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 « J’ai fait le mal consciemment et inconsciemment »

Hommes et dieux face à la faute en Mésopotamie ancienne
«Consciously or Unintentionally, I Perpetrated Sins». Humans and Gods Faced with Fault in Ancient Mesopotamia
Anne-Caroline Rendu-Loisel
p. 147-162

Résumés

Les prières et les rituels de l’ancienne Mésopotamie du deuxième et du premier millénaire av. J.-C., exposent les difficiles rapports entre l’homme et ses dieux. Pour composer avec ces derniers, l’individu doit respecter des règles que les divinités ont fixées. Les transgresser est passible de peines physiques, morales et sociales très dures. Et si l’individu est plongé dans la maladie ou est mis en marge de la société, c’est qu’il est coupable d’un crime qui a mis la divinité en colère. À travers l’analyse philologique du vocabulaire de la faute dans les tablettes cunéiformes en akkadien, le présent article propose une enquête sur ce qui est considéré comme une faute envers les dieux. En plaidant coupable, même pour un crime dont il n’a pas souvenir, l’individu peut alors négocier avec les divinités pour qu’elles reviennent à de bons sentiments à son égard.

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Texte intégral

  • 1 Sauf mention contraire, les références aux textes anciens sont celles du Chicago Assyrian Dictionar (...)
  • 2 Sophie Démare-Lafont, « Le juge, gardien des bonnes mœurs en Mésopotamie », in Droits et Mœurs. Im (...)

1Les inscriptions royales de l’ancienne Mésopotamie soulignent l’importancede la justice comme fondement de l’équilibre social dont le souverain est le garant. L’exemple le plus célèbre est probablement la grande stèle en basalte du roi Hammurabi de Babylone (1792-1750 av. J.-C.), stèle conservée actuellement au musée du Louvre. Elle comprend un code de lois en langue akkadienne, surmonté d’une représentation du roi s’avançant devant le dieu Šamaš, dieu soleil et de la justice. Texte et image mettent ainsi en scène les prérogatives dans le domaine judiciaire d’un souverain choisi et soutenu par les dieux1. Les diverses lois énumérées règlementent les rapportsentre les individus, que ce soit sur le plan de la responsabilité professionnelle, ou des relations sociales avec l’adultère, le meurtre ou le vol. Le juge occupe une place fondamentale dans la société proche-orientale ancienne, cherchant à appliquer une juste condamnation, pécuniaire ou corporelle, en cas de manquement ou de violation de la loi2. L’individu doit observer scrupuleusement ces règles s’il veut appartenir au groupe et ne pas en être exclu. Les transgresser par un comportement non adéquat serait commettre une faute qui devra être condamnée et punie.

2Les prières et les textes sapientiaux du deuxième et du premier millénaire av. J.-C. développent un autre aspect de la faute. Dans sa viequotidienne, l’individu doit également composer avec les divinités en respectant des règles que ces dernières ont fixées. Là encore, ne pas le faire revient à être l’auteur d’un crime condamnable, selon l’application d’une justice divine régie par ses propres lois. Les châtiments pour les contrevenants peuvent être parfois très lourds sur le plan physique, psychologique ou social. Quelles sont donc ces erreurs que l’on peut commettre envers les divinités et qui entraînent un châtiment ou une punition ? Que nous apprennent les fautes sur la nature des rapports que l’individu établit avec le monde céleste dans sa vie quotidienne ? Et quelle est la marge de négociation possible avec les puissances divines ?

3Avec un champ lexical et métaphorique vaste, le thème de la faute en akkadien illustre combien les domaines social et religieux sont étroitement mêlés. L’identification de la nature du manquement est fondamentale pour pouvoir lutter contre les conséquences funestes. Mais bien souvent les erreurs humaines sont accomplies par ignorance, un thème à l’origine de toute une littérature autour de la futilité des actions humaines face à l’incompréhension des plans divins.

Vocabulaire et métaphores de la faute dans la langue akkadienne

  • 3 Dans le code de lois du roi Hammurabi de Babylone, le roi promet à celui qui porterait atteinte à (...)

4Dans les textes littéraires en babylonien standard (milieu du deuxième au premier millénaire av. J.-C.), le terme le plus fréquemment employé est arnu « faute », qui peut être qualifiée de « lourde, imposante » (kabātu). Dans les présages et les textes médicaux du premier millénaire, la faute-arnu peut « saisir » (ṣabātu) un homme, une ville ou une armée. Il s’agit d’une faute consécutive à un acte ou à une parole et qui a été commise envers le roi ou les dieux. Dans certains cas, arnu désigne aussi la conséquence de la faute, c’est-à-dire, la punition3. L’expression bēl arni, littéralement « maître de la faute », désigne celui qui la commet, le criminel.

5Leterme šērtu « faute, erreur » apparaît fréquemment en couple avec arnu. Comme celui-ci, il désigne à la fois la faute et la punition. Il s’agit d’une faute commise contre les dieux, et dans de rares cas contre le roi. C’est aussi le terme employé pour la faute juridique.

  • 4 ul idi šērti ili ul idi ennit dIštar : « Il ne savait pas que c’était une faute du/contre le dieu, (...)

6Le substantif ennetu (du verbe enēnu « punir ») désigne aussi bien la faute que sa conséquence, une punition envoyée par un dieu. Il reste assez rarement employé, et alterne souvent avec son synonyme šērtu4.

  • 5 pardā šunātūa lemna hāṭâ idātūa « mes rêves sont confus, mauvais et faux sont mes signes » (BMS 12 (...)
  • 6 Voir les exemples cités dans le Chicago Assyrian Dictionary H, p. 156.

7Avec hiṭītu, hiṭ(ṭ)u « erreur, manquement, crime », on désigne une perte, une déficience, un acte de négligence envers les dieux ou le roi. Le terme alterne ou est cité en parallèle avec arnu ou gillātu « crime, méfait » (également dans le domaine civil et religieux). La forme verbale haṭû « mal agir, commettre un crime » peut désigner un signe faussement omineux ou funeste5, ou le manquement à des obligations professionnelles ou rituelles6. La forme verbale gullulu, formée sur une réduplication intensive de la dernière consonne de la racine, peut avoir pour objet arnu, l’ensemble signifiant alors « commettre un crime, une faute ».

8Le terme hibiltu, du verbe habālu « détruire », désigne un dommage sur un plan économique, une perte suite à une action injuste que l’on a subie, ou la mauvaise action dans les textes littéraires. Il désigne aussi les ruines d’une ville, la calamité, le malheur.

  • 7 imaššâ ilšin ana ištaršina iqabbâ šillatu rabītu (Erra IIIa, l.11-12). Pour l’édition du poème d’E (...)

9Contrairement aux termes cités précédemment, šillatu est peut-être un peu plus spécifique. Il désigne une faute qui est dite, prononcée, une parole mauvaise, outrageante, insultante, insolente ou diffamatoire, le terme étant cité en objet du verbe qabû « parler, dire ». Ainsi dans le poème d’Erra, texte littéraire probablement composé au tout début du premier millénaire av. J.-C., le chaos d’une cité est décrit dans des expressions très fortes sur la perte des valeurs et la transgression des normes d’une société par ses propresmembres : « Ils oublieront leur dieu, ils proféreront de graves insultes contre leur déesse »7.

  • 8 ṣābē šâtunu šillatu pîšunu ša ina muhhi Aššur ilīya šillatu iqbû u yâti […] ikpudūni lemuttu lišān (...)

10Ou encore le grand roi d’Assyrie Assurbanipal (668-630/627 av. J.-C.) dit avoir tranché les langues de la bouche des Babyloniens qui avaient proféré des insultes (šillata qabû) contre son dieu Aššur8.

  • 9   arnīšu hiṭātīšu gillā[tīšu] [enni]tīšu māmâtīšu « Ses fautes, ses crimes, ses erreurs, ses manque (...)

11Certains de ces termes désignent à la fois la faute et le châtiment. Il reste cependant illusoire de proposer une définition précise pour chaque terme, ou de les associer à des fautes spécifiques, tant les champs sémantiques et les contextes d’énonciation tendent à se superposer (exception faite dešillatu). Dans les textes littéraires, ces substantifs sont souvent énumérés ensemble ; dans le recueil Šurpu rassemblant les gestes à accomplir et les paroles à réciter pour lutter contre des actes de sorcellerie, l’officiant cite l’une après l’autre les fautes susceptibles d’avoir été commises par son patient : cette sorte de litanie du mal rend encore plus obscures les significations de ces mots qui deviennent alors des synonymes des uns et des autres9.

  • 10 gillātū’a ma’dāti kīma ṣubāti šuhuṭ (4R 10, r. l.43-44).
  • 11 Pour les actions des démons, on se reportera à M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monograph (...)
  • 12 saharšubbâ l[a tēbâ] šērtāšu rabīta lišaššīšu « Que (Sīn) le fasse souffrir d’une lèpre incurable, (...)
  • 13 ina šērtīšu bubu’tu imallana imât « Par ses fautes, il (le roi) sera couvert de furoncles et mourr (...)

12Les métaphores donnent une image très concrète de la faute. Il s’agit d’un mal qui peut venir se mettre autour du corps de l’individu comme s’il s’agissait d’un manteau : « Arrache (šahātu) mes nombreuses fautes (gillātu) comme (si c’était) un vêtement »10. La faute se rapproche ainsi de l’attaque démoniaque qui, de la même façon, enveloppe le corps de l’individu ou saisit (ṣabātu) sa victime11. Le caractère physique de l’attaque est réel. L’individu qui en est recouvert n’est plus le même. L’image du manteau n’est pas anodine : le vêtement est un marqueur de l’identité et relève des codes et des normes des sociétés du Proche-Orient ancien. Ainsi, la culpabilité de l’individu devient extérieurement identifiable et reconnaissable. D’où l’association des maladies de peaux à un mauvais comportement, une action répréhensible accomplie contre les dieux (en particulier pour les rois). Il s’agit à la fois du signe visible de la punition et le châtiment lui-même. Une des malédictions inscrites sur une stèle-kudurru d’époque néo-babylonienne (VIe siècle av. J.-C.) menace celui qui porterait atteinte à ce qui y est inscrit de ce que le dieu-lune Sīn le fera souffrir d’une lèpre (saharšubbû) incurable12. Une interprétation divinatoire du premier millénaire av. J.-C. dans un présage astronomique associe les fautes (šērtu) du roi à un mal de peau (bubu’tu) qui se manifeste par des furoncles, des pustules et une inflammation13. À la douleur et à l’aspect visible du châtiment s’ajoute probablement la dimension repoussante que devait susciter ce type de maux. La punition marginalise la victime, le retirant de la société.

  • 14 Pour des exemples avec ces verbes, voir ceux cités dans le CAD P, p. 236-245 (pašāru) et p. 286-30 (...)

13Cette nature concrète et visible de la faute se perçoit aussi dans le lexique employé dans les contextes où celle-ci est traitée, car le crime n’est en rien permanent ou fixe. Dans les prières et les rituels akkadiens, la faute peut être « défaite » avec le verbe pašāru ou encore paṭāru qui se dit aussi lorsque l’on enlève un bandage dans les textes médicaux14, lorsque l’on retire un vêtement, on démonte une installation cultuelle, etc. Avec paṭāru, on retire le mal qui s’était accroché physiquement à la victime. Dans les incantations servant à retirer la faute, celle-ci peut être lavée ou retirée du corps de l’individu comme s’il s’agissait d’une gousse d’ail dont on retirerait les différents éléments, ou de dattes que l’on enlèverait du régime. L’exemple ci-dessous est une incantation de type Lipšur qui partage beaucoup de traits communs avec le recueil Šurpu contre la sorcellerie, mentionné plus haut :

  • 15 GIŠ.ŠINIG li-lil-šu2 U2.IN.NU.UŠ lip-šur-[šu2] / GIŠ.ŠA3.GIŠIMMAR a-ra-an-šu2 lip-ṭur dNisaba UN.G (...)

Que le tamaris le purifie, que la plante-maštakal le libère ! Que la moelle de palmier retire sa faute (arnu). Que Nisaba, la reine, emporte son crime (šērtu) ! Que l’incantation d’Éa et d’Asalluhi éloigne son méfait (ennetu) ! Que ses fautes (arnu) soient défaites, que ses manquements (hiṭītu) soient éliminés ! Que ses erreurs (gillātu) soient lavées et que ses serments (māmītu) soient défaits ! Que ses maux soient éloignés et soient pelés comme de l’ail. Qu’ils soient arrachés comme des dattes et défaits comme (les brins d’) une corde (pitiltu)15.

  • 16 Voir notamment les rituels namburbû, Stefan M. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altori (...)

14Les objets et outils de purification mentionnés ici ne sont pas spécifiques au traitement de la faute, mais sont employés de façon générale dans les procédures rituelles purificatoires, et peuvent combattre, par exemple, le mal annoncé par un mauvais présage16. Les fautes individuelles peuvent être nombreuses et il est indispensable de les identifier.

Manquements envers les dieux : faute individuelle ou générationnelle

  • 17 Šurpu II, l.5. Pour ikkibu « taboo », voir Markham J. Geller, «Taboo in Mesopotamia: A Review Arti (...)
  • 18 Šurpu II, l.6-17.
  • 19 Šurpu II, l.18-31.
  • 20 Šurpu II, l.32-36.

15Le recueil Šurpu contre des actes de sorcellerie est constitué dans sa version du premier millénaire av. J.-C. de neuf tablettes qui rassemblent les gestes à accomplir et les paroles à réciter pour lutter contre le mal qui s’abat sur un individu. La tablette II énumère de façon exhaustive toutes les fautes susceptibles d’avoir été commises par la victime et qui viendraient expliquer son état physique, moral et social lamentable. La liste s’ouvre sur le fait de manger ce qui est réservé ou interdit (ikkibu / NIG2.GIG) pour ses divinités personnelles17. Puis viennent les mauvaises paroles, mensongères (dire un « oui » à la place du « non » par exemple), invraisemblables ou exagérées, celles calomnieuses envers un ami, un compagnon, voire une divinité. Ce comportement peut avoir de lourdes conséquences, puisque la liste évoque le parjure ou la mauvaise parole qui entraîne un mauvais jugement dans une affaire judiciaire18. La liste réprouve le comportement cherchant à exercer une influence néfaste sur autrui, ou semant la discorde, même au sein de sa propre famille. On condamne celui qui n’a pas libéré le prisonnier ou qui au contraire a cherché à prolonger l’incarcération d’un autre19. On entre ensuite dans une succession de fautes en rapport avec une attitude méprisante envers les dieux (dâṣu « duper, tromper » et mêšu « oublier ») ou les membres de sa famille20.

  • 21   Šurpu II, l.37-46.
  • 22   Comme le montre le récit du pauvre homme de Nippur du premier millénaire av. J.-C., le protagonis (...)
  • 23 « Un fils de roi revêtu [de haillons ?], un enfant de pauvre et de va-nu-pieds est [richement ?] h (...)
  • 24 Pour l’épopée de Gilgameš, on renverra à l’édition d’Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Ep (...)
  • 25 Šurpu II, l.47-51.

16On évoque ensuite le cas de celui qui a fraudé sur les mesures, utilisant une balance truquée, et proférant des mensonges ou des insultes. La victime peut avoir pris de l’argent qui n’est pas à elle, déshérité son fils pourtant légitime, déplacé ou supprimé des limites et des frontières21. Puis la personne peut avoir pénétré dans la maison de son voisin, eu des rapports sexuels avec l’épouse et avoir versé le sang de ce dernier. L’outrage ne se limite pas à ses actes mais va également jusqu’au fait de porter le vêtement du voisin assassiné. Le vêtement est ce qui marque le statut social de la personne : celui qui en est privé ou ne possède plus que cela vit dans un grand état de pauvreté22. La richesse est visible dans le ou les vêtements que l’on porte. Dans la Théodicée, le plaignant se lamente d’une transgression de ce code vestimentaire où les enfants de rois ne seraient vêtus que de haillons,tandis que les pauvres revêtiraient des tenues éclatantes23. Le vêtement appartient aux normes sociales qui doivent être respectées par les individus d’un même groupe. Lorsqu’Enkidu descend dans les Enfers dans la tablette XII de l’épopée de Gilgameš24, il y est reconnu comme intrus, car il a fait du bruit avec ses sandales, il s’est parfumé et s’est revêtu d’un vêtement,l’ensemble l’identifiant comme un vivant parmi les morts. Ainsi, on reprochedans Šurpu à la personne qui a pris le vêtement de son voisin d’avoirégalement usurpé sa place sur la scène sociale. L’évocation du vêtement ouvre alors une nouvelle thématique, celle de ne pas avoir revêtu le pauvre25.

  • 26 Šurpu II, l.52-63.

17Le malfaiteur est ensuite celui qui a éloigné un jeune homme de sa famille, dispersé un clan, a prononcé des paroles fallacieuses. Puis vient une série de comportements nuisibles comme le vol, la destruction, les mensonges ou le fait d’exercer une mauvaise influence26. La série s’achève sur les réelles actions funestes combattues par le recueil Šurpu, celles de la sorcellerie :

  • 27 la am-ra-a-ti lum-mu-du la na-ṭâ-ti šū-hu-zu / ar-ki SAL.HUL te-bu-u / i-te-e SAL.GI ī-ti-qu / la (...)

(Celui) qui connaît les choses à ne pas voir, qui a saisi celles inconvenantes, qui s’est levé à la suite de la méchanceté, qui a outrepassé la limite de la justice, qui a fait des choses invraisemblables, il a porté sa main aux sortilèges et aux maléfices27.

  • 28 Šurpu II, l.69-81.
  • 29 Šurpu II, l.82-92.

18La deuxième partie de la tablette énumère à nouveau les mauvaises actions de l’individu, reprenant les mêmes thématiques que celles développées au début28. Une nouvelle énumération du mal développe les cas du mauvais serment contre une divinité29. Puis, les fautes citées ne sont pas liées à des transgressions sociales mais à des erreurs rituelles, et relèvent davantage de l’impureté. L’individu a marché dans du sang, mangé ce qui était réservé ou interdit par le dieu (ikkibu), et :

  • 30 a-na pa-an ta-mi-i i-te-šir3 / ta-mu-u2 a-na pa-ni-šu2 i-te-šir3 / ina GIŠ.NA2ta-mi-i it-ta-til / (...)

Il est allé droit au-devant d’une personne maudite (tamû), une personne maudite est allée au-devant de lui. Il s’est allongé dans le lit d’une personne maudite, il s’est assis sur la chaise d’une personne maudite, il a mangé à la table d’une personne maudite, il a bu dans la coupe d’une personne maudite30.

19La victime cherche ensuite des réponses divinatoires à son angoisse par tous les moyens à sa disposition. La suite de la tablette se poursuit par des invocations à de multiples divinités.

20Une telle énumération des fautes se retrouve dans les incantations de type-Lipšur évoquées plus haut : après avoir demandé que le mal soit arraché de l’individu, on expose les différentes situations au cours desquelles les actions de ce dernier ont pu être à l’origine d’une contamination : le meurtre, la transgression d’un interdit, les rapports sexuels avec les prêtresses ou les épouses des autres, mais aussi le fait de parler avec une personne impure ou maudite (tamû), d’être en contact ou d’ingérer des éléments avec lesquels cette personne a pu être en contact. La contamination serait d’autant plus forte que les aliments et la boisson entrent dans le corps de la victime. La liste se poursuit sur un mauvais usage du serment, ainsi que par le fait d’avoir eu un comportement inadéquat envers le dieu :

S’il a juré par le nom de son dieu, s’il a apporté des mensonges devant son dieu,

S’il a piétiné un interdit, s’il a présenté son eau de lavage devant le dieu,

S’il a juré à son ami et son compagnon, s’il a juré à la vérité et au mensonge,

  • 31 ina MU [DINGIR-šu2] ˹lu it-ma˺ nu-la-tam ana DINGIR-šu2 lu-u ub-la / an-zil-la [lu] ik-bu-us2 ru-m (...)

S’il a juré à des choses imposantes et des choses légères, s’il a juré à ce qu’il connaissait et ce qu’il ne connaissait pas31.

21Un autre passage de ces incantations reprend ce motif de la contamination et élargit la situation aux paroles funestes qui peuvent avoir contaminé l’individu :

Que le tamaris me purifie […] me lave !

Que les eaux pures du fleuve emportent ma faute !

Ô Šamaš, tu es le juge suprême des grands dieux !

Si une personne maudite m’a touché dans la rue lorsque je me promenais,

Si (c’était) lorsque je traversais la grande rue/square,

Si j’ai piétiné l’eau de lavage de l’eau qui ne s’est pas écoulée/évacuée,

Si des pelures d’ongles, des (poils) rasés des aisselles,

Des chaussures trouées, une ceinture en lambeaux

Un sac en cuir de magie noire, la lèpre, (toute) mésaventure funeste de l’humanité !

Si je suis allé droit sur tout cela, qu’elles (les fautes) me soient défaites, qu’elles me soient dénouées,

Ô Šamaš, en ce jour devant toi, si j’ai été négligent, ai fauté et ai commis des erreurs

Qu’elles (les fautes) me soient défaites, qu’elles me soient déliées !

Toutes mes fautes, tous mes crimes, toutes mes erreurs,

Que l’irrévérencieux de son dieu et de sa déesse voie grâce à moi (lit. ‘de ma main’) !

Qui que ce soit qui a été négligent, a fauté, a commis des crimes, et commis des erreurs envers son dieu ou sa déesse,

J’ai parlé mais j’ai changé. J’ai fait qu’on m’accorde confiance, mais je n’ai rien donné (en retour).

J’ai fait des choses inconvenantes, l’hostilité était placée dans ma bouche, j’ai répété ce qui n’était pas à dire.

Je suis […] Je suis consterné, je suis […] et je ne sais pas où je vais.

Les fautes (arnu) et les erreurs (gillātu) de l’homme sont plus nombreuses que les cheveux sur la tête !

J’ai piétiné mes fautes (arnu), mes crimes (hiṭītu), mes erreurs (gillātu) qui sont accumulés comme un boisseau.

  • 32 ˹GIŠ.ŠINIG li-lil-an-ni˺ [ x x] x UD.UD-an-ni / A.MEŠ ID2 KU3.MEŠ li-is-[su-u] ar-ni- MU / dUTU DI (...)

Qu’elles (les fautes) me soient défaites, qu’elles me soient déliées !32

22Loin d’un clivage entre la vie sociale et la vie « religieuse », ces listes de fautes montrent comment ces deux domaines sont intrinsèquement liés et se superposent. Ces deux aspects ne sont que les deux faces d’un même concept, celui du mauvais comportement qui nuit aux rapports sociaux.

  • 33 Voir par exemple, l’andurâru à Mari ; cf. Dominique Charpin, « Les ‘édits de restauration’ des roi (...)
  • 34 Ongles et poils sont les prolongements du corps et par suite de l’individu. Matière vivante, ils s (...)
  • 35 Pour les concepts de pureté en Mésopotamie, on renverra à Walther Sallaberger, « Reinheit. A. Meso (...)

23Dans ces listes, certains crimes ont des répercussions très concrètes dans la vie quotidienne et sont également condamnés dans les codes de lois comme le meurtre, le fait de toucher à la propriété d’autrui que ce soit en déplaçant des frontières ou par le vol, l’adultère, l’usurpation d’identité, le fait de semer le trouble dans l’ordre social et familial, l’escroquerie par l’utilisation d’une balance truquée. On condamne également l’injustice et l’absence de compassion envers les prisonniers, en particulier dans une société où la remise de peine et l’annulation des dettes étaient un des premiers actes accomplis par les souverains lors de leur accession au trône33. On assiste aussi à l’énoncé de fautes que l’on qualifierait d’atteintes à la « morale », comme le fait de mentir, de tromper la confiance des gens, le fait de faire preuve d’arrogance, envers les dieux ou les membres de sa famille. Une grande partie des fautes dénoncées relèvent d’une mauvaise pratique du serment (tamû), mettant en jeu les dieux et les membres de la famille. Enfin, certaines fautes relèvent surtout des concepts d’impureté rituelle : que l’on soit prêtre, devin ou simple individu, s’adresser à un dieu nécessite une préparation physique et mentale, qui doit débarrasser le corps des souillures de la vie quotidienne. Ces « taches » sont souvent dues à une contamination (comme avec les rognures d’ongles ou les poils)34, ou être consécutives à des actions directes de l’individu : manger le pain et boire l’eau de la personne maudite contamine l’individu qui se retrouve à porter une faute et à devenir un criminel. Ces fautes ne sont cependant pas indélébiles et peuvent être retiréespar l’accomplissement de rituels de purification appropriés. Il existe alors une chaîne de transmission de l’impureté. Restant en surface, la tache est causée par des agents extérieurs comme signe d’une souillure, d’une transgression, sur le plan spirituel35.

  • 36 Pour les hémérologies, voir dernièrement Alasdair Livingstone, Hemerology and Menology of Assyrian (...)

24Il existe aussi en parallèle des interdictions spécifiques en fonction des jours fastes et néfastes. Ceci concerne le domaine des hémérologies, et la transgression met en question l’état de pureté de l’individu36.

  • 37 ul i-di šer3-ti DINGIR ul i-di en-nit d4.DAR « (celui qui) ne connaît pas la faute envers le die (...)

25La plupart des listes évoque surtout l’ignorance de l’individu quant à la faute commise37. Cette méconnaissance explique alors pourquoi on énumère de façon exhaustive les maux et les fautes, pour mieux circonscrire les possibilités en matière de mauvaises actions. L’individu est alors certain de tomber juste. Ce principe répond à la stratégie discursive mise en place pour attendrir la divinité outragée et la faire revenir à de bons sentiments à l’égard de l’individu. Celui-ci plaide coupable, même s’il n’a pas connaissance de sa faute, mais se présente également en victime, qui apprend durement à respecter les dieux en toutes circonstances.

  • 38 [a]n-ni abīya abi abīya ummīya ummi ummīya [ki]mtīya nisūtīya u salatīya ana ramanīya aj iṭhâ (BMS (...)

26Certaines fautes ne sont cependant pas dues uniquement à desmauvaises actions dont l’individu serait le seul responsable. Les crimes peuvent être transmis d’une génération à une autre, sans impliquer une responsabilité individuelle. La maladie est parfois le signe d’une faute commise par un parent : « Que la faute de mon père, du père de mon père, de ma mère, de la mère de ma mère, de mon clan, de mes gens et de ma famille ne s’approche pas de moi ! »38. Des rituels de substitution et de destruction du mal permettent de résoudre l’affaire.

  • 39 K.4730+ Sm 1876 ; la tablette, aujourd’hui conservée au British Museum, provient de Ninive. Pour c (...)

27Certains rois semblent avoir été très sensibles et attentifs aux fautes commises avant eux et dont ils pourraient encore en être les porteurs. C’est ce que rapporte le texte appelé « le péché de Sargon »39, remontant à l’époquenéo-assyrienne, sous les règnes des Sargonides (Sargon II, Sennachérib etAssarhaddon, VIIIe-VIIe siècles av. J.-C.). Il s’agit d’une période particulièrementmouvementée et instable, marquée par des guerres de successions, des complots et des révoltes. Le texte met en scène trois générations de souverains de la même lignée : le devenir de chacun dépend d’une faute commise par le prédécesseur. Dans ce texte, le roi Sennachérib (705-681 av. J.-C.) insiste au départ sur son caractère pieux, son désir fervent de se soumettre à la volonté divine, même si cela est difficile. Il est inquiet à propos du destin de son père Sargon II (722-705 av. J.-C.), qui a offensé les dieux et a connu une mort infamante, son corps ayant été abandonné sur le champ de bataille. Sennachérib doit connaître la nature de la faute pour pouvoir accomplir les rituels expiatoires appropriés. Pour cela, il procède à une consultation hépatoscopique : il organise les experts (les devins) en plusieurs groupes, chacun devant rendre sa réponse séparément. La concordance des réponses garantira la fiabilité de la consultation.

28Lors de la consultation, il apprend que Sargon a honoré ses propres dieux d’Assyrie, et délaissé les dieux poliades de Babylone (Marduk). Il a ainsi détruit une alliance avec le monde divin. Pour savoir comment remédier à la faute de son père, Sennachérib procède à une nouvelle consultation divinatoire : l’harmonie sera retrouvée si les dieux Aššur et Marduk sont tous deux honorés avec de nouvelles statues et que les rituels d’Assyrie et de Babylonie sont accomplis avec justesse. Le roi est soulagé car sa faute peut être traitée rituellement. Cependant, Sennachérib commet la même erreur que son père car les scribes assyriens l’empêchent de faire une statue de Marduk. Pour cette faute, Sennachérib le paie de sa vie. Il sollicite alors urgemment son fils (Assarhaddon) pour sortir de ce cercle vicieux et se réconcilier avec les dieux de Babylone et Marduk. Sennachérib a assiégé Babylone et emmené en captivité la statue de Marduk et ce texte pourrait se rapporter à cet événement. Ces fautes relèvent d’un lien théologico-politique profond unissant le roi et le dieu, et il y a derrière ce texte des considérations politiques très importantes, menant au-delà de la simple faute générationnelle.

29Pour l’individu, les rituels permettent de lutter contre les fautes anciennes, celles dont il aurait perdu le souvenir ou celles dont il n’aurait pas conscience. La litanie du mal, cette liste de synonymes, permet de parvenir au dénouement heureux : le retour de la divinité à de bons sentiments, et par suite la fin du supplice physique, moral et social. En évoquant toutes les formes de transgressions – et peu importe s’il en est vraiment l’auteur –, le fidèle se présente avant tout en coupable pour mieux attendrir le dieu. Mais parfois aucune raison valable n’est trouvée. Le malheur est alors vécu comme injuste, rappelant la relation asymétrique établie depuis le Déluge entre les hommes et les dieux.

La faute inconnue et le caractère illusoire des actions humaines

  • 40 Voir l’édition du texte Wilfred G. Lambert, Alan R. Millard, Atra-hasis, the Babylonian Story of t (...)

30Tout commence dans les temps mythologiques. Le récit dit d’Atra-Hasīs,suivant le nom de son protagoniste, a été composé à l’époque paléo-babylonienne (les plus anciennes attestations remontant au XVIIe siècle av. J.-C.)40. Il rapporte comment, un jour, les dieux décidèrent de mettre fin à l’humanité qu’ils avaient créée, en la submergeant sous des eauxcataclysmiques. Ce déluge fait suite à une anthropogonie, le discours sur la création s’accompagnant souvent d’une réflexion sur la fragilité et la vulnérabilité de celle-ci. Les héros qui échappent au Déluge sont les ancêtres de l’humanité actuelle. Au retrait des eaux, ils cherchent à renouveler la Création et, par l’instauration d’un sacrifice, rétablissent entre les dieux et les hommes la communication rompue par le Déluge.

  • 41 Atra-Hasīs I, l.352-359 ; Wilfred G. Lambert, Alan R. Millard, Atra-hasis, the Babylonian Story of (...)

31Dans la première partie du récit, les humains sont créés pour subvenir aux besoins des êtres divins par leur travail. L’humanité ne cesse de s’accroître au point de faire un vacarme si insupportable que les dieux ne peuvent trouver le repos. Ce motif du bruit qui dérange est un motif mythopoïétique de la littérature akkadienne41. Ici, les dieux reprochent aux hommes leur hubūru « vacarme » ; mais il s’agit du bruit suscité par l’activité humaine, une cacophonie inhérente à la nature humaine, nombreuse et hyperactive. Cette vitalité bruyante s’oppose au monde léthargique, obscur et silencieux du monde divin d’avant la création. Les hommes ont consciencede cette injustice, ou au moins, de la punition exagérée qu’ils ont subie. Dans la version du Déluge dans l’épopée de Gilgameš (tablette XI), le dieu Enki/Éa est accusé d’avoir averti Atra-Hasis (Uta-Napištim) de l’imminence du danger de sorte que celui-ci survive en construisant une embarcation. Il se justifie en reprochant au grand dieu Enlil d’avoir procédé à un châtiment de masse. Les dieux semblent alors agir de façon impulsive, à l’aveugle, sur des humains désemparés qui tentent en vain de survivre. Cette thématique se retrouve dans la littérature sapientiale et les prières pénitentielles, à la fin du deuxième – début premier millénaire.

  • 42 Ce texte a connu une grande popularité dès l’antiquité, si l’on en juge par les nombreux manuscrit (...)

32À quoi cela sert-il d’avoir un bon comportement familial, social et religieux si de toute façon on peut être puni pour une faute dont on n’a même pas conscience ? Dans les textes littéraires akkadiens, le malheureux se présente comme une victime coupable dans un discours qui cherche avant tout à attendrir le dieu. Une série d’œuvres en sumérien et en akkadien (fin troisième – début deuxième millénaire av. J.-C.) mettent en scène un individu accablé de malheurs, malgré sa piété et son attitude morale et dévote. Dans ces compositions, le fidèle s’adresse à sa divinité personnelle. Il se décrit comme un homme qui a commis des fautes, des crimes, mais souligneque sa transgression a souvent été inconsciente. Cette faute l’a entraîné dans une spirale infernale : la maladie, avec des troubles physiques et mentaux, s’est emparée de son corps, ses proches le fuient et son dieu s’est détourné de lui. Il est seul, en marge de la société. À la fin de la prière, le dieu, compatissant, intervient pour le délivrer. Un des textes les plus célèbres est celui qui s’intitule Ludlul bēl nēmeqi42 « Je veux prier le seigneur de sagesse », titre correspondant aux tous premiers mots du récit, conformément à la tradition mésopotamienne pour nommer une œuvre. Le style varie par rapport aux prières pénitentielles, mais le texte emploie un champ métaphorique semblable.La notion de faute inconsciente est présente, de même que l’incompréhension devant les décisions divines. Le « seigneur de sagesse » est Marduk. Le narrateur/protagoniste est un certain Šubši-mešrê-Šakkan qui avait occupé une position influente, avant de subir une disgrâce. Il est abandonné par ses dieux, par le roi, par tous les humains, dont les membres de sa famille, jusqu’à ses propres esclaves. Signe supplémentaire de sa déchéance, il doit subir toutes sortes de maux devant lesquels les experts, exorcistes et devins, sont impuissants. Ce Juste souffrant avait pourtant été un modèle de piété envers les dieux et de révérence envers le roi. Le malheur qui l’accable lui semble donc inexplicable :

  • 43 lu-u i-de ki-i it-ti DINGIR i-ta-am-gur an-na-a-ti / ša dam-qat ra-ma-nu-uš a-na DINGIR gul-lul-˹t (...)

Si seulement je savais quelles choses plaisent au dieu ! Ce qui est bon pour soi est un crime pour le dieu. Ce qui dans son cœur paraît une impureté est bon pour son dieu. Qui peut apprendre les raisons des dieux du ciel ? Qui peut comprendre les délibérations de l’Abysse ? Où donc l’humanité a-t-elle appris la voie d’un dieu ?... J’ai rejeté toutes ces choses, mais je n’en ai pas saisi le sens43.

33Au bout de trois années de souffrances, des rêves lui annoncent la fin de son supplice. Le cœur de Marduk se calme brusquement et le poème se conclut par une action de grâce du dieu.

  • 44 Voir édition du texte par Wilfred G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Winona Lake, Eisenbrau (...)
  • 45 Wilfred G. Lambert, «Some New Babylonian Wisdom Literature», in John Day, Robert P. Gordon, Hugh G (...)

34L’incompréhension du fidèle face à la souffrance qui s’abat sur lui revient à d’autres occasions dans la littérature akkadienne. À quoi servent les bonnes actions si de toutes façons elles ne garantissent pas une vie sans épreuves ? C’est ce que rapporte un passage du Dialogue pessimiste44, texte en onze strophes remontant à la fin du deuxième millénaire-début premier millénaire avant notre ère. Le texte met en avant l’impossibilité pour l’hommede comprendre les dieux et leurs plans. Au début de chaque strophe, le maître interpelle son valet et lui dit ce qu’il compte faire. Le serviteur approuve chaleureusement. Mais finalement le maître se rétracte et renonce à accomplir ce qu’il avait décidé. Le serviteur ne peut qu’argumenter en faveur de cette nouvelle décision. En achevant chaque strophe par la négation, ce dialogue satirique souligne l’inutilité des actions humaines45 et la dépendance des dieux vis-à-vis des hommes qui les nourrissent :

Esclave, à mes ordres !

– Me voici, maître, me voici !

– En route. Lève-moi et donne-moi de l’eau pour mes mains ! Que je fasse une offrande à mon dieu !

– Fais, maître, fais ! L’homme qui fait une offrande à son dieu est satisfait ! Il fera bénéfices sur bénéfices !

– Non esclave, moi je ne ferai pas d’offrande à mon propre dieu !

  • 46 IR3mi-tan-gur-an-ni anu-nu-u be-li2 an-nu-u2 / ši-šir3 di-kan-ni-ma A.MEŠ ana ŠU.II-ia bi-nam-ma / (...)

– Ne fais pas maître, ne fais pas ! Tu dresseras ton dieu de sorte qu’il te suivra comme un chien. Il te réclamera soit des rites, soit une figurine-Latarak, soit quelque chose d’autre46 ».

35De ce texte se dégage une amertume certaine sur le sens de la vie et le devenir du genre humain : l’unique certitude humaine, c’est la mort. Certaines réponses du serviteur peuvent être jugées impertinentes et insolentes et accusent le ton de la comédie. Cette satire sociale conclut sur la dépendance du maître vis-à-vis de son serviteur : le riche oisif ne survivrait pas trois jours à la mort de son serviteur s’il venait à le tuer : même de rang inférieur, le serviteur est indispensable. Le maître se pose la question du devenir de ses œuvres et de son renom. Le serviteur est lucide et l’invite à contempler les ruines et voir ce qu’il advient des actions ici-bas au cours des siècles :

Esclave, à mes ordres !

– Me voici maître, me voici !

– Je vais faire une bonne action pour mon pays !

– Fais donc, maître, fais ! L’homme qui fait une bonne action pour son pays, ses bonnes actions sont placées dans l’anneau de Marduk.

– Non, esclave ! Je ne ferai pas de bonne action pour mon pays !

  • 47 IR3mi-tan-gur-an-ni an-nu-u be-li2 an-nu-[u] / um-ma u2-sa-tam ana KUR-ia lu-pu-uš ki-mi DU3-uš be (...)

– N’en fais pas maître, n’en fais pas ! Monte et promène-toi au sommet des tells anciens. Regarde les crânes de dessus et (ceux) d’en-dessous : lequel (était) un mauvais ? Lequel était un bienfaiteur47 ?

36Les ruines et les crânes sont significatifs du caractère illusoire des actions humaines. Le temps passe et il ne reste rien, ni les cités de jadis, ni les hommes qui les ont habitées. Les rois, autrefois illustres, se mêlent aux hommes quelconques. On a beau avoir été un homme pieux, faisant le bien autour de soi, on est semblable dans la mort au criminel. Tout est pêle-mêle et aucune des actions, positives ou négatives, ne reste gravée dans la mémoire ou ne garantit un avenir posthume glorieux.

37Dans les prières et les textes littéraires akkadiens, justice humaine et justice divine se confondent. Les actions répréhensibles devant la communauté le sont également devant la divinité. Mais la marge de manœuvre se réduit davantage lorsque l’on est face à son dieu : les fautes peuvent relever de transgressions multiples, comme le non-respect des règles de pureté. La contamination peut avoir été à l’insu de l’individu qui devient un être non fréquentable pour le dieu. Et la punition est d’autant plus grande qu’elle se manifeste sous la forme de maladies physiques et/ou mentales accompagnéessouvent d’une marginalisation sociale. La faute n’est jamais définitive, indélébile, intraitable rituellement. Le malheureux mobilise alors tous les experts du savoir de l’époque, tels que les devins pour identifier la faute et les exorcistes pour détruire le mal. La prière permet alors de négocier et d’infléchir les émotions des divinités.

38En méditant sur l’origine de son mal et en y plaçant une faute à l’origine, l’individu réfléchit avant tout sur ses rapports avec les puissances divines. Il tente de donner du sens aux événements qui se déroulent autour de lui et dont il subit pleinement les conséquences dans sa vie quotidienne.

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Notes

1 Sauf mention contraire, les références aux textes anciens sont celles du Chicago Assyrian Dictionary.

Pour ce lien qui unit le pouvoir royal au dieu soleil Šamaš, on se reportera à Dominique Charpin, «‘I am the Sun of Babylon’: Solar Aspects of Royal Power in Old Babylonian Mesopotamia», in J. A. Hill, P. Jones, A. J. Morales (eds.), Experiencing Power, Generating Authority, Cosmos, Politics, and the Ideology of Kingship in Ancient Egypt and Mesopotamia, UPPress, Philadelphia, 2013, p. 65-96.

2 Sophie Démare-Lafont, « Le juge, gardien des bonnes mœurs en Mésopotamie », in Droits et Mœurs. Implications et influence des mœurs dans la configuration du droit, Universidad de Jaén, 2011, p. 415-426.

3 Dans le code de lois du roi Hammurabi de Babylone, le roi promet à celui qui porterait atteinte à ce qui est inscrit sur sa stèle : « Qu’il (le dieu) lui inflige une grave punition (arnu kabtu), sa grande sanction (šeressu rabītu) » (CH xliii l.47). Pour une traduction de ce code, on se reportera à A. Finet, Le code de Hammurapi, Littératures Anciennes du Proche-Orient 8, Cerf, Paris, 1973 (nombreuses rééditions). Voir aussi D. Charpin, Hammu-rabi de Babylone, Presses Universitaires de France, Paris, 2003.

4 ul idi šērti ili ul idi ennit dIštar : « Il ne savait pas que c’était une faute du/contre le dieu, une faute/punition par la déesse » (Šurpu II, l.32).

5 pardā šunātūa lemna hāṭâ idātūa « mes rêves sont confus, mauvais et faux sont mes signes » (BMS 12 l.57).

6 Voir les exemples cités dans le Chicago Assyrian Dictionary H, p. 156.

7 imaššâ ilšin ana ištaršina iqabbâ šillatu rabītu (Erra IIIa, l.11-12). Pour l’édition du poème d’Erra, on se reportera à L. Cagni, L’Epopea di Erra, Studi Semitici 34, Istituto di Studi del Vicino Oriente, Università di Roma, Roma, 1969.

8 ṣābē šâtunu šillatu pîšunu ša ina muhhi Aššur ilīya šillatu iqbû u yâti […] ikpudūni lemuttu lišānšunu ašluq « J’ai tranché la langue des gens (les Babyloniens), ceux à la bouche insultante, qui avaient proféré des insultes devant Aššur et avaient comploté du mal contre moi » (Streck Asb. 38 iv, l.66-67).

9   arnīšu hiṭātīšu gillā[tīšu] [enni]tīšu māmâtīšu « Ses fautes, ses crimes, ses erreurs, ses manquements, ses serments » (Šurpu II l.189). Voir l’édition d’Erica Reiner, Šurpu, A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations, Archiv für Orientforschung Beiheft 11, Graz, 1958 (abrégé ici en Šurpu).

10 gillātū’a ma’dāti kīma ṣubāti šuhuṭ (4R 10, r. l.43-44).

11 Pour les actions des démons, on se reportera à M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monographs 2, Styx Publications, Groningen, 1993, p. 51-53.

12 saharšubbâ l[a tēbâ] šērtāšu rabīta lišaššīšu « Que (Sīn) le fasse souffrir d’une lèpre incurable, sa grande punition » (UET 1 165 ii, l.25). Joann Scurlock, Burton R. Anderson, Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medicine, Ancient Sources, Translations, and Modern Medical Analyses, University of Illinois Press, Urbana – Chicago, 2005, p. 70-73.

13 ina šērtīšu bubu’tu imallana imât « Par ses fautes, il (le roi) sera couvert de furoncles et mourra » (ACh Supp. 2 63 i 24). Pour cette lésion de la peau, voir Joann Scurlock, Burton R. Anderson, Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medicine, p. 222-224.

14 Pour des exemples avec ces verbes, voir ceux cités dans le CAD P, p. 236-245 (pašāru) et p. 286-303 (paṭāru).

15 GIŠ.ŠINIG li-lil-šu2 U2.IN.NU.UŠ lip-šur-[šu2] / GIŠ.ŠA3.GIŠIMMAR a-ra-an-šu2 lip-ṭur dNisaba UN.GAL še-rit-šu lit-[bal] / TU6 ša2dE2-a u dAsal-lu2-hi en-ni(n)-ta-šu2 li-na-as-s[i] / ar-nu-šu2 lip-taš-ši-ru hi-ṭa-tu-ša2 lip-ta-si-sa / gil2-la-tu-šu2 lim-ma-sa-a ma-ma-tu-šu lip-taš-ši-ra / GIG.MEŠ-šu2 lit-tak-ki-šu2 GIM SUM.SAR liq-qal-pu / GIM ZU2.LUM.MA liš-ša2-ah-ṭu GIM ŠU.SAR lip-pa-aš2-r[u] (Erica Reiner, « Lipšur Litanies », Journal of Near Eastern Studies 15 (1956), p. 129-149, ici p. 136, l.74-80 ; abrégé ici en JNES 15).

16 Voir notamment les rituels namburbû, Stefan M. Maul, Zukunftsbewältigung, eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), Baghdader Forschungen 18, Philipp von Zabern, Mainz am Rhein, 1994.

17 Šurpu II, l.5. Pour ikkibu « taboo », voir Markham J. Geller, «Taboo in Mesopotamia: A Review Article», Journal of Cuneiform Studies 42/1 (1990), p. 105-117.

18 Šurpu II, l.6-17.

19 Šurpu II, l.18-31.

20 Šurpu II, l.32-36.

21   Šurpu II, l.37-46.

22   Comme le montre le récit du pauvre homme de Nippur du premier millénaire av. J.-C., le protagoniste est présenté au départ comme celui qui n’a rien à manger, rien à boire et qui porte un vêtement qu’il ne peut changer (labišma ša la tēnê ṣubatu, STT 38, l.10). Pour une traduction du récit voir Benjamin R. Foster, Before the Muses, an Anthology of Akkadian Literature, CDL Press, Bethesda, 2005 (3e éd.), p. 931-936, IV.23.

23 « Un fils de roi revêtu [de haillons ?], un enfant de pauvre et de va-nu-pieds est [richement ?] habillé, un ex-gardien de malt est [adorné ?] d’or fin » (Théodicée, l.181-183 ; la dernière traduction d’Antoine Cavigneaux, « La Théodicée babylonienne d’après les traductions posthumes de Jean Bottéro », Asdiwal. Revue Genevoise d’Anthropologie et d’Histoire des Religions 9, (2014), p. 107-124).

24 Pour l’épopée de Gilgameš, on renverra à l’édition d’Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, Introduction, Critical Edition, and Cuneiform Texts, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 726-735.

25 Šurpu II, l.47-51.

26 Šurpu II, l.52-63.

27 la am-ra-a-ti lum-mu-du la na-ṭâ-ti šū-hu-zu / ar-ki SAL.HUL te-bu-u / i-te-e SAL.GI ī-ti-qu / la ba-ni-ta ī-pu-šu2 / a-na kiš-pi u3 ru-hi-e šu-su u2-bi-lu (Šurpu II, l.64-68).

28 Šurpu II, l.69-81.

29 Šurpu II, l.82-92.

30 a-na pa-an ta-mi-i i-te-šir3 / ta-mu-u2 a-na pa-ni-šu2 i-te-šir3 / ina GIŠ.NA2 ta-mi-i it-ta-til / ina GIŠ.GU.ZA ta-mi-i it-ta-šab / ina GIŠ.BANŠUR ta-mi-i i-ta-˹kal˺ / ina DUG.GU2.ZI ta-mi-i il-ta-t[i] (Šurpu II, l.98-103).

31 ina MU [DINGIR-šu2] ˹lu it-ma˺ nu-la-tam ana DINGIR-šu2 lu-u ub-la / an-zil-la [lu] ik-bu-us2 ru-me-ka-ti-šu2 ana IGI DINGIR-šu2 lu u2-še-r[ib!] / ana ib-ri u tap-pi-e lu-u it-ma ana ket-ti u sar-ti lu it-m[a] / ana ka-bit-ti u qal-la-ti lu it-ma ana ZU-u2 u NU ZU-u lu it-ma (JNES 15, p. 136, l.92-95).

32 ˹GIŠ.ŠINIG li-lil-an-ni˺ [ x x] x UD.UD-an-ni / A.MEŠ ID2 KU3.MEŠ li-is-[su-u] ar-ni- MU / dUTU DI.KUD MAH ša2 DINGIR.[MEŠ GAL.MEŠ] lu at-ta-ma / SILA ina ba-’i-ia ta-mu-˹u2˺ lu TAG-an-ni / SILA.DAGAL.LA ina e-te-qi2-ia / ru-mi-kat3 mi-e la mu-še-ši-ru-tu2 lu ak-bu-us2 / li-qit ṣu-up-ri gu-li-bat ša2-ha-ti / KUŠ.E.SIR2 pa-te-eh-tu me-si-ru par-’u / KUŠ na-ruq NIG2.AG.A.MEŠ ip-qu me-eh-ru ša2 NAM.LU2.U18.LU.M[EŠ] / UGU-šu2-nu lu i-šir3 lu DU8.MEŠ-ni lu BUR2.MEŠ-ni / dUTU ina u4-me an-ni-i ina IGI-ka lu e-gi lu ah-ṭi lu a-šiṭ lu u2-gal-li[l] / lu-u DU8.MEŠ-ni lu BUR2.MEŠ-ni / DU3 an-nu-u2-a DU3 hi-ṭa-tu-u2-aDU3 gil2-la-tu-u2-a / la pa-li-hu ša2 DINGIR-šu2 u dXV-šu2 ina ŠU.MU limur˺ / man-nu ša2 ana DINGIR-šu2 u dXV-[šu2] ˹e-gu-u ih˺-[ṭu]-u i-še-ṭu u2-gal-l[i-lu] / aq-bi-ma e-ni u2-ta[k-kil-ma] ul SUM-in / la na-ṭu-tu2 DU3-uš la [ša-lim]-tu ina KA-ia ša2-k[in2] la qa-bi-ta u2-ša2-an-ni / x-ku-ma em-ra-a-ku ka-[x]-ak! ana-ku-ma KI DU-ku ul ZU / a-me-lu-u2 UGU SIG2 SAG.DU-ša2 ar2-nu-ša2 [g]il2-la-tu-ša2 ma-a’-du / an-nu-u2-a hi-ṭa-tu-u2-a gil2-lat-u-a ša2 GIM ha-mi tab-ku-ma UGU-šu2-nu u2-kab-bi-eš / lu DU8.MEŠ-ni [lu BUR2].MEŠ-ni (JNES 15 p. 142, l.38’-58’).

33 Voir par exemple, l’andurâru à Mari ; cf. Dominique Charpin, « Les ‘édits de restauration’ des rois babyloniens et leur application », in Claude Nicolet (éd.), Du pouvoir dans l’Antiquité : mots et réalité, Genève 1990, p. 13-24.

34 Ongles et poils sont les prolongements du corps et par suite de l’individu. Matière vivante, ils sont un vecteur du mal.

35 Pour les concepts de pureté en Mésopotamie, on renverra à Walther Sallaberger, « Reinheit. A. Mesopotamien », Reallexikon der Assyriologie 11 (2006-2008), p. 295-299 ; Beate Pongratz-Leisten, «Reflections on the Translability of the Notion of Holiness», in M. Luukko et al. (eds.), Of God(s), Kings, Trees, and Scholars: Neo-Assyrian and related Studies in Honour of Simo Parpola, Studia Orientalia 106, Finnish Oriental Society, Helsinki, 2009, p. 409-427. Voir également «superficial impurity» in Mickael Guichard, Lionel Marti, «Purity in Ancient Mesopotamia: The Paleo-Babylonian and Neo-Assyrian Periods», in Christian Frevel, Christophe Nihan (eds.), Purity and the Forming of Religious Traditions in the Ancient Mediterranean and Ancient Judaism, Brill, Leiden, 2013, p. 47-114 ; Yitzaq Feder a renouvelé l’approche de cette thématique en abordant les phénomènes sur le plan de la linguistique cognitive, qui illustre les rapports entre les expériences humaines et les structures sémantiques. Les expressions linguistiques ne correspondent pas à des états objectifs du monde mais plutôt à des expériences humaines dans toute leur subjectivité, filtrées par les réalités sociales culturelles et les états psychologiques de l’individu. Yitzaq Feder, «The Semantics of Purity in the Ancient Near East: Lexical Meanings as a Projection of Embodied Experience», Journal of Ancient Near Eastern Religions 14, (2014), p. 87-113.

36 Pour les hémérologies, voir dernièrement Alasdair Livingstone, Hemerology and Menology of Assyrian and Babylonian Scholars, Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology 25, CDL Press, 2013.

37 ul i-di šer3-ti DINGIR ul i-di en-nit d4.DAR « (celui qui) ne connaît pas la faute envers le dieu, (celui qui) ne connaît pas le crime envers la déesse » (Šurpu II, l.32).

38 [a]n-ni abīya abi abīya ummīya ummi ummīya [ki]mtīya nisūtīya u salatīya ana ramanīya aj iṭhâ (BMS 11, l.22).

39 K.4730+ Sm 1876 ; la tablette, aujourd’hui conservée au British Museum, provient de Ninive. Pour ce texte voir la traduction de Hayim Tadmor, Benno Landsberger, Simo Parpola, «The Sin of Sargon and Sennacherib’s Last Will», State Archives of Assyria Bulletin III/1, (1989), p. 3-51 ; voir aussi dernière édition dans Alasdair Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea, State Archives of Assyria III, Helsinki University Press, Helsinki, 1989, n°33.

40 Voir l’édition du texte Wilfred G. Lambert, Alan R. Millard, Atra-hasis, the Babylonian Story of the Flood, Eisenbrauns, Winona Lake 1999 [1969], à compléter par Dahlia Shehata, Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atram-hasis-Mythos Inūma ilu awīlum, Göttinger Arbeitshefte zur Altorientalischen Literatur 3, Seminar für Keilschriftforschung, Göttingen, 2001.

41 Atra-Hasīs I, l.352-359 ; Wilfred G. Lambert, Alan R. Millard, Atra-hasis, the Babylonian Story of the Flood, p. 66. Voir sur ce thème Piotr Michalowski, «Presence at the Creation», in Tzvi Abusch, John Huehnergard, Piotr Steinkeller (eds.), Lingering over Words, Studies in Ancient Near Eastern Literature in Honor of William L. Moran, Harvard Semitic Studies, Scholars Press, Atlanta, 1990, p. 381-396, et dernièrement Yagmur Heffron, «Revisiting ‘Noise’ (rigmu) in Atra-Hasīs in Light of Baby Incantations», Journal of Near Eastern Studies 73, (2014), p. 83-93.

42 Ce texte a connu une grande popularité dès l’antiquité, si l’on en juge par les nombreux manuscrits (Aššur, Ninive, Babylone et Huṣirîna) ou par les citations que l’on peut identifier dans d’autres textes. Pour l’édition récente de ce texte, on se reportera à Amar Annus et Alan Lenzi, Ludlul bēl nēmeqi, The Standard Babylonian Poem of the Righteous Sufferer, State Archives of Assyria Cuneiform Texts 7, The Neo-Assyrian Texts Corpus Project, Helinski 2010.

43 lu-u i-de ki-i it-ti DINGIR i-ta-am-gur an-na-a-ti / ša dam-qat ra-ma-nu-uš a-na DINGIR gul-lul-˹tum˺ / ša ina ŠA3-bi-šu2 mu-us-su-kat3 UGU DINGIR-šu2 dam-qat / a-a-u2 ṭe3-em DINGIR.MEŠ qi2-rib AN-e i-lam-mad / mi-lik ša2 an-za-nun-ze-e i-ha-ak-kim man-nu / e-ka-a-ma il-ma-da a-lak-ti DINGIR.MES a-pa-a-ti […] ana an-na-a-˹ti˺ uš-ta-a[d]-di qi2-rib-ši-na la-˹al-tan˺-da (Ludlul II, l.33-38 et l.48).

44 Voir édition du texte par Wilfred G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, Winona Lake, Eisenbrauns, 19962, p. 139-149 ; traduction récente dans Foster, op. cit., p. 923-926 (avec bibliographie) ; Jean Bottéro, Mésopotamie, l'écriture, la raison et les dieux, Folio Histoire, Paris, Gallimard, 1990, p. 454-486.

45 Wilfred G. Lambert, «Some New Babylonian Wisdom Literature», in John Day, Robert P. Gordon, Hugh G. M. Williamson (eds.), Wisdom in Ancient Israel, Essays in Honour of J. A. Emerton, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 36.

46 IR3 mi-tan-gur-an-ni anu-nu-u be-li2 an-nu-u2 / ši-šir3 di-kan-ni-ma A.MEŠ ana ŠU.II-ia bi-nam-ma / SISKUR ana DINGIR-ia lu-pu-uš e-pu-uš be-li2 e-pu-uš / LU2 ša2 SISKUR ana DINGIR-šu2 ip-pu-uš ŠA3-šu2 DUG3.GA-šu2 / qip-tu UGU qip-tu ip-pu-uš / e IR3 a-na-ku UDU.SISKUR ana DINGIR-ia-a-ma ul ep-pu-uš / la te-pu-uš be-li2 la te-pu-uš / DINGIR tu-lam-mad-su-ma ki-i UR.GI7 EGIR-ka it-ta-na-lak / šum4-ma par-ṣi šum4-ma dLa-ta-rak šum4-ma mim-ma ša2-nam-ma ir-riš-ka (Le dialogue pessimiste, l.53-61).

47 IR3 mi-tan-gur-an-ni an-nu-u be-li2 an-nu-[u] / um-ma u2-sa-tam ana KUR-ia lu-pu-uš ki-mi DU3-uš be-li2 DU3-uš / LU2 ša2 u2-sa-tam ana KUR-šu2 ip-pu-uš / šak-na u2-sa-tu-šu2 ina GI.GAM.MA ša2 dAMAR.UTU / e IR3 a-na-ku u2-<sa>-tam-ma ana KUR-ia ul ep-pu-uš / la te-pu-uš be-li2 la te-pu-uš / i-li-ma ina UGU DU6.MEŠ-ni LIBIR.RA.MEŠ i-tal-lak / a-mur gul-gul-le-e ša2 EGIR.MEŠ u pa-nu-u-ti / a-a-u be-el li-mut-tim-ma a-a-u be-el u2-sa-ti (Le dialogue pessimiste, l.70-78).

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Caroline Rendu-Loisel, «  « J’ai fait le mal consciemment et inconsciemment » », Droit et cultures, 71 | 2016, 147-162.

Référence électronique

Anne-Caroline Rendu-Loisel, «  « J’ai fait le mal consciemment et inconsciemment » », Droit et cultures [En ligne], 71 | 2016-1, mis en ligne le 12 avril 2016, consulté le 23 mars 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3806

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Auteur

Anne-Caroline Rendu-Loisel

Anne-Caroline Rendu-Loisel est assyriologue, docteure en langues et civilisations de la Mésopotamie ancienne de l’Université de Genève (2011). Chercheure associée au laboratoire du CNRS ANHIMA-Anthropologie et Histoire des Mondes Antiques (UMR 8210), elle a enseigné l’akkadien, le sumérien, l’histoire, l’histoire de l’art et l’archéologie de l’Orient ancien aux Universités de Lyon, Genève et Strasbourg. Ses recherches philologiques portent sur l’histoire culturelle du Proche-Orient ancien, à partir du paysage sensible et de la perception sensorielle. Elle a édité, en collaboration avec Philippe Borgeaud, Violentes émotions, approches comparatistes (Genève, Droz, 2009) ainsi que (avec Philippe Borgeaud), Les dieux en ou sans émotions. Perspective comparatiste, publié dans la revue Mythos Rivista di Storia delle Religioni 4 n. s., 2010.

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