois M, Méthod (...)
  • 51 La méthode qu’elle préconise est d’individualiser l’enseignement entre un « maitre » parlant couram (...)
  • 52   Hinton 2001, 3, 10.  

31Jon Reyhner de la Northern Arizona University et Leanne Hinton de l’Université de Californie à Berkeley sont deux des auteurs académiques les plus reconnus des méthodes de revitalisation des langues autochtones et ont appelé à plus d’attention sur l’apprentissage linguistique des adultes. Reyhner organise les symposiums intitulés Stabilizing Indigenous Languages (Stabiliser les Langues Autochtones) depuis 1994 et a écrit une littérature considérable sur ce thème50. Leanne Hinton nous a fourni l’un des manuels les plus utiles pour la revitalisation des langues en déclin le plus avancé alors que seuls quelques locuteurs subsistent51. Hinton dissipe le mythe que « les adultes ne peuvent pas apprendre des langues » – mythe qui perdure encore même parmi les activistes de la langue. Hinton recommande que les programmes linguistiques englobent « la composante familiale » avec de « véritables situations de communication » afin d’assurer que la langue se maintienne à la maison52.

  • 53 Niedzielski 1992, 378.  

32Il presque toujours difficile de trouver des professeurs certifiés avec une compétence linguistique suffisante pour enseigner les langues autochtones. L’une des manières de pallier ce manque de ressources a été de faire appel aux Anciens ou Kupuna. L’un des commentateurs des programmes linguistiques de kanaka maoli explique que le rôle des Kupuna est de servir de modèle aux valeurs et comportement hawaïens tout en enseignant la langue en coopération avec l’enseignant certifié53 ; ou dans certains cas les séminaires de développement professionnels peuvent se mettre à la disposition des Kupuna pour les aider à adapter leur expertise linguistique et culturelle en vue d’un enseignement efficace. Les Anciens et Kupuna sont les experts linguistiques et culturels les plus à même de parler la langue comme leur langue première. Cependant, la plupart d’entre eux ne remplissent pas les conditions formelles d’éducation occidentale pour devenir des enseignants certifiés. Un autre obstacle les empêchant de devenir enseignants est qu’ils ont souvent un certain âge et pourraient ne plus avoir l’endurance nécessaire pour travailler durant de longues journées avec les jeunes enfants. Il en résulte que de nombreux programmes ont inventé des manières innovantes d’amener ces experts culturels et linguistiques en classe.

Les nouvelles technologies de l’information et les médias sociaux

33L’un des développements prometteurs est la prolifération de médias et de réseaux sociaux en ligne dédiés aux langues autochtones. Les premiers cours à distance qui avaient été développés à l’aide de manuels et de cassettes audio ou de disques compacts ont été remplacés par les formats médiatiques en constante évolution et de plus en plus sophistiqués. Facebook, Twitter, et de nombreux autres réseaux sociaux ont aussi leurs groupes spécifiques, leurs pages et autres forums encourageant l’utilisation des langues autochtones. Skype, Soundcloud, et YouTube ont facilité l’accès à des échanges au-delà du manuel écrit à ceux de communication orale également54. Les Anishinaabeg ont adopté tous ces outils de médias sociaux afin de créer de nouvelles opportunités d’apprentissage qui peuvent être accessible n’importe où en ligne. L’accès à l’Internet peut représenter un obstacle, mais celui-ci est facilement contournable lorsqu’on habite dans des centres urbains qui fournissent un accès public.

Une éducation linguistique en faveur de la décolonisation

34L’un des éléments les plus exaltants de la revitalisation linguistique autochtone est son potentiel de décolonisation. Linda Tuhiwai Smith nous propose vingt-cinq projets autochtones – dont beaucoup sont particulièrement substantiels lorsqu’on s’implique pour parler nos langues : revendications, le fait de raconter des histoires, les célébrations de notre survivance, laparticipation, le fait d’entrer en réseau, d’écrire, d’avoir une vision, de recadrer, de nommer, de protéger et de partager (Smith 1999, Chapitre 8). Le déséquilibre du pouvoir entre les langues autochtones et les languescoloniales canadiennes que sont l’anglais et le français prouvent notre persistante colonisation et notre marginalisation. En général, les institutions américaines et canadiennes négligent les langues autochtones. L’un des arguments les plus forts en matière d’auto-gouvernance a consisté dans le besoin de créer un espace politique qui pourrait établir et renforcer une politique linguistique qui protège et promeut les langues autochtones. En 1999, Taiaiake Alfred a identifié quatre objectifs fondamentaux pour une gouvernance autochtone parmi lesquels un appel à la réinsertion des langues autochtones :

  • 55 Alfred 1999, 136.

Les langues autochtones incarnent l’identité des peuples autochtones et constituent l’élément le plus important dans leur culture. Elles doivent être ranimées et protégées à la fois comme symboles et source de nos nations… De plus, les communautés doivent faire de l’enseignement des langues autochtones aux adultes et aux enfants une priorité absolue55.

  • 56 Trask 1999, 42.  
  • 57 Trask 1999, 43.

35Dans la même veine, l’universitaire et activiste kanaka maoli Haunani-Kay Trask insiste sur le fait que la revitalisation de la langue autochtone doit être « interprétée comme une affirmation à la fois culturelle et politique : culturelle en tant qu’elle conserve le cœur de la manière de penser et d’être qui est spécifique aux autochtones, et politique car cet effort de conservation se déroule à l’intérieur d’un système où le groupe dominant a utilisé des recours légaux et sociaux pour empêcher l’utilisation et le patrimoine des langues autochtones par les autochtones eux-mêmes »56. De plus, (ré-)apprendre nos langues autochtones peut nous aider à décoloniser notre esprit en « pensant à partir de nos propres référentiels culturels [qui] nous conduisent à conceptualiser dans notre propre perspective du monde et, à son tour, nous conduit à entrer en désaccord et même en opposition avec l’idéologie dominante »57.

36Mary Young était une Anishinaabe-kwe de la Première Nation Miskooseepi au Manitoba ainsi qu’un professeur en Sciences de l’éducation de l’Université de Winnipeg pratiquement jusqu’à sa mort en 2015. Elle était également l’auteur de Pimatisiwin – A Narrative Inquiry Into Language as Identity (2005), en français/Pimatisiwin – Une enquête narrative dans la langue en tant qu’identité). Le livre est issu de sa thèse de doctorat qui résultait d’entretiens qualitatifs avec deux jeunes Anishinaabeg décrivant leurs difficultés à apprendre l’anishinaabemowin en habitant à Winnipeg. Dans notre entretien, Young avait insisté sur le besoin de restaurer notre fierté dans notre langue et en nous-mêmes. Elle m’a décrit comment les pensionnats avait fait basculer son identité d’Anishinaabe fière de ses origines en citadine indienne méprisable et comment cela avait affecté sa propension à s’exprimer en anishinaabemowin.

  • 58 Young, interview.

Je la cachais car je n’en éprouvais aucune fierté – je pense même que j’éprouvais de la honte. Ce n’est que bien plus tard, lorsque j’ai observé les étudiants parlant tout le temps en anglais alors que je savais qu’ils parlaient ma langue, que j’ai commencé à la parler en bas dans le salon des étudiants. C’était juste une manière pour moi de les faire se sentir à l’aise – qu’il n’y avait aucun mal à parler la langue58

37De nombreux participants ont insisté sur ce besoin de retrouver un sentiment de fierté dans la langue afin qu’elle soit à nouveau largement parlée. Young mettait en opposition le manque d’empressement des Anishinaabe à s’exprimer dans leur langue avec l’enthousiasme des communautés de nouveaux immigrants à former des nouvelles communautés linguistiques dans les villes canadiennes. Elle prônait la restauration d’une fierté culturelle et linguistique comme soutien à la revitalisation linguistique en ville. Young pensait que le tournant majeur pour elle s’est passé lorsqu’elle est retournée à la maison dans sa réserve et a impressionné sa famille en s’adressant en anishinaabemowin lors d’une réunion communautaire.

  • 59 Young, interview.

Lorsque je me suis levée, je crois que j’ai surpris quelques personnes. J’ai commencé dans ma langue car on pense en général que si tu quittes la communauté, tu deviens quelqu’un d’autre et que tu arrêtes de parler ta langue. Tous mes frères et sœurs m’ont dit qu’ils étaient fiers de moi. Alors je crois que c’est comme cela que tout a commencé – Cela m’a permis de réaliser combien c’était important pour moi et pour les autres. Je savais aussi que la honte demeurait. Et c’est ainsi que tout a commencé pour moi59.

38Pour Young, c’est le fait d’aider d’autres étudiants à se sentir à l’aise lorsqu’ils parlaient les langues autochtones qui a été instrumental pour créer un environnement propice à leur épanouissement à Winnipeg.

La décolonisation de l’éducation des Kanaka Maoli

  • 60 Anaya 1996, 110.  
  • 61 Crawford 1995, 18-19.  
  • 62   Trask 1999, 16.  
  • 63 Crawford 1995, 19.  
  • 64 Silva 2004, 45-46.
  • 65 Silva 2004, 144-145.
  • 66 Niedzielski 1992, 377.  

39Pour les Kanaka Maoli, « le fait d’assurer un espace pour l’éducation des enfants dans les langues hawaïennes » a été au cœur de la décolonisation à Hawaii60. La colonisation avait transformé l’éducation autochtone à Hawaiidurant les XIXe et XXe siècles. L’ancien surintendant de l’éducationhawaïenne, le révérend Richard Armstrong a déclaré que la langue hawaïennedevrait être remplacée par l’anglais, « une meilleure langue… qui est à présent largement la langue des affaires dans les Iles et qui pourrait permettre à l’esprit (de l’enfant autochtone) de s’ouvrir aux trésors nouveaux et sans limites de la richesse morale et intellectuelle »61. Il en résulta que le système d’éducation en langue hawaïenne fut graduellement démantelé durant le XIXe siècle pour être tout simplement interdit en 1896 lorsque l’anglais devint l’unique langue officielle des Iles62. Pour autant, l’éducation en langue anglaise n’a pas abouti à faire que les élèves kanaka maoli puisse jouir de la même instruction que leurs camarades haole. Au début du XXe siècle, les parents haole ont réussi à faire pression en faveur d’un système d’éducation à deux vitesses selon la compétence linguistique en anglais des élèves63. Cette division a conduit à un véritable apartheid éducatif dans lequel les Kanaka Maoli bénéficiaient d’une éducation de médiocre qualité ce qui renforçait bien plus que cela ne réduisait l’inégalité sociale64. Le fait d’interdire la langue hawaïenne à l’école a conduit à un déclin vertigineux de son prestige et a conduit bon nombre de parents à cesser d’enseigner la langue à la maison ainsi qu’à faire disparaître les journaux en langue hawaïenne en 194865. En 1978, le hawaïen redevint langue officielle mais le mal était fait et on estime à 95% la population Kanaka Maoli qui ne pouvait plus s’exprimer dans leur langue ancestrale66.

  • 67 Stiles 1997, 255.  
  • 68 Silva 2000, 75-78.  

40Le programme linguistique Punana Leo language nest fut importé en 1985 en provenance de la Te Kohanga Reo (TKR) d’Aotearoa en raison de sa réussite67. Ce programme fonctionne par journées de dix heures et aspire à une complète immersion en langue hawaïenne. Les parents y jouent également un rôle majeur. Ils se portent volontaires 8 heures par mois à la Punana Leo et se doivent également d’assister à des cours de langue hebdomadaires. Pour permettre à leurs enfants de se développer dans leur langue, les parents ont dû exercer un lobbying sur le gouvernement de l’État de Hawaï et ils ont réussi à obtenir en 1987 la création de deux jardins d’enfants en immersion.Le succès des Punana Leo a conduit au développement d’une éducationprimaire et secondaire complète dans le programme Papahana Kaiapuni Hawai’imalgré les objections formulées par le Département de l’Éducation. L’éducation en langue hawaïenne s’est ensuite étendue au postsecondaire et même aux programmes de diplôme de l’Université de Hawaii à Manoa et Hilo. Lesconséquences de ces changements ont fait qu’il y a presque autant d’étudiants en immersion hawaïenne par an qu’on comptait de locuteurs en vie au début des années 198068.

Décolonisation de l’éducation Anishinaabe

41Cette période a aussi été celle de changements dans l’éducation autochtone au Canada. Le gouvernement fédéral et plusieurs églises ont collaboré pour établir et gérer un système d’Indian Residential Schools (IRS) (pensionnats indiens) depuis les années 1880.

  • 69 La mise en place du Canadian Indigenous Languages and Literacy Development Institute (CILLDI), Ins (...)
  • 70 Par exemple, la somme approximative de $2200 allouée à chaque bande du Saskatchewan n’est qu’une p (...)
  • 71 http://www.aboriginallanguagestaskforce.ca/pdf/foundrpt_e.pdf, dernier accès le 19 août 2015.

42Ces écoles tout comme les écoles de jour, eurent un effet dévastateur sur le maintien de la langue autochtone car les enfants avaient en général l’interdiction de parler leur langue d’origine. En 1973, le National Indian Brotherhood (NIB), Bureau de la Fraternité des Indiens du Canada, est entré en conflit avec le Département des Affaires indiennes pour obtenir un contrôle limité de l’éducation dans les réserves. L’ère de « Maitrise indienne de l’éducation indienne » qui s’en est suivie a mis un terme aux pires exactions en matière d’éducation assimilatrice mais le déclin de l’usage de la langue a continué. En réponse à la crise imminente d’extinction linguistique l’organe qui a succédé au NIB, l’Assemblée des Premières Nations, a publié deux études exigeant un financement fédéral ainsi que le soutien aux langues autochtones au début des années 1990. Il en a résulté la reconnaissance que le fait de renverser la tendance vers une perte linguistique est une question importante en matière d’éducation autochtone69. En 1998, le Gouvernement fédéral a lancé son Initiative des Langues autochtones (ILA) avec le maigre budget de $5 million sur quatre ans – une somme totalement insuffisante70. L’une des critiques de l’ILA était que « les peuples aborigènes habitant en ville ne peuvent pas accéder de manière appropriée aux ressources financières de l’ILA (Canada. Task Force on Aboriginal Languages and Cultures et al. 2005, 103). En 2002, le Gouvernement fédéral a annoncé un programme sur 10 ans subventionné par le Département du Patrimoine Canadien visant à revitaliser les langues autochtones, mais la subvention a par la suite été réduite au niveau antérieur de l’ILA dès que le nouveau gouvernement conservateur fut au pouvoir en 2005. Hélas, leGouvernement fédéral canadien a de manière persistante échoué à mettre en place les recommandations visant à un financement public des langues autochtones depuis la Commission Royale sur les Peuples Autochtones de 1996 (Royal Commission on Aboriginal Peuples), puis son Groupe de travail sur les Langues autochtones de 2005 et, plus récemment la Commission de Vérité et Réconciliation de 201571.

  • 72 Bien que certains universitaires aient suggéré que la préservation linguistique ne soit pas essent (...)
  • 73 Bien que la plupart des chercheurs aient identifié les années 1970 comme le moment où le mouvement (...)

43Bien que les programmes linguistiques Anishinaabe language soient en retard sur ceux des Kanaka Maoli, on assiste à une prise de conscience croissante du danger potentiel de perte de la langue. Les craintes des Anishinaabe d’oubli de leurs origines et de leur histoire sont fréquemment citées parmi les raisons de se préoccuper du maintien linguistique72. Le modèle du nid linguistique a été importé des Kanaka Maoli vers l’Amérique du Nord et est en train d’être mis en place dans certaines communautés afin d’enrayer la perte de la langue. La langue hawaïenne se trouvait dans un état de danger bien plus avancé lorsque son mouvement de revitalisation commença dans les années 197073. Pratiquement tous les locuteurs adultes de langue hawaïenne l’ont apprise en langue seconde. C’est également le cas des plus jeunes générations d’Anishinaabeg mais le phénomène est beaucoup plus récent.

  • 74 Borrows, Recovering Canada, 140.

44À la question de savoir s’il existe des communautés de languess’établissant intentionnellement dans un contexte citadin, le juriste universitaire Anishinaabe défie les Anishinaabeg qui vivent hors du territoire des réserves d’« assumer une partie de cette responsabilité » de la préservation culturelle car « le fardeau de la transmission culturelle repose entièrement sur les épaules des enseignants et dirigeants des réserves »74. L’un des participants à la recherche a également évoqué la nécessité de réorganiser de manière radicale nos vies afin de soutenir la revitalisation de notre langue. Pat Ningewance Nadeau est une enseignante respectée ainsi qu’une éditrice de livres basée à Winnipeg qui a accepté de nous accorder une interview. Elle estime que pour que l’Anishinaabe puisse se maintenir en milieu urbain, il faut que les Anishinaabeg vivent à proximité les uns des autres afin d’accroître leur chance d’entendre et de parler l’anishinaabemowin.

  • 75 Pat Ningewance Nadeau, entretien avec l’auteur, Winnipeg, Manitoba, le 18 septembre 2008.

Nous aurions un village à nous. Je crois qu’il nous faudrait être proches physiquement, parler la langue pour en faire un mode de vie. Nous ne pouvons pas être comme… disons… les Chinois, qui arrivent à vivre dans un quartier comme celui-ci, être entièrement entourés de blancs et parvenir à parler leur langue. Bien sûr, ils ont leurs chaines de télévisions qu’ils peuvent écouter et continuer à entendre leur langue… Nous aurions à faire de même. Nous devrions acheter des maisons proches les unes des autres et avoir un petit lieu en commun au milieu où les gens pourraient se retrouver et les enfants l’apprendraient. Ainsi nous aurions simplement une communauté linguistique autochtone dans la ville75.

45À plus petite échelle, c’est ce type d’organisation qui est déjà en train de se mettre en place. Le politologue Jim Silver a identifié une « forme spécifique de développement communautaire aborigène » dont il affirme qu’elle promeut la revitalisation culturelle en tant que « partie centrale d’une approche holistique du développement communautaire aborigène ».

  • 76 Jim Silver, et al., In Their Own Voices - Building Urban Aboriginal Communities, Halifax, NS: Fern (...)

De nombreux autochtones en milieu urbain ont eu à souffrir durement de la colonisation. Ils manquent de confiance en eux, d’estime de soi et d’un sens de leur propre valeur – résultat d’une internalisation de l’idéologie coloniale – et ont besoin d’en guérir. La guérison a commencé à un niveau individuel – le développement communautaire n’est possible qu’avec des communautés fortes et saines. Des communautés urbaines aborigènes sont en train d’être créées par les aborigènes eux-mêmes, à travers un réseau étendu d’organisations urbaines aborigènes créées avec peine durant les trente dernières années76.

46L’étude de Silver révèle que les peuples autochtones sont déjà en train de s’organiser pour la décolonisation. La revitalisation linguistique est un chemin additionnel et jusqu’ici encore largement inexploité pour l’activisme de la décolonisation urbaine.  

47De nombreuses personnes que j’ai interrogées ont insisté sur le fait que l’apprentissage de l’anishinaabemowin avait renforcé leur identité anishinaabe. Tant les locuteurs dont c’est la première langue que les néo-locuteurs ont partagé ce sentiment. L’activiste linguistique, historien et enseignant Alan Corbiere m’a expliqué comment lui était venu ce désir d’apprendre la langue alors qu’il habitait Toronto. Il venait d’une longue lignée de personnes qui des deux côtés de sa famille parlaient couramment la langue mais lui-même ne s’est intéressé graduellement à l’apprendre qu’à l’âge adulte.

  • 77 Alan Corbiere, entretien avec l’auteur, M’Chigeeng First Nation, Ontario, le 7 octobre 2008.

Mais tous mes oncles et tantes dont je me souvienne anishinaabemok. Mes nooshenhk, mishoomek pouvaient parler ojibwe, et mes grands-parents mishoomis, mishoomisibaa, nookmisibaa gii-anishinaabemok, ils parlaient tous la langue. Alors lorsque je suis parti d’ici, je n’y prêtais pas attention, vous savez, vous êtes juste l’adolescent typique, vous ne vous intéressez pas à la langue, les vieux. Vous comprenez. Et cette organisation pour laquelle je travaille à présent, l’Ojibwe Cultural Foundation and Lakeview School, ils l’ont intégré au programme, « Oui, nous voulons encore faire partager la langue, l’Ojibwe, aux étudiants et à notre population ». Mais quand tu vas à l’école, tu n’y penses pas vraiment. Tu te contentes de participer. Quand tu vas au lycée, c’est autre chose qui t’intéresse, ta popularité, comment impliquer, les sports, le sexe et les trucs comme ça. Alors je m’en fichais de tout cela, la langue ou l’identité ou quoi que ce soit de ce genre, et c’est seulement lorsque je suis parti et que j’étais à Toronto… finalement, d’autres M’Chigeeng sont venus s’installer avec nous également alors on a eu une petite municipalité ici à Toronto. C’est seulement à ce moment-là que j’ai commencé à penser à la langue et que j’ai rencontré des gens dans la ville là-bas, nous étions dans un bar mnikwegamigoong ngii-gweshkwaa’ige niiji-Anishinaabek, j’ai rencontré mes frères Nishnabs dans ce bar. Certains étaient des gii-anishinaabe-taadok plus âgés et ils commençaient à se parler entre eux. Et c’est là que j’ai commencé à dire que je voulais apprendre ça et que je me suis réellement identifié en tant que véritable Anishinaabe – quelqu’un qui pouvait parler la langue77.

  • 78 Corbiere, interview.

48Corbiere s’est extasié sur le nombre de communautés ethniques qui ont réussi à conserver leurs langues. « Au milieu de toute cette diversité, et bien me voilà, un Anishinaabe dans ce lieu, et moi aussi il faudrait que je parle ma langue, mais à cette époque il n’y avait pas de programme de langue à l’Université de Toronto. Il n’y avait pas non plus d’Études autochtones ou d’Études aborigènes »78. Le manque d’opportunités d’apprentissage en langue seconde l’a incité à revenir sur l’Ile Manitoulin pour que ses enfants aient la possibilité d’apprendre.  

Considérations finales : défis et perspectives à venir

49La revitalisation des langues autochtones est un problème mondial. Les articles 14, 15, et 17 de la Déclaration des peuples autochtones insistent tous sur l’importance des langues autochtones en matières d’éducation, de société en général et de mass média. Les activistes des langues autochtones font face à un défi colossal : comment défaire des siècles de dénigrement culturel afin de régénérer nos langues ancestrales avec la confiance et la fierté de les voir à nouveau devenir nos langues premières tant dans nos vies privées que publiques ?

  • 79 Norris and Jantzen, «From Generation to Generation: Survival and Maintenance of Aboriginal Languag (...)
  • 80 Cependant, une autre raison de rester optimiste est le nombre croissant d’étudiants autochtones da (...)

50Par chance, il reste des raisons d’espérer car les peuples autochtones désirent et aspirent à conserver leurs langues. Au Canada, 90% despopulations autochtones recensées veulent se (re)approprier leurs langues ancestrales y compris 75% de ceux qui habitent en zones urbaines79. Et il reste une autre raison d’espérer qui réside dans le nombre croissant d’élèves autochtones dans l’éducation postsecondaire. Le projet de revitalisation kanaka maoli a débuté avec des étudiants de l’Université de Hawaii80. Les possibilités potentielles d’innovation d’autres stratégies linguistiques sont infinies pour les étudiants anishinaabeg et l’exemple hawaïen démontre que c’est le groupe d’âge idéalement situé pour exploiter l’énergie requise ainsi que l’accès aux ressources nécessaires.

  • 81 Reyhner 1999, viii.  
  • 82 Silver 1997, 337-338.

51Les Kanaka Maoli, après avoir importé les stratégies de revitalisation linguistique qui avaient réussi auprès des Maori d’Aotearoa, sont en train de renverser la tendance linguistique et la langue hawaïenne vit une renaissance avec de nouvelles générations qui apprennent la langue de leurs ancêtres. Des anciens qui parlent couramment et des adultes néo-locuteurs ont établi des nids d’immersion linguistique pour les jeunes enfants kanaka maoli. Cette méthode a produit des néo-locuteurs y compris dans des cas avancés de perte linguistique lorsque la transmission normale intergénérationnelle entre parents et enfants n’était plus possible81. À leur tour, les parents ont été invités à participer à ces programmes d’immersion tout en apprenant la langue afin de fournir un environnement linguistique intégral à leur famille. Forts de près de 50 000 locuteurs d’anishinaabemowin au Canada et auxÉtats-Unis, les Anishinaabeg disposent d’un réservoir de locuteurs relativement plus important que celui des Kanaka Maoli lorsqu’ils débutèrent leurs efforts de revitalisation82. Cependant, les Anishinaabeg doivent veiller à ce que cet avantage ne soit pas gâché par une assurance excessive. Un défi majeur consistera à passer au-delà de l’usage symbolique de la langue qui, bien qu’essentiel pour promouvoir son profil et son statut, ne suffira pas à produire des locuteurs d’Anishinaabemowin. Dans son étude de la communauté urbaine autochtone de Toronto, Bonita Lawrence signale les limites de l’usage symbolique d’une langue :

  • 83 Lawrence 2004, 167.

Les personnes décrivaient comment ils assistaient de manière sporadique aux cours de langue et arrêtaient une fois qu’ils avaient appris quelques expressions, en général suffisantes pour leur permettre de s’identifier en termes traditionnels. Cette approche des valeurs traditionnelles est hautement individualiste et permet aux individus d’adopter les signes extérieurs leur permettant de se forger une identité indienne pour eux-mêmes tout en évitant la tache infiniment plus ardue (mais nécessaire) de tenter d’apprendre la vision du monde qui est inscrite dans leur langue – et qui est vitale pour toute compréhension en profondeur de ce que signifie d’appartenir à une culture autochtone par opposition au fait d’être Indien tout simplement83.  

  • 84 Task Force on Aboriginal Languages and Cultures 2005, 103.

52La revitalisation linguistique peut constituer un travail exigeant et les ressources financières destinées aux langues autochtones et visant à contribuer à l’inversion de la courbe de perte linguistique ont le plus souvent ignoré les communautés autochtones urbaines en dépit d’un récent recensement d’une recherche montrant un grand intérêt pour la revitalisation linguistique de la part des autochtones citadins84.

53Dans le Canada des villes, la réhabilitation des langues autochtonesmérite et nécessite un investissement public significatif semblable à celui fourni aux minorités linguistiques francophone et anglophone. Cependant elle nécessite également qu’on réévalue leur importance. L’expert linguistiqueJames Crawford explique que l’étape suivante vers l’autodétermination implique un rejet des valeurs occidentales d’individualisme, de matérialisme et de pragmatisme en faveur des valeurs autochtones traditionnelles.

  • 85 Crawford 1995, 78.

Comment les changements de valeur fondamentaux se produisent-ils ? Avec difficulté... soit les vies des individus changent de manière radicale, soit ils subissent une conversion spirituelle, soit encore ils sont influencés par un mouvement social qui répond directementà des besoins et aspirations longtemps réprimés. Dans le cas de la revitalisation linguistique, je pense qu’un mouvement social sera nécessaire, qui réponde aux questions importantes pour les Amérindiens. Cela va probablement se produire dans le contexte de luttes pour l’autodétermination culturelle, économique et peut-être également politique85.

54Je suis constamment sidéré par le dévouement et la passion dont ont fait preuve les néo-locuteurs qui enseignent à présent l’anishinaabemowin en créant leurs propres opportunités d’apprentissage linguistique. Kathy Absolon est une Anishinaabe-kwe de la Première Nation Flying Post en Ontario. Elle est une néo-locutrice qui a organisé des cercles de langue anishinaabemowin dans la province de Victoria en Colombie Britannique, à Regina dans le Saskatchewan et plus récemment à Kitchener-Waterloo dans l’Ontario. En 2004, je me suis joint au cercle de langue anishinaabemowin qu’elle a organisé à l’Université des Premières Nations de Regina et sa détermination à apprendre et à aider les autres à apprendre avec elle furent une source d’inspiration pour ce travail. Lorsque je lui ai demandé si elle croyait à une résurrection de la langue anishinaabemowin y compris hors des réserves, elle fut d’un optimisme catégorique et l’a justifié. C’est donc à elle que je souhaite laisser le dernier mot…

Je vis dans un centre urbain et c’est exactement ce que je fais. Tu sais, l’un des problèmes qui arrive parfois est que les organisations ne fonctionnent pas vraiment aussi bien qu’elles le devraient potentiellement. Alors la politique, le financement et les bisbilles entre factions rivales, les disputes se produisent malheureusement et cela crée de véritables obstacles pour que les choses se développent. Alors à Kitchener Waterloo où je vis à présent, il ne se passait vraiment rien concernant la langue et alors, je m’en fiche. Je veux juste le faire et c’est ma devise, tu n’as qu’à le faire. Et alors j’ai juste dit « Bon, et bien je vais juste le faire chez moi ». Et certaines personnes m’ont dit « Et bien tu devrais peut-être aller dans un centre de sensibilisation ou un centre de ressource et commencer là-bas ». Et j’ai dit « Non, c’est moi qui suis responsable de ma langue, je suis responsable de la relever. Je ne vais pas la passer à une organisation pour qu’elle s’en occupe, je vais m’en charger et je vais trouver d’autres gens qui veulent le faire et nous allons le faire chez moi. Si l’organisation avait voulu le faire, cela aurait été déjà fait ». Cela serait là car – ce n’est pas comme si les gens ne savaient pas – je pense que nous avons assez entendu nos Ainés et des gens traditionnels nous rappeler que les organisations savent ce qui est important.

  • 86 Kathy Absolon, interview par l’auteur, Toronto, Ontario, le 30 novembre 2008.

Alors mon sentiment maintenant est que je vais le faire, je ne vais pas me laisser m’enliser dans la bureaucratie d’une organisation. Et nous allons simplement nous réunir chez moi et prendre le thé et juste nous assoir autour de la table de ma cuisine. C’est très basique. C’est très informel mais nous l’apprenonset nous l’améliorons. Mon travail à moi, c’est juste de rester cohérente. Alors tous les mercredis, je fais de l’anishinaabemowin, que ce soit toute seule en écoutant des cassettes ou avec une autre personne. Et même si une autre personne est là, je sortirai encore les cassettes, les CD et je dirai « Que veux-tu faire ? Lequel veux-tu faire ? Cela ne sera pas comme, « Oh il n’y a pas assez de personnes pour faire cours ». Si je suis ici, pour moi, c’est mon esprit, c’est mon job, c’est ma responsabilité, et plus il y aura de gens, mieux cela sera86.  

Crédit photo : Daphné Romy-Masliah

Paul Kane (1810-1871, artiste irlando-Canadien), Caw-Watcham, surnommée la femme Nez-Plat et Mah-Minh

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Notes

1 Roger Spielmann'You're so fat!': Exploring Ojibwe Discourse, Toronto, ON: University of Toronto Press, 1998. 59.

2 Par là je me réfère à la définition suivante: « Un mouvementsocial est une tentative consciente et organisée de susciter ou de résister à un changement de grande échelle dans l’ordre social par des moyens non institutionnels » : John Melbourne Ogilvy Wilson, Introduction to social movements, (New York: Basic Books, 1973), 8.

3 Il existe plusieurs alternatives pour designer la nation Anishinaabe : Chippewa (principalement utilisé aux États-Unis) mais aussi Ojibwa, Ojibwe, or Ojibway. Tous ces termes se réfèrent au même peuple qui se pense individuellement comme Anishinaabe et collectivement comme Anishinaabeg. Parallèlement à cela il existe des désignations alternatives de leur langue. Celles que nous utiliserons ici sont Anishinaabemowin et Ojibwemowin.

4 Sources : Basil Johnston, Honour Earth Mother, (Wiarton, Ont: Kegedonce Press, 2003), et Pat Ningewance, Talking Gookom's language : learning Ojibwe, (Lac Seul, Ont: Mazinaate Press, 2004).

5 Menno Boldt, Surviving as Indians: the challenge of self-government, (Toronto: University of Toronto Press, 1993), 188.

6 Cf. «From Generation to Generation: Survival and Maintenance of Aboriginal Languages Within Families, Communities and Cities», in Indian and Northern Affairs Canada [database online]. Ottawa March 15 [cited 2007]. Voir le lien internethttp://www.teslcanadajournal.ca/index.php/tesl/ article/view/171 (dernier accès 12 août 2015).

7 Norris and Jantzen, From Generation to Generation: Survival and Maintenance of Aboriginal Languages Within Families, Communities and Cities, 95, 116.  

8 Abley 2003, 59.  

9 Royal Commission on Aboriginal Peuples, «Volume 1: Looking Forward, Looking Back», in Report of the Royal Commission on Aboriginal Peuples (Ottawa: Canada Communication Group, 1996), Vol 1, 622.

10 Jeff Corntassel, «Towards a New Partnership? Indigenous Political Mobilization and Cooptation During the First UN Indigenous Decade (1995-2004)», (March 2005): 21. Jon Reyhner de la Northern Arizona University a appelé les Peuples autochtones d’Amérique du Nord à envisager une stratégie linguistique semblable à celle utilisée par les Maori et Kanaka Maoli en 1995 afin de « relier les anciens et les enfants, de renforcer les valeurs familiales et de développer leurs compétences linguistiques », Jon Reyhner, «Maintaining and Renewing Native Languages», Bilingual Research Journal 19, n° 2 (1995): 289.

11 Stiles 1997, 259.  

12 Abley 2003, 81.  

13 Mary Hermes, «’Ma'iingan Is Just a Misspelling of the Word Wolf’: A Case for Teaching Culture through Language», (2005): 44.

14 Taiaiake Alfred, Peace, power, righteousness: an indigenous manifesto, Don Mills, Ont.; New York: Oxford University Press, 1999, xxv.

15 Darrell Boissoneau, entretien par l’auteur, Sault Ste. Marie, Ontario, Canada. Le 10 octobre 2008.

16 Boldt, «Surviving as Indians: the challenge of self-government», 177.  

17 En anglais self-conscious traditionalism. Alfred, op. cit., 174.

18 Alfred 2005, 181, 27.   

19   Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peuples New York: Zed Books, 1999, 163.

20   Anaya 1996, 151-152.  

21 L’anthropologue Mindy Morgan a recours aux exemples des barrières à l’Université Michigan State qui entravent l’immersion linguistique et les programmes linguistiques communautaires dans le contexte d’une grande université tournée vers la recherche. Ces barrières comprennent les accréditations nécessaires pour s’inscrire à l’université, l’argent pour le transport et les frais de scolarité, la garde des enfants ainsi qu’un environnement pédagogique qui est décontextualisé et séparé des communautés autochtones. Cf. Mindy J. Morgan, «Redefining the Ojibwe Classroom: Indigenous Language Programs within Large Research Universities», (2005): 101-102.

22 Mary Young, entretien avec l’auteur, Winnipeg, Manitoba, le 15 août 2008.

23   Basil Johnston, entretien avec l’auteur, Brandon, Manitoba, le 20 novembre 2008.

24 Dans Wisdom Sits In Places, l’anthropologue Keith Basso problématise également la revitalisation des langues autochtones lorsqu’elle se produit à l’extérieur de son paysage original. Basso avance de manière convaincante que la langue apache de l’ouest comporte une signification qui ne peut être comprise que par ceux qui connaissent la terre et ses constitutives. Ce défi à la revitalisation linguistique est particulièrement évident dans les programmes urbains ou lorsque la colonisation a impliqué l’arrachement physique aux territoires ancestraux comme c’est le cas pour les Innu de la presqu’île de Davis.  

25 Maya Chacaby, entretien avec l’auteur, Lac Seul First Nation, Ontario, le 5 août 2008.

26 Chacaby, entretien.

27 Silva 2004, 186.  

28 Niedzielski 1992, 382.

29 Perry Bebamash, entretien avec l’auteur, Sault Ste Marie, Ontario, le 3 octobre 2008.

30 Bebamash, entretien.

31 Bowen, Janine Ja no's 2004, 13-14.  

32 Ningewance Nadeau, interview.

33 Idem.

34   Treuer 2001, 19.  

35 Granberg 2002, 249-250.

36 Tsunoda 2005, 173-174.  

37 Silva 2004, 32-35, 44.  

38 Bielenberg 1999, 110.  

39 Bielenberg 1999, 110.  

40   Bielenberg 1999, 103-104.  

41 Bielenberg 1999, 106. Une critique relative à ce point concerne l’effet d’avoir autant de Hawaiiens néo-locuteurs (Hawaiian as a Second Language (HSL)) impliqués dans le mouvement de revitalisation linguistique. Les craintes se sont exprimées « parce que tout le système éducatif n’est pas monolingue mais bilingue, l’information doit passer par le filtre de l’anglais avant d’atteindre l’étudiant, Henry Z. Niedzielski, «The Hawaiian Model for Minority Cultures and Languages», in Maintenance and loss of minority languages Amsterdam ; Philadelphia: Fase,Willem; Jaspaert,K.; Kroon,Sjaak, 1992, 372.

42 Grenoble and Whaley 2006, 189-190.

43 Bielenberg 1999, 106.  

44   Williams 2003, 79-80.  

45 Bebamash, interview.

46 Bebamash, interview.

47 En tant que diplômé d’un programme d’immersion de 12 ans en français, j’ai une expérience de première main concernant comment et pourquoi l’acquisition linguistique peut échouer à prendre racine. Une immersion en langue espagnole pendant les deux années où j’ai vécu en Amérique latine m’ont permis d’acquérir une bien meilleure compétence en espagnol que durant mes 12 ans d’étude en classe dans une immersion en français au Saskatchewan, Canada.  

48 Bowen, Janine Ja no's 2004, 16.

49 Niedzielski 1992, 382.

50 Reyhner insiste sur l’importance de développer et de préserver la méthode dite des trois M, Méthode (technique pédagogique), Matériel (cassettes audio, vidéo, livres de contes, histoires, dictionnaires, livres de grammaire, manuels et logiciels informatiques) et Motivation (accroître le prestige et l’utilité de la langue dans la communauté et avoir recours à des méthodes d’enseignements permettant de garantir la rétention linguistique de l’étudiant) à des fins de revitalisation linguistique efficace (xvii).  

51 La méthode qu’elle préconise est d’individualiser l’enseignement entre un « maitre » parlant couramment et un « apprenant ». Leanne Hinton, Nancy Steele, & Matt Vera, How to keep your language alive: a commonsense approach to one-on-one language learning, (Berkeley, Calif: Heyday Books, 2002), 123.

52   Hinton 2001, 3, 10.  

53 Niedzielski 1992, 378.  

54 https://soundcloud.com/christi-belcourt/mary-ann-corbiere-christi-belcourt-discuss-offering-someone- tea-and-other-words et https://www.youtube.com/watch?v=EE9ERL9a6PU (dernier accès le 19 août 2015).

55 Alfred 1999, 136.

56 Trask 1999, 42.  

57 Trask 1999, 43.

58 Young, interview.

59 Young, interview.

60 Anaya 1996, 110.  

61 Crawford 1995, 18-19.  

62   Trask 1999, 16.  

63 Crawford 1995, 19.  

64 Silva 2004, 45-46.

65 Silva 2004, 144-145.

66 Niedzielski 1992, 377.  

67 Stiles 1997, 255.  

68 Silva 2000, 75-78.  

69 La mise en place du Canadian Indigenous Languages and Literacy Development Institute (CILLDI), Institut Canadien pour les langues autochtones et l’alphabétisation, en 1999 a établi un forum pour « un développement professionnel continu pour les Premières Nations alors qu’elles luttent pour stabiliser leurs langues et pour fournir des programmes linguistiques efficaces dans les communautés à travers l’Alberta et le Saskatchewan ». Heather A. Blair, Donna Paskemin, and Barbara Laderoute, Preparing Indigenous Language Advocates, Teachers, and Researchers in Western Canada, (2003): 95. Le CILLDI propose à présent des cours de développement académique et professionnel pour les activistes en langues autochtones et pour les enseignants chaque été.  

70 Par exemple, la somme approximative de $2200 allouée à chaque bande du Saskatchewan n’est qu’une petite fraction du salaire d’un enseignant au Canada. Groupe de travail sur les langues et cultures autochtones et al., Towards a new beginning: a foundational report for a strategy to revitalize First Nation, Inuit and Métis languages and cultures : report to the Minister of Canadian Heritage, (Ottawa: Task Force on Aboriginal Languages and Cultures, 2005), 102.

71 http://www.aboriginallanguagestaskforce.ca/pdf/foundrpt_e.pdf, dernier accès le 19 août 2015.

72 Bien que certains universitaires aient suggéré que la préservation linguistique ne soit pas essentielle, les Ainés autochtones ont souvent insisté sur l’importance de persister à parler dans la langue pour se rappeler des histoires qui constituent la mémoire vivante de leur peuple, Sue Wright, Language policy and language planning: from nationalism to globalisation, Basingstoke, Hants; New York: Palgrave Macmillan, 2004, 224.

73 Bien que la plupart des chercheurs aient identifié les années 1970 comme le moment où le mouvement de revitalisation a pris son essor, il existe des exemples antérieurs de mouvements pour la préservation linguistique à Hawaii. Par exemple, un Comité pour la Préservation et l’étude de la langue hawaiienne a pu être établi dès 1964. Les recommandations du Comité ont inclus la demande pour du nouveau matériel d’enseignement qui a permis de produire le manuel E Kama’ilio Hawai’i Kakou (Parlons le Hawaiien) – a comprehensive Hawaiian language text for classroom study, Dorothy M. Kahananui and Alberta Pualani Anthony, E kamaÊ»ilio HawaiÊ»i kakou, Rev. ed. [2nd ed.] Honolulu: University Press of Hawaii for the Committee of the Preservation and Study of Hawaiian Language, Art, and Culture, 1974, vii.

74 Borrows, Recovering Canada, 140.

75 Pat Ningewance Nadeau, entretien avec l’auteur, Winnipeg, Manitoba, le 18 septembre 2008.

76 Jim Silver, et al., In Their Own Voices - Building Urban Aboriginal Communities, Halifax, NS: Fernwood Publishing, 2006, 30-31.  

77 Alan Corbiere, entretien avec l’auteur, M’Chigeeng First Nation, Ontario, le 7 octobre 2008.

78 Corbiere, interview.

79 Norris and Jantzen, «From Generation to Generation: Survival and Maintenance of Aboriginal Languages within Families, Communities and Cities», 65. http://www.ainc-inac.gc.ca/pr/ra/fgg_e.pdf ; les limites de disséminer ces résultat sont qu’il n’existe aucun développement sur les sacrifices auxquels ont dû consentir les peuples autochtones vivant dans des zones urbaines afin de maintenir ou revitaliser leurs langues. La question reste abstraite et il paraît invraisemblable que quiconque réponde négativement à l’opportunité d’acquérir une autre langue.

80 Cependant, une autre raison de rester optimiste est le nombre croissant d’étudiants autochtones dans le postsecondaire alors que la revitalisation kanaka maoli a débuté avec des étudiants de l’Université de Hawaii. Lenore A. Grenoble and Lindsay J. Whaley, Saving Languages: An Introduction to Language Revitalization, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, 96, 98.

81 Reyhner 1999, viii.  

82 Silver 1997, 337-338.

83 Lawrence 2004, 167.

84 Task Force on Aboriginal Languages and Cultures 2005, 103.

85 Crawford 1995, 78.

86 Kathy Absolon, interview par l’auteur, Toronto, Ontario, le 30 novembre 2008.

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Crédits Crédit photo : Daphné Romy-Masliah
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Pour citer cet article

Référence papier

Brock Pitawanakwat, « Anishinaabemowin Oodenang. Préservation et revitalisation d’une langue citadine autochtone », Droit et cultures, 72 | 2016, 79-108.

Référence électronique

Brock Pitawanakwat, « Anishinaabemowin Oodenang. Préservation et revitalisation d’une langue citadine autochtone », Droit et cultures [En ligne], 72 | 2016-2, mis en ligne le 28 juin 2016, consulté le 20 août 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3909

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Auteur

Brock Pitawanakwat

Dr. Brock Pitawanakwat (Anishinaabe de la Première Nation de Whitefish River) est maître-assistant au Département d’Études autochtones de l’Université de Sudbury, Canada. De 2010 à 2013, Brock est détaché en tant que chercheur auprès de la Commission Vérité et Réconciliation (Canada) dans le domaine de l’éducation et de la revitalisation culturelle autochtone à la suite du scandale du Système des Pensionnats Indiens (IRSS). Avant de rejoindre la Commission V&R,  Brock fut maître-assistant, Président des Études supérieures et Directeur en exercice du Programme de Gouvernance aborigène à l’Université de Winnipeg. Sa thèse de doctorat soutenue dans le cadre du Programme de Gouvernance autochtone de l’Université de Victoria porte sur la manière et les motivations des Anishinaabeg de conserver et revitaliser l’Anishinaabemowin, leur langue ancestrale.

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