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De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien

From Sumer to the Book of Job: between Truth, Violence and Contract, or how to Live in the Ancient Near East
Françoise Smyth
p. 179-194

Résumés

L’état des questions concernant le droit en Mésopotamie, ici documenté grâce aux récents travaux de J.-J. Glassner et F. Joannès, doit introduire à tout effort de reconstituer l’histoire insolite d’un petit peuple privé de marques reconnues au Proche-Orient Ancien d’une légitimité politique (terre, peuple, roi). C’est en effet dans l’achèvement d’une composition littéraire conçue comme « loi », largement redevable à la tradition juridique mésopotamienne, qu’il revendique le territoire de son identité maintenue ou redécouverte. Cette rédaction mise au service, à partir du Ve siècle, d’un monothéisme plus ou moins exclusif, est corsetée d’un ensemble de stipulations d’origine sacerdotale portant sur le licite et illicite et clôturant ainsi cette identité menacée en diaspora comme en « Yehud », désormais multiethnique, sous gouvernement perse. À l’intérieur même du grand récit qui situe, emporte, proclame et contredit ce droit identitaire, la contre-histoire, la discussion ou la révolte s’expriment aussi, jusqu’à cette figure de Job – qui a fréquenté la sagesse égyptienne – et traîne en justice le Dieu censé sanctionner cet appareil rétributif.

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Texte intégral

1Notre projet comparatif, déterminer ce que sera « un bon comparable » auquel appliquer l’enquête analytique, déconstructrice, qui permettra à la diversité de nos voix de s’ordonner en recherche commune, exige certainement que nous nous informions sur l’état des questions concernant le droit mésopotamien. La recherche dans les domaines ouest-sémitique et biblique ne peut plus se faire dans l’ignorance d’une civilisation où ils ont, de gré ou de force, trouvé jusqu’à l’époque perse au moins, des éléments contraignants de leur pensée de l’ordre et du désordre, ou de la faute.

2L’analyse des sources bibliques et la fréquentation des « grands frères » égyptiens (pour penser comme les Grecs) nous a certes appris que la seule lecture des textes juridiques que les assyriologues, depuis deux siècles, traduisent et éditent pour notre bénéfice à tous, ne nous sera pas utile hors de l’effort, ou du bonheur, plus large de profiter des résultats de leurs travaux éclairant la société des hommes et femmes de Mésopotamie.

  • 1   J. Bottéro, L’épopée de Gilgamesh, Gallimard, Paris, 1992. J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque le (...)
  • 2 E. Cassin, La splendeur divine, Introduction à l’Etude de la mentalité mésopotamienne, Mouton, Par (...)
  • 3 A. Parrot, Sumer, Coll. « L’Univers des formes », Gallimard, Paris, 1960. Id., Assur, Coll. « L’Un (...)

3Ce tableau, nous le devons autant à la publication des traductions de grandes œuvres littéraires1 qu’à des études de civilisation ou de société2 et à des ouvrages consacrés aux arts3.

  • 4 La Mésopotamie, Les Belles Lettres, Paris, 2009.
  • 5 Par ex. S. Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale, Ed. Univ. Fribourg/Vandenh (...)

4Jean-Jacques Glassner offre récemment encore, un guide aussi sobre que précis (lexique inclus) de cette « Mésopotamie » et de « l’homme mésopotamien »4, qui introduit de façon panoramique à tous sujets concernant la Mésopotamie. Ainsi le droit ne se trouve pas flotter au-dessus d’une société abstraite et nous pouvons tirer meilleur profit du travail des juristes, auquel nous devons la matière de ce qui suit5.

Le « droit » dès Sumer

5Sumer, bien que source d’inspiration idéo-théologique pendant trois millénaires – ex. heikal (« sanctuaire » en hébreu), issu de E2.GAL – n’est pas clairement documenté dans le détail des pratiques ; nous ne connaissons pas non plus de « codes de lois » sumériens. Mais nous savons qu’inventeurs précoces d’une écriture – c. 3300 – lue par des scribes d’une langue vivante jusqu’en c. 2000, puis langue de culture jusqu’en c. 700 et davantage, une représentation du monde entièrement sacrée leur est due. Tout un lexique la sert : qu’il nous suffise pour notre objet de noter que « sacré » ou « saint » (Ku3) voisine jusqu’à la synonymie avec « juste ou droit » (zi) pour qualifier le divin, tout ce qui « divin », êtres ou objets (une distinction qui nous est propre) qui projettent eux-mêmes une image concrète de l’union du ciel et de la terre, comme le temple.

6Tout ce qui existe est mu par des sources d’énergies divines, les ME. Glassner les définit « pouvoirs d’action des choses et des êtres », mettant en œuvre ce qui irradie jusqu’au magnifique mais aussi l’insupportable, contre l’obscurité, mortelle, de l’inertie.

7Juger ou régner donc, suppose le don d’un ME provoquant la crainte chez l’homme ordinaire, un ME parmi une multitude d’autres. La vie est plutôt dangereuse puisque s’opposer à un ME est commettre une profanation, mais les ressources pour la survie sont là : des rites appropriés sauront purifier le profanateur. Tout est affaire d’incessantes négociations dont certains connaissent les règles, puisqu’ils osent le sacrilège probable d’écrire, de graver de l’être, de faire du visible avec l’invisible. En tout cas le même mot caractérise la faute pénale et la transgression d’une volonté divine (« nam-tag »).

  • 6 Pour tout apprendre sur Inanna, lire J.-J. Glassner, « Inanna et les ME », M. de J. Ellis (éd.), N (...)

8Peut-être trouverez-vous pertinent, égyptologues voués à la Ma’ât, de caractériser la divinité féminine qui, de beaucoup de manières, préside comme elle à l’ordre du monde créé par sa gestion des ME qu’elle a réussi à voler à son père ENKI d’Eridu au cours d’un défi alcoolique : il s’agit bien de Inanna6 d’Eridu (chaque divinité est « d’une ville »). Elle gouverne donc l’ordre politique et social du monde, mais elle a son caractère ! Elle peut rendre droit ce qui tord et vice-versa, opérant toutes les inversions possibles. Sa féminité pratique l’inverse de la norme et s’exerce aussi bien dans les batailles (dont elle est maîtresse) que dans le « genre » (avec brio semble-t-il). Il faut dire qu’elle préside à tous les rites de passage, de la puberté à la mort, du geste d’allumer ou d’éteindre le feu, à ceux du Nouvel An. Une figure des frontières (incarnée dans les romans par une prostituée ou une cabaretière) aussi dangereuse que civilisatrice. Il faut dire qu’elle est la Vénus du soir et du matin, Ishtar du monde sémitique. Le désordre est dans l’ordre. Le roi rend cela vivable à partir du moment où l’on peut parler de monarchie (c. 3000), après un gouvernement d’assemblées, d’anciens, ou de notables (dont les LUGAL dont on a trop vite fait des rois). Ces assemblées sont d’ailleurs toujours là et pas faciles à manœuvrer, à côté ou en face des rois, élus, puis dynastiques. Elles sont clairement porteuses  de la mémoire et des coutumes locales, en discussion avec le milieu, nouveau, des scribes qui élaborent un discours graphique différent de celui des langues parlées (diverses, puisque dès l’origine en Mésopotamie au moins, sumériennes et sémitiques à la fois).

9Les multiples divinités poliades, elles-mêmes localement organisées en dyades ou triades, ont chacune leur territoire (principe d’ordre), mais aucune n’y règle tout (désordre à organiser). Les tabous, les rites, toutes les conduites sont pensés selon un système – immédiatement transcrit dans la structure de l’écriture – rigoureux d’homologies qui fait communiquer entre eux la nature, l’homme, le cosmos ou la ville, mais aussi les hommes entre eux. Un système tendu vers l’expression de la symétrie (manifestée notamment dans l’art). La ville qui a reçu la souveraineté pour un temps, doit combattre et vaincre tout ce qui détruit la symétrie, ajuster les différends, et à l’aide de ses spécialistes (d’abord les exorcistes, les lamentateurs qui nomment le mal, les devins qui aménagent l’avenir immédiat en le conjuguant au mieux avec le destin), déterminer le geste efficace contre les effets du « nam-tag », c’est-à-dire aussi bien d’une faute (relevant du judiciaire) que d’un péché (relevant du religieux).

  • 7 Communication orale de Anne-Caroline Rendu-Loisel, que je remercie beaucoup pour ses précieuses in (...)

10Les litiges entre particuliers sont difficiles à documenter avant UR III (2112), mais il y a toutes chances que leur traitement soit déjà celui d’un arbitrage entre voisins avec, si nécessaire, le recours à une autorité locale (le plus vieux, le plus riche ?) et la connaissance collective de précédents. Cependant le lexique connaît en tout cas le crime, ou l’offense grave ou d’ailleurs la punition7.

11L’importance des temples dans cette culture dite d’URUK a toujours été soulignée, sans doute avec excès. Les cités-états, c. 3000, ne sont pas, n’ont peut-être jamais été, l’effet d’une sorte d’urbanisation autour d’un temple donné, même si le dieu local, donc le temple où il ou elle réside, en garantit les frontières plus ou moins efficacement, et empêche en tout cas même la pensée d’une unification du territoire du Sud mésopotamien. Cependant, celui qui gouverne la ville et son arrière-pays, l’énsi représentant le dieu de la cité, a des responsabilités religieuses et civiles, régulièrement renouvelées, strictement locales.

12Aux mêmes époques, le Nord de la Mésopotamie en rapport constant avec son occident (Syrie du Nord et Diyala), s’est pensé entre 2750 et 2300 comme un seul État, avec une capitale, Kish (en compétition avec Mari et Akshak), et une vision plus ou moins « laïque » de la royauté, en même temps qu’une stratification beaucoup plus forte de la société (esclavage-servage).

13Malgré les origines tribales du peuplement, on constate plutôt – en fait jusqu’aujourd’hui – des obligations citadines de familles élargies. Le palais est plus important que le temple, et l’économie est largement privée. Kish ne dédaigne pas sinon de conquérir, en tout cas de dominer Uruk, qui cependant, au long des affrontements, découvre et finit par assumer un désir de monarchie unifiée ou même conquérante, exprimé dans un nouveau titre sumérien de LUGAL KISH ou LUGAL KALAM-MA, « roi du pays » acquis dès 2325, avec l’unification d’Uruk et d’Ur.

14Depuis longtemps, des tablettes et des enveloppes d’argile scellées contiennent des actes concernant la gestion privée de biens, des transactions commerciales ou des contrats (échanges, mariages, divorces, adoptions). Les textes de la pratique seront de plus en plus « rédigés », sans changer beaucoup de contenu. Ils ne tiennent pas grand compte des Inscriptions royales et supposent plutôt la continuité de la coutume. Ils ne nous disent pas grand-chose sur ce qui s’élabore de la pensée d’un droit. On peut cependant en induire une organisation de la société fondée sur la base d’ensembles familiaux ou locaux très vastes qu’on peut appeler des groupes de « gérance » de la terre. Des dignitaires font « assemblée », leur pouvoir étant limité au « judiciaire », pendant que la monarchie se structure et use de l’écriture pour se légitimer en diffusant « la norme » construite sur la base des réformes qu’elle a instituées.

15« Nanna-Sin », le dieu-LUNE (anciennement « Suen ») doit « éclairer la nuit » : il mesure le temps et apporte la fécondité ; surtout il a engendré UTU (Shmsh), lumière-puissance, maître de la justice et de l’équité. L’homme, lui, est depuis longtemps créé pour servir les dieux.

Les « codes »

16Destinés à légitimer la royauté ou un roi particulier, LES CODES apparaissent.

17Le dernier roi de Lagash, URUKAGINA, ou « Uruinimgina », produit c. 2300, le premier « code » qui nous soit parvenu : une série de réformes contre des abus et erreurs précédentes (le roi est « défenseur de la veuve et de l’orphelin »).

  • 8 DCM, p. 190 et s. ; J.-J. Glassner, La Mésopotamie, p. 108 et s.

18Mais dans les mêmes années, SARGON d’Akkad écourte ce règne en réalisant la première hégémonie de Mésopotamie (ce dont son héritier Naram Sin se sert pour préfacer son propre nom du graphème qui le divinise). Pourtant le Sud a compris les leçons administratives du Nord et reprend son indépendance, ce qui nous introduit à la Période néo-sumérienne : UR III (c. XXIe s.). Les CODES8 fleurissent : sept compositions législatives, trois « vrais codes ».

19– CODE D’UR-NAMMU (2112-2095) : 37 articles en « accord avec la parole vraie d’UTU pour établir l’équité dans le pays ; il a banni la malédiction, la violence et l’affrontement » (rédigé en sumérien).

20Il comporte l’annonce de remises de dettes et la fixation du montant des compensations pour diverses offenses ou dommages.

21On trouve ce texte dans les écoles de scribes (c. 1800) avec des lacunes. Les peines ont un caractère économique et la forme littéraire est déjà fixée ; elle est casuistique :

22Si… (prospectif) tel fait ou tel acte a été accompli apodose à l’inaccompli.

23– CODE DE LIPIT-ISHTAR (c. 1930) : 38 articles entre un prologue et un épilogue de facture hymnique.

24« Le roi  est le sage berger… qui a établi la justice… en accord avec la parole d’Enlil » (le dieu qui régit la royauté).

25Le code cherche à établir en tout un équilibre, avec un système de compensations (rédigé en sumérien).

26Les AMORRITES sont au pouvoir dès 1794, et nous sommes à BABYLONE.

27Encore un recueil de lois sous le roi DADUSHA (c. 1780) : de nouveau des compensations ; mais aussi peine de mort pour celui qui « s’aventure dans la récolte d’un fellah » (mushkenum), comme pour celui qui va de nuit chez autrui.

Le Code d’Hammurabi

28Mais ce qui retient l’attention est le CODE d’HAMMURABI, rédigé en akkadien, somptueux, vers la fin du règne du roi amorrite de Babylone (déjà une grande capitale), peut-être c. 1760. Plusieurs stèles de pierre brillante, dont une au Louvre et une quarantaine de copies des tablettes, un texte classique dans toute l’antiquité mésopotamienne, encore lu, copié et sans doute appliqué jusqu’à la fin de l’époque assyrienne (VIe s.).

29On peut le considérer comme une longue inscription royale, 282 articles entre un prologue théologico-politique et un épilogue de même nature.

30La plupart des lois sont rédigées sur le mode casuistique (protase apodose, comme le sont les travaux des devins). Certaines sont apodictiques. L’organisation des lois entre elles tend à élaborer les catégories juridiques et, au service d’une idéologie politique, procède le plus souvent par association d’idées. Elles protègent la famille, la propriété, le commerce :

31a) Mariage, filiation (adoption), succession, adultère, inceste, viol, avortement.

32b) Vol puni.

33c) Règles concernant les biens.

34Le tout constitue un véritable droit des personnes.

35Le droit pénal au début du texte, implique une justice commutative (le talion) et les châtiments corporels. Manquent des cas aussi importants que des meurtres en tout genre. Les textes de la pratique montrent d’ailleurs que l’on est loin de tenir le « Code » pour une loi à appliquer. Il s’agit pour le lecteur d’interpréter la collection des cas qui font système pour en déduire une norme ; et c’est à ce fait qu’il faut s’attacher pour saisir la logique de toute norme en Mésopotamie puis dans tout l’Orient plus ou moins désormais soumis à la règle d’Assur ou de Babylone.

36La stèle du CODE D’HAMMURABI est faite pour briller, sa langue et son graphisme aussi. Il faut la lire comme un monument dont la doctrine est articulée sur ce que l’Enuma Elish (beaucoup plus tard) dira de la création de l’univers par Marduk, grand dieu de Babylone, et de la mise en place de corps célestes, dont il faut que le parcours soit « sans faute, ni acte de négligence », ce qui concerne Shamash, le Soleil, et Sin, le dieu Lune. Tous deux sont apostrophés : dîna dîna et Shamash doit « contenir le crime et la spoliation ». La justice est dînum (d’abord « sentence » ou « jugement »). « Elle est partie intégrante de l’ordre cosmique et du mouvement de la matière ».

37Le devin, aussi à l’époque paléo-babylonienne, prie ainsi : « Shamash, maître de la sentence divinatoire (bel dînim), Adad, maître de la prière de consécration… rendez la sentence (dînam dîna) ».

38En fait, la formule intégrale fait référence à mîsharum, « ce qui est droit » (le droit) et à kittum (la vérité). Un peu plus tard, la vérité et le droit sont les deux filles de Shamash.

39« Vous qui rendez la justice au ciel et sur terre, qui allouez les parts, qui prononcez les verdicts… qui prescrivez les normes, qui attribuez les lots… c’est à vous de prescrire les normes, les parts de vie. Les verdicts de vie, c’est vous qui les prononcez » (prières contre mauvais présages.).

40La vérité est la source de la justice.

41Or, le dieu fait don de la vérité au roi : le pouvoir de juger lui est délégué. Mais Shamash garde, s’il le faut contre le roi, toute possibilité de maîtriser la sentence, fixant, elle, le destin du roi, même de Marduk, son dieu souverain. Le roi exerce son pouvoir dans le domaine du jugement (dînu) mais le shimtu (allocation des parts) lui échappe. Il l’exerce en traçant des traits, des signes graphiques ou plastiques. Il dit promulguer le droit par ses paroles.

42Loin d’être une collection jurisprudentielle, le CODE est instauration d’une justice royale face aux justices privées. Certes, il relève de la pratique jurisprudentielle. Mais il est composé sur la base du coutumier de Babylone, par compilation, tri, et essai de concordance, pour que les juges face à ces exemples réfléchissent à la norme qui y est traduite (ex. la présomption d’innocence).

43La norme royale s’exprime en formules casuistiques, mais les codes préfèrent les formules apodictiques.

44Les RESCRITS royaux portent sans doute la trace de la réponse royale à une consultation (ex. un esclave pour dette est libéré). On y compte des mesures de redistribution

Les procès9

  • 9 DCM, p. 434 et s. et 691 et s.

45Ils traitent de litiges entre particuliers devant des juridictions depuis le milieu du IIIe millénaire jusqu’aux époques néo-babyloniennes, et se traduisent en procès-verbaux, en lettres etc…

46Le jugement s’exerce à la porte (bâbu) d’un édifice administratif ou religieux.

47Le procès peut être civil, engagé par la victime ; ou pénal, concernant certains crimes graves (dîn napishti : « affaire de vie ») qui sont poursuivis d’office. Les femmes ou les esclaves peuvent comparaître comme témoin ou partie. Si le délit concerne le domaine royal ou l’ordre public, c’est la justice du roi qui s’exerce, mais elle peut être déléguée à des instances locales.

48Le procès s’ouvre par une tentative de conciliation devant témoins ou arbitres : s’il y a accord, une tablette portera le nom des témoins ; s’il y a échec, on aura recours au tribunal. La charge de la preuve incombe au demandeur au civil ; au défendeur au pénal.

49En l’absence d’écrits ou témoignages, on aura recours à l’ordalie ou au serment. Il y a souvent mixité (un titre de propriété et un serment). Un accusé sera convaincu si au moins deux témoins l’accusent.

50Les sentences ne sont pas motivées en droit, sauf en cas d’édit de clémence royale. Peut-être le droit coutumier local ou les clauses d’un contrat sont-elles invoquées. En matière criminelle, les peines sont surtout pécuniaires. Les peines de sang (citées dans les législations du IIIe et IIe millénaire) ne sont pas systématiquement infligées en pratique, et disparaissent au Ier millénaire, sauf pour crime politique.

51L’emprisonnement semble rare et concerne surtout les débiteurs et condamnés insolvables. Lorsque les faits criminels sont involontaires, il n’y a pas de sanction pénale, mais réparation. Certaines affaires familiales font l’objet de sanctions sociales.

52La chose jugée fait autorité dans un deuxième procès dont le verdict sera semblable au premier. Un recours à la justice du roi paraît assez facile.

Juges10

  • 10 DCM, p. 691 et s.

53Toutes les personnes habilitées à juger ne sont pas juges, eux dont la fonction est attribuée ou confirmée par le roi : certains sont « juge de telle ville » ou « juge du roi ». Peut-être un corps itinérant était-il spécialisé dans les applications du droit royal. Le Code d’Hammurabi les décrit jugeant du vol, de l’exhérédation, de l’adultère, protégeant la veuve vulnérable. La forfaiture d’un juge est punie d’une lourde amende, de sa destitution ou d’une interdiction définitive. La fonction était peut-être héréditaire. Rémunérés à l’acte par les justiciables (cadeaux : shulmânu), les juges dépendent de leur fortune personnelle.

54L’apprentissage des scribes comporte une connaissance du droit. Ils mémorisent les formules juridiques des séries lexicales les concernant,  et les solutions juridiques déjà prononcées. Ceux qui se spécialisent terminent enfin leur formation à Nippur, « la ville du droit ».

55Le chef de famille rend la justice dans les limites de son droit de correction des dépendants (épouse, enfants, esclaves). On y constate des mutilations mais pas de mise à mort.

56Les gouverneurs de province pouvaient juger les affaires locales.

57L’Assemblée des Anciens est souvent mentionnée. Elle traite de litiges financiers, successoraux, du traitement des esclaves fugitifs. Le tout sur la base d’une mémoire du droit local et de son interprétation habituelle.

58Le roi est le juge par excellence ; sa légitimité est divine. Il est compétent en principe sur les affaires administratives, les crimes de sang ou les dossiers politiques.

59La justice est donc fondamentalement laïque. Seules les formalités du serment ou la requête de témoins ou la mise en cause des intérêts d’un temple supposent la participation de prêtres.

Serment11

  • 11 DCM, p. 773 et s.

60Les serments interviennent dans les contrats et procès. Il s’agit de certifier un engagement, et plus souvent, de subvenir à l’absence de preuves matérielles. Ils sont administrés par le temple selon des modalités rigoureuses que le tribunal précise.

61Le refus de prêter serment signifie la perte du procès, mais la peur du parjure et de ses conséquences provoque souvent des arrangements attendus. Il s’agit en effet d’invoquer le nom ou la vie d’un ou plusieurs dieux, ou du roi. Des rites magnifient l’importance du serment. Un faux serment peut entraîner la peine de mort dans une affaire criminelle.

Ordalie

62À défaut de preuves matérielles, le serment se complique de rites de purification et le dieu doit confirmer l’affirmation du prestataire. Cela se passe le plus souvent dans une rivière divinisée. Les champions prennent parfois la place du condamné. Il s’agit d’une ordalie qui disparaît plus ou moins au Ier millénaire (elle est cependant encore attestée au VIe siècle).

Prison12

  • 12 DCM, p. 686 et s.

63Les dettes peuvent être causes d’esclavage ou d’emprisonnement. Le lieu de rétention peut être à l’époque paléo-babylonienne un bâtiment particulier sous la responsabilité du maire. Mais à haute époque, des individus dangereux ou des marchands malhonnêtes ont été emprisonnés. Exemple à Nippur : un prisonnier l’est pour avoir frappé sa mère, un autre pour avoir blessé son frère aîné. Les détenus sont souvent soumis à des travaux forcés. On connaît le cas de femmes mortes en prison. Ces affaires sont souvent arbitraires, dues à des plaintes de marchands, entre des bédouins ou des brigands, avec de sombres histoires d’accusations infondées, causes de scandale.

64Les temples néo-babyloniens enferment dans le bît kîli des oblats fugitifs, des paysans ou des bergers incapables de satisfaire à leurs obligations. Dans tous ces cas, la prison n’est pas seulement un lieu de détention mais de dur travail. Les prisonniers de guerre sont regroupés dans le bît asîri, où ils sont souvent astreints à des travaux forcés, bien que certains puissent être associés à l’administration.

65À Mari, sous le règne de Zimri-lin (1774-1762, par ex.), les populations des villes benjaminites et des Hourrites sont déportées : des hommes, femmes, enfants, travaillent dans les ateliers neparatu du palais (tissage, meunerie sous surveillance de l’administration palatiale.) Certains y sont à vie. Une rançon est possible en cas de réconciliation avec la ville d’origine.

66Tout au long de l’histoire de la Mésopotamie, mais avec de nouvelles vagues à partir de 2000, des tribus amorrites venant du désert syro-arabe, s’installent au Nord de la Mésopotamie. Ce sont des guerriers et des commerçants, très actifs ou même remuants. Ils sont en fait cause de grande prospérité. Aux mêmes époques, ils ne sont pas seuls au Nord : des Indo-européens et des Hourrites viennent d’Asie centrale, vers le Mitanni, avec chevaux et chars ; comme des Égyptiens.

67Les Amorrites, déjà guerriers de nature, se constituent en puissance de résistance, mais aussi de conquête. Shamsi-Adad Ier (1813-1781) a pris et refondé Asshur. L’histoire est mouvementée entre Babylone et Mari. Mais pour nos affaires juridiques, il faut passer à l’étape de la constitution, de la croissance et de l’hégémonie assyrienne du XVIe siècle jusqu’au VIIe siècle (610), c’est-à-dire le royaume théocratique d’Asshur : le pays du dieu Asshur (Asshur étant aussi sa capitale). Le Dieu d’Asshur est l’autorité légale suprême, qui est déléguée au roi comme législateur, au moins théoriquement.

Société militaire

68Il n’y a pas de branche légale spécialisée, pas de tribunaux ni de Codes (mais celui d’Hammurabi est conservé au palais). La bureaucratie officielle intervient dans les cas difficiles sur la base de coutumes et de précédents.

  • 13 Sophie Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droi (...)

69Il existe pourtant des lois médio-assyriennes (c. XIIe s.). C’est un droit très archaïque. Il concerne par exemple le droit des femmes ; la propriété immobilière et mobilière ; la responsabilité. Il est d’une extrême violence13.

70Tablette A 1.5 : Si la fille d’un homme libre a volé quelque chose dans la maison d’un autre homme libre, valant davantage que cinq mines de plomb, le propriétaire jurera : « je ne lui ai jamais permis de le prendre » ; si le mari le souhaite, il peut rendre le produit du vol, et lui couper les oreilles. Si le mari ne veut pas rendre, le propriétaire volé la prend et lui coupe le nez ; le statut de la femme assyrienne est donc très inférieur à celui de la babylonienne.

71L. 8 : Si une femme a écrasé le testicule d’un homme dans une rixe, on lui coupera un doigt ; et si le second est infecté, malgré les soins d’un médecin, ou si elle a aussi écrasé le second testicule, on lui arrachera les deux yeux (Dt 25,11… « Si une femme s’approche pour délivrer son mari et saisit celui qui le frappe par les parties honteuses, tu lui couperas la main ; ton œil sera sans pitié »).

72Je ne m’étendrais pas sur cette lecture sadique si elle n’avait perduré soit dans les zones géographiques d’où proviennent les Amorrites – Assyriens, soit dans tout le Proche-Orient, qui a subi pendant des siècles l’hégémonie assyrienne – c’est le cas exemplaire de la Syrie et des royaumes yahwistes, dits du Nord et du Sud ou d’Israël et de Juda, réduit à partir du Ve s. à celui de Yehud.

73À côté de ces lois, peut-être jamais appliquées, on recense de nombreux contrats et traités, surtout au VIIe s. À partir de 800, l’esclavage apparaît.

74Voilà sommairement résumé, après usage des sources disponibles au non spécialiste, un tableau sans doute suffisant de l’état de la question de la « loi » dans le couloir syro-palestinien au Ier millénaire avant l’è.c.

75Dans ce Proche-Orient assyrien qui dure un bon siècle, l’hégémonie militaire et culturelle (langue araméenne, sceaux, écriture carrée, etc.) a presque réussi à désenchanter le monde. Là où le roi akkadien se voit légitimé dans la victoire qu’il remporte, c’est cette victoire royale qui légitime le dieu du roi. On ne sait pas – manque de textes d’époque – comment Israël, le royaume yahwiste du Nord, concevait son rapport à ses dieux et au droit, ou même à l’écriture.

76Ougarit reste notre meilleure documentation, mais avant le XIIe siècle (Israël ne peut apparaître qu’au Xe siècle). C’est en tout cas à l’ombre de Tyr et de Damas que se construit l’identité dont nous aurons des traces lorsque après 721, devenu province assyrienne, le petit royaume transmet, malgré lui, avec le repli d’un certain nombre de scribes à Jérusalem, sa mémoire et une grande partie de son capital humain et symbolique aux Judéens. Ceux-ci vont du coup revendiquer un statut égal à celui de leur ancien suzerain, et faire de Jérusalem une capitale administrative à l’image de ce que fut la Samarie des Omrides.

77Pour le temps qu’il lui reste d’indépendance relative – environ un siècle et demi – l’administration jérusalémite, partagée entre deux partis – selon l’origine géographique de la reine mère en exercice – sera sous influence mésopotamienne ou égyptienne. Cependant un groupe de scribes jérusalémites, prêtres ou laïcs, créent, avec des matériaux du Nord mais aussi empruntés à l’Est et au Sud, une histoire de leur peuple « yahwiste », donc monolâtre (sinon encore monothéiste), le noyau du Deutéronomiste. Elle tend à revendiquer une antiquité et une continuité capables de rivaliser avec le souvenir d’Omri. Son saint patron est le roi Josias (639-609), auteur, ou sujet malgré lui, d’une Loi-réforme (622) qui faisait régner la Loi (exhumée du temple) à sa place. Il s’agit sans doute d’un prototype du Deutéronome. Une loi centralisatrice (culte et taxes à Jérusalem), dont l’aspect juridique ne nous est pas connu hors les rédactions successives des Ve et IVe siècles. Josias mort,exécuté par le pharaon Nécho à Megiddo en 609, les hésitations politiques de ses successeurs mènent à la destruction de Juda et à l’Exil de la majorité de la population, hormis les paysans qui restent travailler la terre au profit de Babylone. Nous retournons donc en Mésopotamie dès 596 (premier exil).

78Tout au long de l’Euphrate, des villages ont comblé les vides laissés par les guerres incessantes (Assurbanipal menait une campagne par an), assyriennes puis néo-babyloniennes. Ils sont peuplés de familles déportées, dont les Israélites depuis 721, rejoints par leurs cousins, les Judéens. Avec leur ville mise à sac, le temple détruit, la dynastie à peu près éteinte, ces élites (dont les artisans) déportées, il ne restait rien de ce qui faisait un État au Proche-Orient ancien. Dans la crise totale que cette élimination signifie, le panthéon syrien que les prophètes (Jérémie, Ezéchiel) attaquent – El, Sin, Bâ’al, Reshef, Anat, Ashtart entre autres – disparaît au profit du seul Yhwh, pour ceux qui tiennent à leur identité collective.

79Yhwh, ancien dieu de l’orage, a les traits de Bâ’al – donc son pire ennemi. Le courant « exodique » de la tradition commune, est déjà plus ou moins élaboré à Jérusalem depuis 721. Le Ve siècle pense pour la première fois un monothéisme radical, à peu près exclusif, et une histoire commune des origines de cette population sans doute tendue vers une libération qui signifierait un retour vers un pays rêvé, c’est-à-dire « promis ». Darius, pour toutes sortes de raisons, dont la présence perse en Égypte, acquiesce.

80Dans ce long intervalle (70 ans environ) un corpus de textes rédigés à coup de compromis entre écoles, tradition, visions politiques souvent opposées (concernant par exemple les relations aux autres peuples ouest-sémitiques voisins), devient un pré-Pentateuque, une Tora (un « enseignement »), comprise comme la Loi qui sert de pays, de roi, de temple, de clôture au peuple qui se constitue en exil comme il ne l’a jamais été auparavant (cf. Esdras – Néhémie).

81La figure peut-être tout à fait mythique, de Moïse, le législateur, incarne cette naissance de Yehud, et c’est à Jérusalem, dans cette province de la satrapie de Transeuphratène, que s’achève la Tora – Pentateuque, peut-être rédaction stimulée, en tout cas tout à fait acceptée par l’Empire perse. La province est habitée par plusieurs autres populations (transjordanienne, arabe, philistine, et naturellement quelques Perses), autour de Jérusalem, à reconstruire, face à Samarie, capitale de la satrapie. Il s’agit que la Tora établisse et préserve, avec les concepts de pureté/souillure, l’identité séparée d’une communauté politique définie comme religieuse.

82Une loi, en fait trois codes distincts, deux Décalogues et de nombreuses prescriptions (des hôquim, « statuts », Ex 18,16.20 ; mitswot, « commandements »,Ex 16,28 et mishmérèt, « observance », Gn 26,5, constituent la Tora, Dt 33,10a et les mishpatim,« ordonnances », Ex 24,12, qui doivent construire une identité et une haie autour de ce peuple de Yehud que l’on peut, désormais, appeler « juif ». Les tôrot peuvent correspondre au tert/umakkadien référé à des décisions oraculaires (Mari), cf. Ex 18,16.20 ; c’est en effet la figure prophétique de Moïse qui, dans tout le Pentateuque, est le médiateur de cet ensemble. Il s’agit d’une architecture du licite et de l’illicite qui lie la communauté et chacun en elle de façon radicale et exclusive. Elle est pratiquement sertie dans un récit qui est celui d’une libération, ou exode. La critique a depuis longtemps noté que l’affaire de la servitude égyptienne et de la libération censée donner naissance à Israël, date de l’expérience de la servitude en Assyrie et tout au long des exils, nourrit l’espérance d’un nouvel exode (cf. les premiers chants d’Esaïe au Vs.).

83L’archéologie a constaté qu’il n’y eut jamais de conquête de Canaan, malgré l’épisode des Apiru à l’époque amarnienne. L’hébreu, ‘eber, tient son nom de son habitat revendiqué à l’époque perse, la Transeuphratène, ou la satrapie ‘eber nahar. Le qualificatif est d’ailleurs très rare dans la Bible hébraïque.

84La Tora comporte aussi bien des éléments de jurisprudence assyrienne, elle-même en écho du Code d’Hammurabi (Ex 21,28-35 ; Ham 196,200), et sans doute déjà connue dans le royaume du Nord, que des stipulations sacerdotales sur le mode de la kashrout qui en est issue ou du hallal, qui servent à définir les singularités coutumières de la communauté en construction. Il est inutile d’élaborer à ce sujet des hypothèses sur l’origine amorrite d’Hammurabi qui en ferait le cousin (fort ancien) d’une population ouest-sémitique, obsédée des même formules légales.

85Les exégètes reconnaissent dans la Tora des éléments, même des livrets entiers, d’origine « laïque » et d’autres, écrits par des prêtres. Ces derniers, conservateurs, comme le sont généralement des prêtres, tiennent compte de leurs traditions que l’on pourrait dire techniques, et surtout de la tradition coutumière de ceux qui, non partis en exil, découvrent une religion du livre inconnue, un monothéisme qui ignore les dieux de leurs ancêtres et laisse vacant l’espace du mal que tant de stratégies avaient contenu ou nommé.

86Surtout les paysans judéens vivent en bonne intelligence avec des voisins très divers, notamment « ismaélites », c’est-à-dire arabes, et enfin n’ont aucune envie de voir revendiquer les terres que Babylone a redistribuées à leurs arrière-grands-parents. D’ailleurs ils tiennent absolument à leurs ancêtres (tombeaux à l’appui) à qui les lient des pactes transmis, non-conditionnels en leur faveur, mais sans exclusive. Abraham et Jacob n’ont rien à voir avec Moïse, que leurs prophètes ignorent. Quant à la loi, ce sont les anciens qui arbitrent les différends locaux (terres, femmes, bêtes).

  • 14 Thomas Römer, La Bible, quelles histoires !, Bayard, Paris, 2014, p. 253 et s.

87Les patriarches sont donc intégrés dans le grand récit d’origine qui contient et légitime la Loi au prix de quelques contradictions, comme la double institution de la circoncision ou du sabbat. Dans le récit achevé, les « pères » cependant, ne sont plus les patriarches (ancêtres éponymes des tribus), mais ceux qui ont été libérés d’Égypte, une figure de ceux qui rentrent d’exil. C’est ainsi que les auteurs du Pentateuque pourront parler de « nos pères »14.

88On ne transigera pas sur l’interdiction des mariages mixtes et même l’ordre de dissoudre ceux qui ont déjà été célébrés (Ne 9-10 ; cf. 10,31 ; 13,23…). Le sacré, l’identitaire et le « juste » ne font qu’un : les trois ont la même portée prophétique immédiate. L’enjeu fou des auteurs de la Tora est la construction d’un État sans légitimité territoriale ni politique, vivant de sa seule revendication et de la spécificité des lois qu’il s’est données comme révélées ailleurs, au Sinaï/Horeb, dans le désert, une utopie, un non-lieu.

89Des voix prophétiques – les prophètes ne sont pas aimés du Pentateuque : Myriam est une femme, et mal vue – protestent contre la haie qui sépare : le livre de Ruth donne une ancêtre moabite à David ; Jonas convertit Ninive malgré la loi ; le roman de Joseph loue la sagesse de l’exilé devenu un très bon Égyptien, et pourtant un protecteur de son clan et adorateur fidèle de Yhwh. Tout cela est intégré dans le cortège national peut-être dès le troisième siècle.

90Mais face à la Loi rétributive, issue du fond de la tradition mésopotamienne, et des interdits plutôt ouest-sémitiques, le corpus « national » aura du mal à absorber, sauf à bien l’encadrer, le livre révolté de Job. Des voix du poème de Job sont très près des textes ougaritiques, eux-mêmes parfois bien au fait de la culture égyptienne. 

91Cf. 19,25 : « je sais que mon “goel” est vivant » ; ou bien 26,7 (Ps 89,13) : El créateur du Saphon…

92L’auteur du livre biblique connaît ses lettres ; il a lu et entendu les chants du juste souffrant d’Égypte et de Mésopotamie. Mais il s’agissait de lamentations avec une contestation voilée.

93Job là parle « droit », « justice », « insensé » : il fait à Dieu un procès en règle, à l’horreur des amis-témoins. Le procureur et l’ennemi, c’est le Satan. Ses témoins le lâchent, mais il plaide ou même requiert contre Dieu (et ses amis). Selon la logique de la loi deutéronomiste, c’est Dieu qui rétribue le bien et le mal, dans un souci de symétrie qui organise le monde – ce qui se traduit souvent par une logique du talion. L’unicité de Dieu a moins créé de la violence (Jan Assmann) que traité aporétiquement la question du mal. Dieu s’est éloigné des métamorphoses du réel enchanté et s’est entièrement investi dans la règle, contre la faute, dont la première, lui donner une image. Cf. Ez 14,14-20 ; 28,3. Mais Job a peut-être lu aussi quelques sages égyptiens…

94Job, 24, 1-12 :

Pourquoi les temps (du jugement) ne sont-ils pas connus du Puissant ?

On déplace les bornes

On s’empare d’un troupeau et on le fait paître ;

On emmène l’âne des orphelins,

On prend en gage le bœuf de la veuve...

On force les pauvres du pays à se cacher

Comme des ânes sauvages dans le désert ;

Ils sortent à leur travail dès l’aurore pour trouver de quoi manger ;

Il n’y a que la steppe pour donner du pain aux enfants…

Ils passent la nuit tout nus, sans vêtements,

Ils n’ont pas de couverture contre le froid,

Ils sont trempés par les averses de montagne,

Et faute d’abri, ils étreignent les rochers…

De sa ville, les mourants soupirent, les victimes appellent au secours

Et Dieu, ça ne l’émeut pas !

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Notes

1   J. Bottéro, L’épopée de Gilgamesh, Gallimard, Paris, 1992. J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Gallimard, Paris, 1989 ; A. Finet, Le Code de Hammurabi, Cerf, Paris, 1983 ; J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Les Belles Lettres, Paris, 1993 ; B. R. Foster, Before the Muses, an Anthology of Akkadien Literature, CDL Press, Bethesda, 2005. Pour des traductions en français des textes littéraires en sumérien, on peut se reporter au site de Pascal Attinger de l’Université de Berne, http://www.iaw.unibe.ch/content/ueber_uns/mitarbeitende/abt_va/prof_dr_pascal_attinger/ uebersetzungen/index_ger.html

2 E. Cassin, La splendeur divine, Introduction à l’Etude de la mentalité mésopotamienne, Mouton, Paris, La Haye, 1968 ; J. Bottéro, Mésopotamie. L’écriture, la raison et les dieux, NRF-Gallimard, Paris, 1987 ; J.-J. Glassner, Ecrire à Sumer, l’invention du cunéiforme, Seuil, Paris, 2000 ; F. Joannès (dir.), Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Bouquins, Laffont, Paris, 2001 ; J.-L. Huot, Une archéologie des peuples du Proche-Orient ancien, 2 vol., Errance, Paris, 2004 ;.D. Charpin,  Lire et écrire à Babylone, PUF, Paris, 2008.

3 A. Parrot, Sumer, Coll. « L’Univers des formes », Gallimard, Paris, 1960. Id., Assur, Coll. « L’Univers des formes », Gallimard, Paris, 1961. On se reportera aux catalogues de deux expositions, très complets, très bien illustrés, et très détaillés : J. Aruz (ed.), Art of the First Cities. The Third Millenium B.C. from the Mediterranean to the Indus, NY. The Metropolitan Museum of Art, 2003 ; J. Aruz, K. Benzel et J. M. Evans (eds),  Beyond Babylon: Art, Trade and Diplomacy in the Second Millenium B.C., The Metropolitan Museum of Art, NY, 2008.

4 La Mésopotamie, Les Belles Lettres, Paris, 2009.

5 Par ex. S. Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale, Ed. Univ. Fribourg/Vandenhoeck et Ruprecht, Göttingen, 1999 (avec sources transcrites et traduites). Et surtout F. Johannes, cité à la note 2, désormais DCM.

6 Pour tout apprendre sur Inanna, lire J.-J. Glassner, « Inanna et les ME », M. de J. Ellis (éd.), Nippur at the Centennial, ou « Un exemple : la déesse Inanna/Ishtar », in J.-J. Glassner, La Mésopotamie, 2009, p. 187-191.

7 Communication orale de Anne-Caroline Rendu-Loisel, que je remercie beaucoup pour ses précieuses informations et corrections.

8 DCM, p. 190 et s. ; J.-J. Glassner, La Mésopotamie, p. 108 et s.

9 DCM, p. 434 et s. et 691 et s.

10 DCM, p. 691 et s.

11 DCM, p. 773 et s.

12 DCM, p. 686 et s.

13 Sophie Lafont, Femmes, Droit et Justice dans l’Antiquité orientale. Contribution à l’étude du droit pénal au P.-O. ancien, OBO 165 – Fribourg, Göttingen, 1999.

14 Thomas Römer, La Bible, quelles histoires !, Bayard, Paris, 2014, p. 253 et s.

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Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Smyth, « De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien », Droit et cultures, 71 | 2016, 179-194.

Référence électronique

Françoise Smyth, « De Sumer au livre de Job : entre vérité, violence et contrat, ou comment vivre au Proche-Orient ancien », Droit et cultures [En ligne], 71 | 2016-1, mis en ligne le 12 avril 2016, consulté le 23 mars 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3823

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Auteur

Françoise Smyth

Françoise Smyth, LOV (chinois, Thaï), docteur en Théologie (A. T., Langues sémitiques), a été Secrétaire nationale FFACE (1953-63), professeur à l’Institut Protestant de théologie (Faculté de Paris 72-96), A. T. langues ouest-sémitiques et professeur à la Faculté de lettres de Genève (1996-2004) ougaritique. Outre ses engagements au Proche-Orient et au Magreb, elle appartient au groupe « Histoire et Anthropologie, Approches comparatives (CNRS/EPHE). Elle a notamment publié : F. Smyth-Florentin, Les mythes illégitimes. Essai sur la « Terre promise » (EntLib 30), Genève, Labor et Fides, 1994. F. Smyth-Florentin, « Le licite et l’illicite ou la scolopendre dans la marmite », dans : Pierre Geoltrain ou comment « faire l'histoire » des religions ? Le chantier des « origines », les méthodes du doute et la conversation contemporaine entre les disciplines, Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences religieuses, Histoire et prosopographie de la section des sciences religieuses (BEHE.R 128) (HPSSR 2), Turnhout, Brepols, 2006, p. 357-364 ; « La mémoire et l’invention », RSR  84/2 (1996), p. 167-176 ; « l’historien biblique, un personnage presque inaccessible » in M. Destienne (dir.), Transcrire les Mythologies, Albin Michel, « Idées », 1994, p 131-141 ; « L’espace d’un chandelier : Zacharie 1,8-6,15 », dans : Le livre de traverse. De l’exégèse biblique à l'anthropologie, Patrimoines  (Patr.),  Paris, Cerf, 1992, p. 281-289 ; « La maison et le livre », ibid., p. 15-21 ; « La Bible mythe fondateur. Des Temples aux murs inscrits à l’Ecriture comme Temple » in M. Destienne (dir.), Tracés de fondation, Peeters, Louvain-Paris, « Bibliothèque de l’EHESR », 1990, p. 59-66 ; « Pour une critique de la lecture », ETR  63 (1988), p. 361-365. F. Smyth, « Genèse 27,1-40 : lecture », dans : Jacob. Commentaire à plusieurs voix de - Ein mehrstimmiger Kommentar zu - A Plural Commentary of Gen 25-36. Mélanges offerts à Albert de Pury, Le Monde de la Bible  (MdB 44),  Genève, Labor et Fides, 2001, p. 60-67 ; « Le conflit et le canon, ou la règle », AuTe  53 (1997), p. 49-54 ; « Quand Josias fait son oeuvre ou le roi bien enterré : Une lecture synchronique de 2 R 22,1 - 23,28 », dans : Israël construit son histoire. L’historiographie deutéronomiste à la lumière des recherches récentes, Le Monde de la Bible  (MdB 34),  Genève, Labor et Fides, 1996, p. 325-339 ; « Au commencement, l'exil », AuTe  50 (1996), p. 28-33 ; « Les espaces du IIe Esaïe: de la route impériale à l'avènement de la Parole », FVCBFV  85/5 (1986), p. 31-41.

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