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Le rituel magique égyptien comme image du tribunal

The Ancient Egyptian Magical Ritual as a Trial
Frédéric Rouffet
p. 163-178

Résumés

À travers l’étude du vocabulaire des textes magiques égyptiens, cet article met en évidence les mentions de vocables relevant du champ sémantique de la justice et du droit. Le rituel magique peut être assimilé à un tribunal, la présence de menaces au sein de certaines formules étayant cette hypothèse.

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Texte intégral

  • 1 * Je tiens à remercier tout particulièrement B. Mathieu et B. Menu pour les remarques dont ils ont (...)
  • 2 Cf. G. Posener, Le Papyrus Vandier, BiGen 7, 1985.
  • 3 Cf. entre autres A. deBuck, «The Judicial Papyrus of Turin», JEA 23, 1937, p. 152-164 ; G. Posener (...)

1Magie et justice sont deux domaines souvent associés dans les textes de l’Égypte ancienne*. Dans les contes du papyrus Westcar par exemple, le magicien Oubainer fait appel à l’impartialité du pharaon pour juger sa femme adultère1. Dans le papyrus Vandier, c’est le dénommé Mérykarê qui, bien que se trouvant dans l’Au-delà, envoie un « homme de terre » (rmṯ n(y) sȝtw) pour se faire justice lui-même2. Dans les textes relatifs aux grands procès de la fin du Nouvel Empire, un praticien est mentionné parmi les conjurés condamnés dans la Conspiration du Harem3. Mais ce lien entre magie et justice transparaît également à la lecture des formules magiques du Nouvel Empire. En se fondant sur l’étude de ce corpus, il est possible de dresser un tableau du vocabulaire judiciaire utilisé et d’interpréter le rituel magique comme simulacre d’un tribunal.

Mise en contexte

2Le rituel magique égyptien vise, dans la majorité des cas, à guérir un patient du mal qui l’affecte. Pour ce faire, le praticien met en œuvre un rite au cours duquel il doit à la fois réciter une formule et effectuer un acte concret que l’on peut qualifier dans certains cas de médical.

  • 4 Cf. Fr. Rouffet, La fonction des historiolæ dans la magie égyptienne du Nouvel Empire, thèse de l’ (...)

3La prononciation de la formule est un élément capital en ce sens qu’elle permet au magicien d’établir une analogie entre le patient et une divinité – le plus souvent Horus – ayant déjà été atteinte par un mal similaire dans les temps anciens. Ce rapprochement entre mythe et rite implique que la guérison de la divinité conduit à celle du malade. Les récits mythologiques inclus dans les formules magiques et appuyant l’action du ritualiste sont appelés historiolæ et chacun d’eux peut prendre une forme spécifique, depuis un récit complet jusqu’à sa simple évocation4.

  • 5 Id., « De la maladie à la guérison : le rôle de régulateur du praticien dans les textes magiques é (...)

4L’historiola permet au magicien de faire référence à une période nommée Sp tpy ou « Première Fois », sorte d’» âge d’or » durant lequel les dieux coexistaient avec les hommes. L’importance de cette notion de temps dans les textes magiques égyptiens a permis, dans un précédent article, de mettre en évidence le rôle de régulateur du ritualiste5. Nous allons voir que cette fonction est intimement liée à la notion de justice.

Le vocabulaire judiciaire

5Plusieurs vocables relevant du champ lexical du droit apparaissent dans les textes magiques égyptiens. La présentation qui va suivre se fonde sur l’ensemble du processus judiciaire, depuis la plainte déposée jusqu’au verdict final.

Le tribunal et le procès

  • 6 Les termes notés en translittération entre parenthèses relèvent du vocabulaire judiciaire et sont (...)

6La majorité des textes magiques provient du village de Deir el-Médineh, dont les documents attestent que leurs rédacteurs avaient connaissance des lois et de leur application, la justice ordinaire y étant rendue par un tribunal nommé qnb.t. Ce terme n’apparaît pourtant jamais dans les formules magiques, c’est de fait le vocable ḏȝḏȝ.t, « cour de justice, tribunal », qui est usité. Deux attestations sont particulièrement éclairantes6 :

  • 7 J. Fr. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, OMRO 51, 1971, p. 30-31, pl. 15-15a.

7Ô Rê accompagné du Globe, dieux [du ciel], dieux de la terre occidentale et [cour de justice (ḏȝḏȝ.t) des dieux] qui jugez (wḏʿ) ce pays-ci conformément à sa nature, [cour de justice (ḏȝḏȝ.t) des dieux qui êtes dans la Grande Demeure] d’Héliopolis et qui vous trouvez à Létopolis (…) (P. Leyde RMO I 348 [34], vo 11, 3)7.

  • 8 A. Roccati, Magica Taurinensia. Il grande papiro magico di Torino e i suoi duplicati, AnOr 56, 201 (...)

Geb a agi pour Thot dans la place de l’éternité néheh selon la parole de la cour de justice (ḏȝḏȝ.t) (P. Turin ME CG 54050 [1], ro 4, 3)8.

  • 9 Cf. entre autres A. H. Gardiner, op. cit., p. 30-36 ; B. Mathieu, « Vérité et Mensonge. Un conte é (...)
  • 10 Cf. A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, BiAeg 1, 1932 (réimpr. 1981), p. 37-60 ; M. Broze, Myth (...)

8Le magicien fait donc appel à un tribunal unique chargé de juger tant les hommes que les dieux. La présence de Rê n’est pas anodine puisqu’il est le dieu créateur et pourrait, en ce sens, tenir lieu de juge suprême. Dans ces formules cependant, il semble être placé, si ce n’est au-dessus, à tout le moins sur le même plan que les dieux composant les tribunaux divins. On peut également noter que le rôle de juge suprême ne lui est pas non plus attribué dans les contes puisque, par exemple, c’est l’Ennéade toute entière qui détient cette fonction dans le Procès entre Vérité et Mensonge9et que ce sont plusieurs divinités qui sont appelées devant Atoum pour départager les deux opposants dans le Procès d’Horus et Seth10.

  • 11   Concernant les termes égyptiens signifiant « juger », consulter B. Menu, Recherches sur l’histoir (...)

9L’affaire qui doit être jugée peut être désignée sous deux termes : wpw/wp.t ou md.t. Le premier vocable désigne le « procès » en lui-même, terme formé sur un radical wpj qui désigne l’action de « trancher, séparer, couper »11 ; le second, signifiant à l’origine « discours », est employé pour nommer l’» affaire » au sens judiciaire. Les formules magiques permettent d’en relever quelques attestations :

  • 12 A. Massart, The Leiden Magical Papyrus I 343 + I 345, OMRO suppl. 34, 1954, p. 18 et 71.

Vois, j’ai à ma disposition de nombreuses affaires (md.wt) contre toi (= Seth) ! (P. Leyde RMO I 343 + 345 [5], ro 6, 12)12.

  • 13   Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM 7, 1999, p. 46 et pl. 20.

Ô toi qui te trouves à l’intérieur de la vulve (?) de Neith, dans l’avant-cour où l’on juge (wḏʿ) les affaires (md.wt) (…) (P. Londres BM EA 10042 [V], ro 9, 5)13.

  • 14 Ibid., p. 55-56 et pl. 28.

C’est Osiris qui a instruit (sm) le procès (wp.t) alors que le pays se réjouissait et que Rê se trouvait dans la salle du Domaine d’Héliopolis ! (P. Londres BM EA 10059 [6], ro 3, 4-5)14.

Le dépôt de plainte

10Ce duel judiciaire oppose clairement le patient au mal qui l’affecte et il ne pourrait avoir lieu sans qu’une plainte n’ait été auparavant déposée. Cette action se dit smjen égyptien ancien – vocable exprimant littéralement le fait de « faire un rapport » – et c’est habituellement un messager, wpwty, auquel est confiée une telle tâche :

  • 15 A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift I. Texts, HPBM 3, 1935, p. 58 et II. Plates, pl. 34.

Il a été déposé plainte (smj) devant Rê, le coffre étant sorti d’Héliopolis sans que l’on sache ce qui s’y trouve, scellé d’une pierre noire (P. Chester Beatty VII [6], ro 4, 1‑2)15.

  • 16 Ibid., p. 110-111 et pl. 60.

Ô Untel né d’Unetelle, Rê t’a purifié lors de sa sortie et Thot lors de son apparition en énonçant pour toi la plainte (smj) qu’Isis avait énoncée pour son fils Horus (P. Chester Beatty IX, vo B13, 7-9)16.

  • 17 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 17 et pl. 3-3a.

(Ô) ces êtres qui vous trouvez ici, ne vous opposez pas à Untel né d’Unetelle en ce jour (car) c’est en tant que messager (wpwty) de Rê pour Ptah qu’il est venu ! (P. Leyde RMO I 348 [5], ro 3, 2‑3)17.

  • 18 Chr. Leitz, op. cit., p. 59 et pl. 29.

[…] sur terre à cause de/grâce à la plainte (smj) […]* (P. Londres BM EA 10059 [13], ro 4, 13)18.

  • 19 A. Roccati, op. cit., p. 24 et 162.

Vois, Untel né d’Unetelle est le messager (wpwty) de Rê, celui qui est venu ramener Sekhmet, un suivant de Ptah, un messager (wpwty) de n’importe quel dieu ou déesse, celui qui a déposé plainte (smj) devant Thot (car) Untel né d’Unetelle connaît ce coffre secret qui se trouve à Héliopolis et que les Seigneurs d’Héliopolis ont scellé (P. Turin ME CG 54050 [1], ro 3, 10-12)19.

  • 20 Il pourrait s’agir d’un des coffres contenant l’une des parties du corps d’Osiris ; cf. J. Yoyotte (...)

11On le voit, qui de mieux placé pour venir porter plainte que le patient lui-même ? Il est dans les textes désigné comme « Untel né d’Unetelle », expression-type à laquelle le ritualiste substituait le nom du patient et celui de sa mère. Dans le cas du P. Chester Beatty IX, l’historiola fait appel à la déesse Isis qui porte plainte en nom et place de son fils Horus enfant, piqué par un animal venimeux dans les marais de Chemmis et donc incapable d’effectuer cet acte en personne. La mention, à deux reprises, du coffre scellé d’Héliopolis ne semble trouver aucun écho dans la littérature magique20.

La convocation, l’étude des preuves et l’instruction

  • 21 Voir à ce propos A. H. Gardiner, Egyptian Grammar being an Introduction to the Study of Hieroglyph (...)

12Les convocations sont généralement exprimées à l’impératif : « viens », « venez » (my). La présentation des preuves que le collège de juges doit « constater/ examiner » (mȝȝ, litt. » voir ») ou « entendre » (sm,) est une affaire exclusivement divine. Les deux éléments s’accordent tant dans la pratique que dans la structure de la phrase puisque l’impératif fonctionne comme verbe opérateur pour les verbes mȝȝ et sm qui peuvent, quant à eux, être soit à l’infinitif, soit au prospectif21.

  • 22 J. Fr. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, NISABA 9, 1978, p. 92 [138] ; R. J. Demarée, Ram (...)

Ô grands dieux secrets, venez entendre (my sḏm⸗tn) les paroles de l’adolescent, l’enfant du bélier, le mouton (O. Londres BM EA 65940, ro, l. 3-4)22.

  • 23 J. Černý, Papyrus hiératiques de Deir el-Médineh I [Nos I-XVII], DFIFAO 8, 1978, p. 10 et pl. 13-1 (...)

Ham et Chésep, (vous) qui êtes au ciel, venez contempler (my mȝȝ⸗tn) Osiris […] (P. DeM I [5], vo 5, 3-4)23.

  • 24 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 22-23 et pl. 9-9a.

Venez (my), pères des dieux, enfants des dieux et frères des dieux […] (car) il est Atoum, le père des dieux ! (P. Leyde RMO I 348 [14], ro 9, 3 24.

  • 25 Ibid., p. 31-32 et pl. 15-15a.

Ô dieux que voici qui vous agitez à l’avant de la barque de Rê, qui maintenez le ciel pour Rê et la terre pour Geb, venez contempler (my mȝȝ⸗tn) ce qu’a provoqué l’adversaire, l’être vil, le mort ou la morte après être entré dans son ventre (P. Leyde RMO I 348 [35], vo 11, 9‑10)25.

  • 26 A. Roccati, op. cit., p. 25 et 162.

Ô dieux qui vous trouvez dans l’Île de l’Embrasement, venez (my) donc, rassemblez-vous et entendez (sm) le discours (md.t) d’Horus pour (son) père Osiris (P. Turin ME CG 54050 [1], ro 4, 2-3)26.

  • 27 Ibid., p. 69 et 166.

Venez (my) à moi, vous qui êtes nés de mon corps, dieux qui êtes issus de moi, afin que je puisse vous faire connaître sa nature. Une chose douloureuse m’a piqué, (pourtant) mon esprit ne la connaît pas, mes yeux en l’ont (jamais) vue, ma main ne l’a pas créée et elle n’est connue d’aucune des choses que j’ai créées (P. Turin ME CG 54051 [4], ro 3, 8‑9)27.

13Comme précédemment, dans le cadre d’une historiola, c’est la divinité blessée qui présente les faits tandis que, dans le cas d’un simple rappel mythologique, c’est le magicien qui s’adresse aux dieux. La dernière attestation, provenant de l’historiola d’Isis et Rê, éclaire parfaitement l’inquiétude croissante qui s’empare du patient, ici le dieu créateur, qui cherche en vain à découvrir la raison de son mal. Il emploie en effet le verbe r qui est en égyptien ce que l’on pourrait appeler un « verbe de processus » en ce sens qu’il désigne l’acte d’» apprendre à connaître ». Souvent employé à l’accompli, on le traduit alors par « savoir ». Cependant, dans le cas présent, il prend tout son sens : le dieu appelle les autres divinités afin de leur décrire son adversaire, les mettant ainsi en position d’apprendre ce qui lui est arrivé et qui lui a infligé sa souffrance. 

14L’étude des preuves, à savoir l’état dans lequel se trouve le malade est alors un élément des plus importants. Selon les cas, le patient peut se plaindre directement de la partie du corps qui lui fait mal, ou bien décrire des symptômes propres à faire comprendre au praticien ce qui l’affecte. En voici quelques exemples :

  • 28 A. Massart, «The Egyptian Geneva Papyrus MAH 15274», MDAIK 15, 1957, p. 178 et pl. XXX-XXXI.

Baba se tint en face de lui et saisit Horus, le mordant au mollet. Horus se dressa (alors) devant lui, son visage tel (celui) d’une femme en train d’accoucher, son cœur haty tressautant, son œil étant faible (P. Genève MAH 15274 [1], ro 5, 1-2)28.

  • 29 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 17-18 et pl. 3-3a.

“(Ma) tête ! (Ma) tête !” dit Horus, “(Ma) tempe ! (Ma) tempe !” dit Thot, “L’amertume du sommet de mon crâne !” dit le faucon de la déesse, “Le dessus du sommet de ma tête ! ” dit le taureau de l’Ogdoade (P. Leyde RMO I 348 [7], ro 3, 5)29.

  • 30 Ibid., p. 26 et pl. 12-12a.

“Mon ventre ! Mon ventre !” dit Horus, “Quoi ?” dit Isis. Horus lui répondit : “J’ai mangé un poisson abdjou d’or sur les rives du point d’eau où Rê s’est lavé” (P. Leyde RMO I 348 [23], ro 12, 11)30.

  • 31 A. Roccati, op. cit., p. 70 et 166.

Un animal venimeux m’a piqué sans que je le voie : ce n’est pas du feu, ce n’est pas de l’eau et (pourtant) je suis plus froid que l’eau et plus chaud que la flamme, tout mon corps se couvre de sueur, je tremble et mon œil ne peut rester stable, je ne puis observer et le ciel envoie de l’eau sur mon visage comme (lors de) la saison chémou (P. Turin ME CG 54051 [4], ro 4, 4-5)31.

15Le grand nombre d’attestations invoquant l’état du malade indique que la preuve du mal qui l’affecte est l’un des composants les plus importants de l’arsenal du magicien. Celui-ci oppose ainsi dans son plaidoyer un homme valide à celui, souffrant, qu’il doit désormais guérir. En s’appuyant sur un ou plusieurs récits mythologiques, il renforce son argumentation pour mettre en évidence le fait que l’homme a été conçu sain par le dieu créateur et que sa souffrance est en opposition avec l’ordre des choses, la maât. Le désordre ayant provoqué l’état maladif du patient doit donc être banni afin que celui-ci retrouve l’ensemble de ses facultés physiques. Nous reviendrons sur ce point ainsi que sur l’importance accordée à la maât.

16Une fois la convocation des différents acteurs du tribunal effectuée, l’heure est venue d’interroger ceux dont le témoignage va permettre au collège de juges de prendre une décision juste. Le verbe « témoigner » se dit mtr en égyptien ancien et on le rencontre à plusieurs reprises :

  • 32 B. vandeWalle, « L’ostracon E 3209 des Musées Royaux d’Art et d’Histoire mentionnant la déesse sco (...)

Le Guérisseur a guéri le corps d’Unetelle née d’Unetelle (et) Rê a témoigné (mtr) en sa faveur afin qu’il pût être en meilleure (santé) qu’il ne l’était (O. Bruxelles MRAH E 3209 [3], l. 9-10)32.

  • 33 Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM 7, 1999, p. 45 et pl. 19.

Tes manifestations sont (celles d’)une guenon après qu’elle est devenue âgée et je pourrai en témoigner (mtr) dès que tu m’auras écrit (P. Londres BM EA 10042 [U], ro 8, 12-9, 1)33.

  • 34 Ibid., p. 46 et pl. 20.

Osiris est sur l’eau, l’Œil oudjat d’Horus est avec lui : (je) pourrai en témoigner (mtr) dès que tu <m’>auras écrit (P. Londres BM EA 10042 [V], ro 9, 6-7)34.

17Il est intéressant de noter en dernier lieu une attestation originale qui présente Osiris témoignant des soins prodigués par son fils à son égard :

  • 35 Ibid., p. 81 et pl. 39-40.

Osiris a ouvert la bouche pour s’exprimer dans la Place pure en ces termes : “C’est mon fils qui a pris soin de moi !” (P. Londres BM EA 10059 [60], ro 14, 9-10)35.

L’accusé

18Si plusieurs acteurs de l’instance judiciaire ont d’ores et déjà été présentés – depuis la victime jusqu’aux témoins – il n’a pas encore été question de l’accusé. Celui-ci s’incarne généralement sous la forme d’une maladie ou du venin d’un serpent ou d’un scorpion. Il est alors personnifié par le ritualiste qui s’adresse à lui comme à une entité à part entière, faisant de l’ennemi intangible un adversaire « réel » auquel on peut s’opposer concrètement.

19Mais cette individualisation du mal est également nécessaire afin d’espérer pouvoir s’en débarrasser. Rappelons en effet que connaître le nom d’une personne ou d’un être, c’est avoir une emprise sur lui, comme cela est rappelé dans l’historiola d’Isis et Rê dans laquelle le dieu créateur avoue avoir caché son nom pour éviter que quiconque puisse user de magie hékaou contre lui. De plus, le nom du patient et celui de sa mère doivent être indiqués afin de renforcer l’impact de la formule et d’assurer l’heureux dénouement du rituel. Ainsi, connaître la véritable nature de la souffrance qui accable le malade permet d’influer sur elle.

20Sans entrer dans les nombreuses désignations de l’adversaire, relevons cependant deux mentions concernant l’identification de l’accusé. Tout d’abord, dans le P. Genève MAH 15274, le ritualiste détermine la nature de son ennemi de la façon suivante :

  • 36 A. Massart, op. cit., p. 177-180.

Tu t’arrêteras, le venin, car c’est grâce à ton aspect que j’ai pu deviner ton nom36.

  • 37 Cf. B. Mathieu, « Les couleurs dans les textes des Pyramides : approche des systèmes chromatiques  (...)
  • 38 S. Sauneron, Un traité égyptien d’ophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No 47.218.48 et .85, BiGe (...)
  • 39 A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift I. Texts, HPBM 3, 1935, p. 56 et id., II. Plates, pl. 33-33A.

21Il se fonde donc sur divers critères, ici celui de son aspect (jnm, terme se rapprochant de notre notion de « couleur »37). Dans le cas d’animaux venimeux, le Traité d’Ophiologie décrit plusieurs serpents38 et un passage du P. Chester Beatty VII s’adresse à un scorpion « dont le dos est long et les vertèbres nombreuses » (ro 1, 4)39. Les maux propres aux parties du corps (mal de tête, de ventre, etc.) sont également personnifiés bien que jamais décrits physiquement.

22En second lieu, il n’existe qu’un seul texte, connu à l’heure actuelle par trois versions, qui fasse clairement mention d’un adversaire dont, outre une description des plus précises, on indique, chose surprenante, non seulement le nom, mais également celui de ses parents :

  • 40 A. H. Gardiner, J. Černý, Hieratic Ostraca I, Oxford, 1957, p. 24 et pl. XCI [1]. Les deux autres (...)

Tu seras tranché, Séhaqeq, à ta sortie du ciel, tes yeux étant dans l’arrière de ta tête, ta langue étant contre toi tandis que tu te nourris du pain de tes fesses. Hetjesémem est le nom de ta mère, Toutoubéched le nom de ton père. (O. Gardiner 300, l. 7-9)40.

23L’ostracon Leipzig 5251 en est d’autant plus intéressant qu’il est le seul document associant à la description textuelle d’un adversaire sa représentation figurée [fig. 1]!

Fig. 1. O. Leipzig 5251, recto

(d’après A. H. Gardiner, J. Černý, Hieratic Ostraca I, pl. III-IIIa [1])

Le jugement et son verdict

24Le vocable désignant l’acte de « juger » est wḏʿ, terme signifiant à l’origine le fait de « trancher ». On ne le rencontre, étonnamment, que trois fois au sein de la littérature magique, la première dans le P. Leyde RMO I 348 déjà cité (cf. note 7) et la seconde dans le P. Londres BM EA 10042 (cf. note 13). La troisième est la suivante :

  • 41 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 19 et pl. 4-4a

Rê, entend (sḏm) Horus (car) c’est à cause de Geb qu’il est devenu silencieux ! Horus souffre de la tête, (donc) donne-lui ce qui pourra repousser son mal ! Isis, juge (wḏʿ), mère d’Horus ! (P. Leyde RMO I 348 [10], ro 4, 6-7)41.

  • 42 Noter qu’il s’agit de la seule mention d’un mal provoqué par le dieu Geb alors que c’est généralem (...)

25Si l’on se réfère au vocabulaire mis en exergue précédemment, on peut comprendre ce passage comme l’écoute par Rê d’Horus, victime, alors que Geb est présenté comme le fauteur de troubles et Isis comme celle qui va juger l’affaire42.

26On peut également relever plusieurs mentions d’un verdict prononçant la victoire du malade sur sa pathologie, toutes cependant dans un seul et même papyrus :

  • 43 A. Massart, op. cit., p. 17-18, 65 et 70.

Je transmettrai cela au dieu matinal avec force et santé et Celui dont la conscience a été apaisée se dirigera vers la demeure de Rê pour dire : “Horus a vaincu le mal sémen” (P. Leyde I 434 + 345 [4], ro 5, 12 – 6, 1)43.

  • 44 Ibid., p. 20 et 76.

[…] vers Rê en disant : “Horus a vaincu le mal sémen [”…] (P. Leyde I 434 + 345 [5], ro 8, 6)44.

  • 45 Ibid., p. 23 et 81-82.

La nouvelle (sḏmy.t) a atteint le domaine de Rê en ces termes : “[Horus] a vaincu […”] (P. Leyde I 434 + 345 [7], ro 11,1)45.

  • 46   Ibid., p. 36 et 107.

[…] tandis que la nouvelle (sḏmy.t) est parvenue jusqu’au Domaine de Rê en ces termes : “Horus a vaincu le mal âkhou” (P. Leyde I 434 + 345 [26], vo 5, 7-8)46.

27Ces exemples sont d’autant plus frappants qu’il y est fait mention de l’instruction (sm) d’une affaire que l’on rapporte au dieu Rê sous la forme d’une « nouvelle » (smy.t, litt. ‘ce qui a été entendu’). Ce dénouement heureux marquant la défaite de la maladie dans le monde des dieux rejaillit dans le monde des hommes avec la victoire du patient sur le trouble qui l’affecte.

28À travers l’ensemble des documents cités, l’emploi d’un vocabulaire spécifiquement judiciaire est clairement établi au sein de la littérature magique du Nouvel Empire. Un tableau prend alors forme : celui du magicien faisant appel à un tribunal chargé d’évaluer le cas de son patient et de le déclarer innocent du mal qui le ronge. L’ensemble du vocabulaire du champ sémantique du droit est recensé dans le tableau ci-dessous.

Terme égyptien

Sens premier

Sens judiciaire

ḏȝḏȝ.t

Cour de justice, tribunal

Cour de justice, tribunal

wp.t

procès

procès

md.t

parole / discours

affaire

smj

faire un rapport

déposer plainte

wpwty

messager

messager

mȝȝ

voir, regarder

examiner, étudier

sḏm

entendre

entendre, instruire (un procès)

mtr

témoigner

témoigner

wḏʿ

trancher

juger, départager

Les menaces ou le « jeu de la solidarité forcée »

  • 47 S. Sauneron, « Le monde du magicien égyptien », dans Le monde du sorcier, SourcOr 7, 1966, p. 37.

29Un dernier élément doit être apporté à ce dossier judiciaire des textes magiques. Il ne relève pas du vocabulaire, mais du contexte même du rituel : il s’agit des menaces aux dieux. S. Sauneron, dans sa présentation du magicien égyptien, décrit le jeu d’intimidation que le praticien adresse à son adversaire. Il ajoute : « si ce jeu échoue, il reste un recours : les dieux, qui (…) restent tout-puissants contre tout génie adverse ; le problème consiste à les intéresser à la cause du magicien ; pour cela, il y a toute une gamme de procédés, de violence croissante, dont le plus efficace est une sorte de chantage, fondé, comme dans le premier cas, sur l’intimidation : il faut faire croire aux dieux qu’ils sont malgré eux impliqués, qu’ils ne peuvent rester indifférents au cas qui est en cause ; dès lors, agissant pour leur propre sauvegarde, abusés par les paroles du magicien, ils débarrasseront le monde du génie mauvais qu’ils prendront pour leur adversaire – et du même coup l’être humain sera débarrassé de son adversaire. C’est ce que l’on pourrait appeler le jeu de la solidarité forcée »47.

  • 48 Ibid., p. 41.

30Il distingue alors deux catégories : les catastrophes d’ordre cosmique et les menaces du sacrilège, ces injonctions comminatoires ayant toutes pour but, selon lui, de « terroriser les dieux » et de les « associer par contrainte au sort du malade que l’on veut guérir »48. Cependant, au regard des éléments précédents, il est possible d’émettre une nouvelle hypothèse à ce sujet. Relevons en premier lieu plusieurs exemples de menaces au sein de la littérature magique :

  • 49 G. Posener, Catalogue des ostraca hiératiques littéraires de Deir el Médineh II/2 – Nos 1109-1266, (...)

Si tu ne t’arrêtes pas pour entendre ma parole, je couperai les 78 bandes qui sont sur le grand dieu qui est endormi […], je trancherai la main d’Horus et j’aveuglerai l’œil de Seth, je m’emparerai de la bouche de l’Ennéade deux fois grande, je mettrai le feu àBusiris et brûlerai Osiris (O. DeM 1213, l. 3-8)49.

  • 50 A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift I, p. 51 et II, pl. 28-29.

Si tu es un autre dieu, je détruirai ta cour, je ravagerai ta tombe pour empêcher que tu reçoives de l’encens […], pour empêcher que tu reçoives de l’eau et […] parfait(e), pour empêcher que tu te mêles aux Suivants d’Horus. Si tu n’entends pas mes mots, je ferai tomber le ciel, je mettrai le feu aux Seigneurs d’Héliopolis, je trancherai la tête d’une vache prise à la cour d’Hathor, je trancherai la tête d’un hippopotame pris à la cour de Seth, je ferai reposer Sobek enveloppé dans une peau de crocodile, je ferai reposer Anubis enveloppé dans une peau de chien iou, j’ouvrirai le ciel en son milieu, je ferai [s’envoler] les 7 Hathor en fumée au ciel, je trancherai les testicules d’Horus et aveuglerai l’œil de Seth (P. Chester Beatty V [3], vo 5, 4 – 6, 3)50.

  • 51 Ibid., p. 59 et pl. 34.

Si le poison progresse dans le corps, alors la barque de Rê s’échouera sur ce banc de sable d’Apophis (P. Chester Beatty VII [10], ro 5, 4-5)51.

  • 52 A. Massart, op. cit., p. 176 et pl. XXVII.

Sors rapidement, viens à l’extérieur à [ma] parole, [ô] venin, ou alors je ferai que la servante frappe le visage de sa maîtresse, puis je ferai que le jeune garçon maudisse (son) aîné (P. Genève MAH 15274 [1], ro 3, 1-3)52.

  • 53 Ibid., p. 183-184 et pl. XXXVII

Si (tu) ne t’arrêtes pas (pour) entendre ma parole, (alors) je mettrai le feu à Busiris, je brûlerai Osiris, je mettrai le feu, [je brûlerai] la terre, je ne placerai pas de tables d’offrandes devant la Grande Ennéade (ni devant) la Petite Ennéade, je ne permettrai pas que soit arrosé le dieu […] (P. Genève MAH 15274 [2] (vo 5, 2-4)53.

  • 54 J. Fr. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, OMRO 51, p. 30-31 et pl. 15-15a.

Si elle est en détresse, sans pouvoir donner naissance, tu regarderas avec étonnement, ô Ennéade ! Alors le ciel ne pourra exister, la terre ne pourra exister, les cinq jours épagomènes ne pourront exister et aucune offrande ne pourra être faite aux dieux d’Héliopolis ; un affaissement (?) adviendra dans le ciel méridional et un bouleversement sortira du ciel septentrional, une lamentation sera (entendue) à l’intérieur des chapelles, Chou ne se lèvera pas, l’Inondation ne frappera pas bien qu’il sortira en son moment ! (P. Leyde RMO I 348 [34], vo 11, 4-7)54.

  • 55 Chr. Leitz Magical and Medical Papyri, p. 27 et pl. 10.

Si le poison tourne dans le corps et se meut dans chacune des parties du corps, (alors) il n’y aura plus de tables d’offrandes […] on ne répandra plus d’eau sur les offrandes, la flamme ne brûlera plus dans les magasins, les provisions ne seront pas nettoyées (?) […], on ne sacrifiera plus de gros bétail dans l’abattoir et on n’apportera plus de morceaux de choix ! (P. Londres BM EA 10309 [2], ro 2, 1-3)55.

  • 56 A. Roccati, Magica Taurinensia, p. 32 et 172.

Si l’on tarde (?) à repousser l’adversaire, l’être vil, le mort, la morte, etc., alors l’adversaire céleste sera piégé, alors l’adversaire terrestre chavirera, alors Apophisdisposera de la barque des millions et l’on ne procurera pas d’eau à Celui qui est dans le sarcophage, on n’enterrera pas Celui qui est en Abydos, on n’enveloppera pas Celui qui est à Busiris, on n’effectuera pas les rites pour Celui qui est à Héliopolis, on ne fera pas d’offrande dans les temples, le peuple ne fera d’offrande en aucune fête, ni à aucun dieux ! (P. Turin ME CG 54050 [3], vo 4, 1-5)56.

  • 57 Ibid., p. 76 et 168-169.

Si le venin délie les 7 nœuds qu’Horus a créés dans son corps, alors il ne sera plus permis que la lumière se lève sur le sol, ni que l’inondation atteigne les rives (et) je mettrai le feu à Osiris et brûlerai Busiris (P. Turin ME CG 54051 [11], vo 3, 8-10)57.

  • 58 Ibid., p. 78 et 169.

Si de nuit la femme d’Horus est mordue, il ne sera pas permis que l’Inondation frappe les rives, je ne permettrai pas que Chou apparaisse sur le sol, je ne permettrai pas que poussent les céréales, je ne permettrai pas que soit fait le pain, je ne permettrai pas que soit brassée la bière dans les jarres des 365 dieux qui se reposent affamés le soir, affamés la nuit de l’enterrement d’Osiris (P. Turin ME CG 54051 [16], vo 5, 1-4)58.

31On ne peut que s’accorder avec S. Sauneron sur le fait que ces injonctions visent directement à bouleverser les rites, à provoquer une catastrophe dans le monde des hommes, ou encore à commettre un crime à l’encontre des dieux. 

32Si le rituel magique est envisagé comme un simulacre de procédure judiciaire, alors ces injonctions, toutes prononcées par le magicien lui-même, relèvent de la volonté de protéger le patient. Il est alors possible d’émettre l’hypothèse que la présentation d’un monde « renversé » soit un élément supplémentaire de l’arsenal rhétorique du ritualiste. 

  • 59 Noter cependant la confusion entre deux mythes, l’un archaïque mettant en scène Seth de Noubet opp (...)

33Deux attestations doivent alors être mentionnées. Tout d’abord un passage du P. Chester Beatty V où il est question de « trancher les testicules d’Horus » et d’» aveugler l’œil de Seth ». En effet, l’épisode du combat opposant ces dieux et aboutissant à leur mutilation réciproque est bien connu de la littérature égyptienne59. Cependant, le magicien met ici en avant une fin différente de celle du mythe archaïque où le vainqueur est énucléé et le vaincu émasculé, Horus l’emportant sur Seth. 

  • 60 Pour une présentation, description et bibliographie générale du Livre de l’Amdouat et de ses protag (...)

34L’autre mention est celle du P. Chester Beatty VII lorsque le serpent Apophis est nommé. Celui-ci représente, à partir du Nouvel Empire, le parangon de l’adversaire, notamment dans le Livre de l’Amdouat60. Présent dans les tombes royales du Nouvel Empire, il décrit la traversée nocturne du dieu solaire heure par heure. Cette épopée est mise en péril lors de la 7e Heure durant laquelle Apophis cherche à arrêter le parcours de la barque en avalant l’eau sur laquelle elle navigue, la faisant s’échouer sur un banc de sable. Ainsi, les deux situations présentées par le magicien décrivent un état du monde apocalyptique où le cours naturel des choses serait inversé, un univers dans lequel l’iséfet aurait pris le pas sur la maât

  • 61 Il est impossible de citer l’ensemble de la littérature dédiée à la maât. Consulter entre autres J (...)
  • 62 Ibid., p. 107.

35Ces deux conceptions antinomiques sont difficiles à définir et de nombreuses études ont déjà été menées sur le sujet61. Il n’est pas ici le lieu de discuter de la définition de maât et iséfet. On rappellera simplement que « la notion de maât comporte la double conception d’un ordre universel (…) et d’un ordre humain. La justice cosmique est la source du droit naturel qui inspire une justice individuelle apaisant les conflits et restituant son dû à chacun. Maât incarne à la fois la justice générale, universelle, et la justice particulière, individuelle »62. Le parallèle entre justice des dieux et justice des hommes est donc un point essentiel dans la compréhension de la maât, ce que les textes étudiés semblent également appuyer. 

  • 63 L’hypothèse selon laquelle « la gravité de ces menaces amène le magicien à reporter leur responsab (...)

36Ainsi, les injonctions comminatoires permettraient au magicien d’exposer un monde envisageable uniquement en cas de jugement erroné de la part du tribunal : si l’adversaire est déclaré innocent, alors l’ordre des choses est inversé et c’est le chaos qui l’emporte sur la justice, l’iséfet sur la maât. Une telle description est de fait inenvisageable pour les dieux qui ne peuvent qu’abonder alors dans le sens du ritualiste et déclarer l’accusé – à savoir le mal – coupable. Il s’agit ainsi en quelque sorte de « menacer » les dieux63, en leur présentant des arguments qu’ils ne pourraient réfuter sous peine de mettre en péril le monde tel qu’ils l’ont eux-mêmes établi : c’est donc véritablement une solidarité forcée telle que l’avait mise en exergue S. Sauneron.

Conclusions

  • 64 Le rôle tenu parle le magicien s’explique par le fait que la victime se trouve dans l’incapacité d (...)
  • 65 Y. Koenig avait déjà mis en évidence qu’» il n’y a guère de différence entre le droit et l’utilisa (...)

37Les textes magiques égyptiens que le ritualiste doit prononcer s’intègrent dans le contexte précis de guérison d’un malade. À l’aide de différents mythes et d’un vocabulaire minutieusement choisi, le magicien présente le rite qu’il accomplit comme semblable à une procédure judiciaire, se présentant comme le défendant, l’interprète de l’innocence du patient devant les dieux rassemblés, face à un adversaire personnifié64. Celui-ci est mis en avant comme élément perturbateur de l’état naturel de l’homme, comme envoyé d’iséfet65. L’adjonction de menaces à son propos rhétorique accorde au praticien l’opportunité de pouvoir mettre les dieux face au monde tel qu’il pourrait être si la maât n’était plus respectée : ceux-ci n’ont alors d’autre choix que de le soutenir. 

38En débutant son argumentation, le ritualiste sait – ou prétend savoir – que son combat est gagné d’avance. Cette mise en scène judiciaire est, à n’en pas douter, un artifice supplémentaire qui procure au rituel toute son efficacité. Sans y être assimilé, le cadre judiciaire n’est donc pas totalement absent du rituel magique et son objectif premier – la guérison d’un mal qui peut frapper tout homme – est donc atteint. 

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Notes

1 * Je tiens à remercier tout particulièrement B. Mathieu et B. Menu pour les remarques dont ils ont bien voulu me faire part lors de la relecture de cet article. Il va de soi que les erreurs qui subsistent sont de mon fait.

Cf. A. M. Blackman, The Story of King Kheops and the Magicians Transcribed from Papyrus Westcar (Berlin Papyrus 3033) edited for publication by W.V. Davies, Whitstable, 1988 ; W. K. Simpson, «King Kheops and the Magicians», dans W. K. Simpson (ed.), The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3e éd., New Haven & Londres, 2003, p. 13-24.

2 Cf. G. Posener, Le Papyrus Vandier, BiGen 7, 1985.

3 Cf. entre autres A. deBuck, «The Judicial Papyrus of Turin», JEA 23, 1937, p. 152-164 ; G. Posener, « Les criminels débaptisés et les morts sans noms », RdE 5, 1946, p. 51-56 ; P. Grandet, Ramsès III. Histoire d’un règne, Paris, 1993, p. 330-341 et P. Vernus, Affaires et scandales sous les Ramsès. La crise des valeurs dans l’Égypte du Nouvel Empire, Paris, 1993, p. 141-157.

4 Cf. Fr. Rouffet, La fonction des historiolæ dans la magie égyptienne du Nouvel Empire, thèse de l’Université Paul-Valéry Montpellier 3, 2012 (à paraître).

5 Id., « De la maladie à la guérison : le rôle de régulateur du praticien dans les textes magiques égyptiens », dans R. Verdier, N. Kálnoky & S. Kerneis (éd.), Les Justices de l’Invisible (actes du colloque « Puissances de la Nature, Justices de l’Invisible : du maléfice à l’ordalie, de la magie à sa sanction »), Paris, 2013, p. 175-181.

6 Les termes notés en translittération entre parenthèses relèvent du vocabulaire judiciaire et sont étudiés dans cet article.

7 J. Fr. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, OMRO 51, 1971, p. 30-31, pl. 15-15a.

8 A. Roccati, Magica Taurinensia. Il grande papiro magico di Torino e i suoi duplicati, AnOr 56, 2011, p. 25 et 162.

9 Cf. entre autres A. H. Gardiner, op. cit., p. 30-36 ; B. Mathieu, « Vérité et Mensonge. Un conte égyptien du temps des Ramsès », Égypte. Afrique et Orient 11, 1998, p. 27-36 ; E. F. Wente «The Blinding of Truth by Falsehood», dans W. K. Simpson (ed.), op. cit., p. 104-107.

10 Cf. A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, BiAeg 1, 1932 (réimpr. 1981), p. 37-60 ; M. Broze, Mythe et roman en Égypte ancienne. Les aventures d’Horus et Seth dans le papyrus Chester Beatty I, OLA 76, 1997 et E. F. Wente «The Contendings of Horus and Seth», dans W. K. Simpson (ed.), op. cit., p. 91-103.

11   Concernant les termes égyptiens signifiant « juger », consulter B. Menu, Recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale de l’Ancienne Égypte II, BiEtud 122, 1998, p. 231‑232 (16. Comment dit-on « juger » en égyptien) et 243-244 (17. Les juges égyptiens sous les dernières dynasties indigènes). Se référer également à ead., « Aspects de la fonction de juger dans l’Égypte pharaonique », Droit et Cultures 47, 2004/1, p. 123‑138. Noter enfin que le mot intervient également dans l’incipit d’un genre littéraire ; cf. B. Mathieu, « Les “Procès”. Un genre littéraire de l’Égypte ancienne », dans E. Bechtold, A. Gulyás, A. Hasznos (ed.), From Illahun to Djeme. Papers Presented in Honour of Ulrich Luft, BAR-IS 2311, 2011, p. 161‑166.

12 A. Massart, The Leiden Magical Papyrus I 343 + I 345, OMRO suppl. 34, 1954, p. 18 et 71.

13   Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM 7, 1999, p. 46 et pl. 20.

14 Ibid., p. 55-56 et pl. 28.

15 A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift I. Texts, HPBM 3, 1935, p. 58 et II. Plates, pl. 34.

16 Ibid., p. 110-111 et pl. 60.

17 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 17 et pl. 3-3a.

* Les passages soulignés dans les traductions correspondent à un texte écrit à l’encre rouge sur le papyrus.

18 Chr. Leitz, op. cit., p. 59 et pl. 29.

19 A. Roccati, op. cit., p. 24 et 162.

20 Il pourrait s’agir d’un des coffres contenant l’une des parties du corps d’Osiris ; cf. J. Yoyotte, « Héra d’Héliopolis et le sacrifice humain », dans I. Guermeur (éd.), Histoire, géographie et religion de l’Égypte ancienne. Opera selecta, OLA 224, 2013, p. 1-75 (principalement p. 41). Noter qu’un coffre scellé est également mentionné dans le P. Westcar comme l’endroit où se trouvent les mesures des plans du sanctuaire de Thot que le magicien Djédi annonce connaître (cf. A. M. Blackman, op. cit., p. 11-11a et W. K. Simpson, «King Kheops and the Magicians», dans W. K. Simpson (ed.), op. cit., p. 20). Enfin, il est fait mention d’un coffre contenant un papyrus écrit de la main du dieu Thot dans le conte de Setné I ; cf. D. Agut-Labordère, M. Chauveau, Héros, magiciens et sages oubliés de l’Égypte ancienne, Paris, 2011, p. 19-39.

21 Voir à ce propos A. H. Gardiner, Egyptian Grammar being an Introduction to the Study of Hieroglyphs, Oxford, 1957 (3e éd., réimpr. 2007, Cambridge), p. 227, § 303 et p. 259-260, § 338 ; G. Lefebvre, Grammaire de l’égyptien classique, 2e éd. revue et corrigée, BiEtud 12, 1955, p. 344-355, § 690-711 ; P. Grandet, B. Mathieu, Cours d’égyptien hiéroglyphique, 3e éd., 3e tirage revu et corrigé, Paris, 2003, p. 243-249 (§ 22.2 et 22.3). 

22 J. Fr. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, NISABA 9, 1978, p. 92 [138] ; R. J. Demarée, Ramesside Ostraca, BMP, 2002, p. 42 et pl. 189-190.

23 J. Černý, Papyrus hiératiques de Deir el-Médineh I [Nos I-XVII], DFIFAO 8, 1978, p. 10 et pl. 13-13a.

24 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 22-23 et pl. 9-9a.

25 Ibid., p. 31-32 et pl. 15-15a.

26 A. Roccati, op. cit., p. 25 et 162.

27 Ibid., p. 69 et 166.

28 A. Massart, «The Egyptian Geneva Papyrus MAH 15274», MDAIK 15, 1957, p. 178 et pl. XXX-XXXI.

29 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 17-18 et pl. 3-3a.

30 Ibid., p. 26 et pl. 12-12a.

31 A. Roccati, op. cit., p. 70 et 166.

32 B. vandeWalle, « L’ostracon E 3209 des Musées Royaux d’Art et d’Histoire mentionnant la déesse scorpion Ta-Bithet », ChronEg XLII/83, 1967, p. 23 et fig. 1.

33 Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM 7, 1999, p. 45 et pl. 19.

34 Ibid., p. 46 et pl. 20.

35 Ibid., p. 81 et pl. 39-40.

36 A. Massart, op. cit., p. 177-180.

37 Cf. B. Mathieu, « Les couleurs dans les textes des Pyramides : approche des systèmes chromatiques », ENiM 2, 2009, p. 25-52.

38 S. Sauneron, Un traité égyptien d’ophiologie. Papyrus du Brooklyn Museum No 47.218.48 et .85, BiGen 11, 1989.

39 A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift I. Texts, HPBM 3, 1935, p. 56 et id., II. Plates, pl. 33-33A.

40 A. H. Gardiner, J. Černý, Hieratic Ostraca I, Oxford, 1957, p. 24 et pl. XCI [1]. Les deux autres documents parallèles sont l’ostracon Leipzig 42 [inv. 5251] (A. H. Gardiner, J. Černý, op. cit., p. 1 et pl. III-IIIa [1]) et le P. Londres BM EA 10731 (I. E. S. Edwards, «Ḳenḥikhopshef’s Prophylactic Charm», JEA 54, 1968, p. 155‑160 et pl. XXIV­‑XXIVa). Sur le démon Séhaqeq, voir entre autres J. Fr. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, NISABA 9, 1978, p. 17-18 [22] ; H.-W. Fischer-Elfert, Altägyptische Zaubersprüche, Stuttgart, 2005, p. 42-43 et 134-135 [10] et L. M. Azzam, «The Demon Shȝḳḳ», dans B.S. el-Sharkamy (ed.), The Horizon. Studies in Egyptology in honour of M.A. Nur el-Din (10-12 april 2007) III, Le Caire, 2009, p. 105-108. Noter également l’intervention de H.-W. Fischer-Elfert intitulée «Steckbrief eines nubischen (?) Dämonen – Zu Überlieferung und Natur von Sehaqe(eq)» lors du colloque Ancient Egyptian Demonology. A Comparative Perspective (Bonn du 28 février au 1er mars 2011 ; résumés des interventions disponibles à l’adresse http://www.totenbuch-projekt.uni-bonn.de/ abstracts, dernière consultation mai 2015).

41 J. Fr. Borghouts, op. cit., p. 19 et pl. 4-4a

42 Noter qu’il s’agit de la seule mention d’un mal provoqué par le dieu Geb alors que c’est généralement le dieu Seth, l’un de ses acolytes ou une maladie qui assume ce rôle !

43 A. Massart, op. cit., p. 17-18, 65 et 70.

44 Ibid., p. 20 et 76.

45 Ibid., p. 23 et 81-82.

46   Ibid., p. 36 et 107.

47 S. Sauneron, « Le monde du magicien égyptien », dans Le monde du sorcier, SourcOr 7, 1966, p. 37.

48 Ibid., p. 41.

49 G. Posener, Catalogue des ostraca hiératiques littéraires de Deir el Médineh II/2 – Nos 1109-1266, DFIFAO 18/2, 1952, p. 28 et pl. 48-48a ; J. Fr. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, NISABA 9, 1978, p. 76-77 [105].

50 A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift I, p. 51 et II, pl. 28-29.

51 Ibid., p. 59 et pl. 34.

52 A. Massart, op. cit., p. 176 et pl. XXVII.

53 Ibid., p. 183-184 et pl. XXXVII

54 J. Fr. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, OMRO 51, p. 30-31 et pl. 15-15a.

55 Chr. Leitz Magical and Medical Papyri, p. 27 et pl. 10.

56 A. Roccati, Magica Taurinensia, p. 32 et 172.

57 Ibid., p. 76 et 168-169.

58 Ibid., p. 78 et 169.

59 Noter cependant la confusion entre deux mythes, l’un archaïque mettant en scène Seth de Noubet opposé à Horus de Nékhen et l’autre, postérieur, où Seth affronte Osiris ; cf. B. Mathieu, « Seth polymorphe : le rival, le vaincu, l’auxiliaire », ENiM 4, 2011, p. 137-158.

60 Pour une présentation, description et bibliographie générale du Livre de l’Amdouat et de ses protagonistes, se reporter à E. Hornung, Les textes de l’au-delà dans l’Égypte ancienne. Un aperçu introductif (trad. N. Baum), Paris, 2007, p. 67-89.

61 Il est impossible de citer l’ensemble de la littérature dédiée à la maât. Consulter entre autres J. Assmann, Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Paris, 1989 (réimpr. 2003) ; id., Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, Munich, 1990 ; M. Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies and related Studies, OBO 120, 1992 ; A. Theodoridès, Vivre de Maât. Travaux sur le droit égyptien ancien, AOB Subsidia 1-2, 1995 ; J.-Cl. Goyon, Rê, Maat et pharaon, ou le destin de l’Égypte antique, Lyon, 1998 et B. Menu, Maât. L’ordre juste du monde, Paris, 2005 (réimpr. 2010).

62 Ibid., p. 107.

63 L’hypothèse selon laquelle « la gravité de ces menaces amène le magicien à reporter leur responsabilité sur un autre dieu » (L. Coulon, « Le tombeau d’Osiris à travers les textes magiques du Nouvel Empire », dans Chr. Gallois, P. Grandet, L. Pantalacci (éd.), Mélanges offerts à François Neveu, BiEtud 145, 2008, p. 74) demanderait à être vérifiée.

64 Le rôle tenu parle le magicien s’explique par le fait que la victime se trouve dans l’incapacité de pouvoir s’exprimer par elle-même. De fait, Mme Menu me signale que, dans le cadre du procès judiciaire, le plaignant défend toujours ses prétentions en personne. Le fait que ce soit ici le magicien qui parle en lieu et place du patient implique donc un lien contractuel entre eux et non juridictionnel.

65 Y. Koenig avait déjà mis en évidence qu’» il n’y a guère de différence entre le droit et l’utilisation de techniques magiques si ce n’est dans l’extension de leurs applications. Le droit et la magie concourent alors au même but : le maintien de l’ordre contre les forces du désordre » (« Droit et magie », Méditerranées 6/7, 1996, p. 140-141).

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Table des illustrations

Légende Fig. 1. O. Leipzig 5251, recto
Crédits (d’après A. H. Gardiner, J. Černý, Hieratic Ostraca I, pl. III-IIIa [1])
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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Rouffet, « Le rituel magique égyptien comme image du tribunal », Droit et cultures, 71 | 2016, 163-178.

Référence électronique

Frédéric Rouffet, « Le rituel magique égyptien comme image du tribunal », Droit et cultures [En ligne], 71 | 2016-1, mis en ligne le 14 avril 2016, consulté le 19 août 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3817

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Auteur

Frédéric Rouffet

Frédéric Rouffet, titulaire d’une thèse de doctorat intitulée La fonction des historiolæ dans la magie égyptienne du Nouvel Empire (2012), est depuis lors membre du programme technologique VÉgA du LabEx Archimede et travaille à la création d’un dictionnaire numérique Égyptien ancien-Français. Ses principales publications portent sur la magie égyptienne : « Le “venin éconduit” ou les dangers de son expulsion [O. DeM 1046] », ENiM 2, 2009, p. 1-8 ; « hégaou, Akhou et médet, éléments essentiels d’un rituel égyptien », CENiM 5/IV, 2012, p. 675-690 ; « Les ingrédients dans les prescriptions-médico-magiques égyptiennes », Égypte Afrique et Orient 71, 2013, p. 23-32) et les animaux venimeux, notamment les scorpions (« Élien et les scorpions d’Égypte », dans M. Massiera, B. Mathieu, Fr. Rouffet (éds.), Apprivoiser le sauvage – Taming the Wild. Regards sur le monde animal dans l’Égypte ancienne, CENiM 11, 2015, p. 297-306.

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