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Du conflit archaïque au mythe osirien

Pour une lecture socio-politique du mythe dans l’Égypte pharaonique1
From the Archaic Conflict to the Osirian Myth. Toward a Socio-Political Reading of Myth in Pharaonic Egypt
Bernard Mathieu
p. 85-117

Résumés

Deux principales structures mythiques ont innervé la société de l’Égypte ancienne et sa production littéraire, dès l’apparition des Textes des Pyramides : le mythe archaïque d’Horus et Seth, né au Protodynastique, et le mythe osirien, qui s’est diffusé très rapidement sur l’ensemble du territoire à partir de la Ve dynastie. Le premier, dont la fonction historiographique originelle est d’expliquer la constitution de l’État pharaonique et la dualité de l’Égypte, a servi de modèle à la pratique juridique et à l’activité administrative et gestionnaire. Le second, qui fixait les règles institutionnelles de la transmission du pouvoir royal, a permis d’élaborer une représentation idéologique de l’adversaire justifiant répression politique et violence étatique. Les deux modèles, toutefois, qui ont coexisté en se superposant parfois, contribuaient à leur manière à assurer la paix civile et la cohésion sociale.

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Texte intégral

  • 1 L’orientation générale de la présente contribution m’a été inspirée par les travaux de Bernadette (...)

On m’a agressé, on m’a agressé, ce n’est pas moi qui ai agressé        (P. Chester Beatty VII, r° 4, 7).

Malheur au méchant : mauvais ! Car il sera traité d’après ce que ses mains ont parachevé      (Isaïe 3, 11).

  • 2 Pour le seul domaine pharaonique, on consultera principalement, pour ne citer que les études les p (...)

1Bien des lignes ont été consacrées aux différents mythes des civilisations de l’Antiquité, à leurs significations et à leurs fonctions. La notion même de « mythe » et le rôle qui lui était dévolu dans telle ou telle culture suscitent de nombreux débats2. Sans prétendre aborder ici ces problématiques théoriques complexes, force est de reconnaître que la culture pharaonique, ne serait-ce que par l’abondance et l’amplitude chronologique de sa documentation iconographique et textuelle, constitue un champ de recherche privilégié pour la mise en évidence de la portée politique d’une construction mythologique.

2Ainsi en est-il de ce que l’on peut nommer le « mythe archaïque », qui oppose deux figures complémentaires, en quelque sorte jumelles, Horus et Seth, auquel succéda historiquement, sans pour autant l’oblitérer, le célèbre mythe osirien, qui consacre quant à lui le triomphe d’Horus l’enfant, vengeur de son père Osiris, sur son adversaire séthien. Comparé au modèle archaïque, le modèle osirien, par ses nombreuses implications idéologiques, présentait un « gain politique » évident, qui explique sans doute en partie son extraordinaire longévité. Il ne pouvait toutefois se substituer purement et simplement au mythe archaïque, ce dernier conservant dans la société égyptienne une fonction référentielle nécessaire et irremplaçable. Ce sont ces implications sociopolitiques que nous voudrions esquisser ici, qui me paraissent rendre compte de quelques fonctions essentielles de ces deux structures mythiques, pour ne pas dire, in fine, de leur raison d’être.

Horus et Seth : les termes du conflit archaïque dans les Textes des Pyramides

  • 3   Pour une présentation générale du corpus, dont les différentes phases de rédaction pourraient cou (...)
  • 4 J’ai développé ce point dans deux articles récents : « Seth polymorphe : le rival, le vaincu, l’aux (...)
  • 5 Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, vol.I, Berkeley, Los Angeles, London, 1975, p. 56, (...)

3On ne sera pas surpris de rencontrer dans le vaste corpus des Textes des Pyramides (TP) les sources les plus anciennes évoquant le conflit qui oppose Horus et Seth3. On prendra garde surtout à ne pas confondre ces figures majeures issues de l’univers culturel de l’Égypte archaïque, ou « thinite », avec le jeune Horus et l’» oncle Seth », assassin de son père, du mythe osirien, apparu à l’Ancien Empire, vraisemblablement au tournant des IVe et Ve dynasties4. Comme l’avait très bien exprimé M. Lichtheim, il existe «two distinct traditions: that of Horus and Seth as the original rulers of Lower and Upper Egypt, respectively; and that of Osiris, son of Geb and sole ruler of Egypt until slain by Seth, after which event the kingship over all of Egypt was awarded by the gods to his son Horus»5. On ne saurait assez insister sur l’importance de cette mise au point de M. Lichtheim, qui permet d’éviter la confusion, trop répandue encore, entre deux schémas mythiques d’origine et de destination différentes.

4De fait, l’un des mythèmes les plus explicites et les plus représentés dans les Textes des Pyramides est précisément celui qui met aux prises les deux acteurs archaïques, dans le cadre de ce qui apparaît comme une agression réciproque et simultanée. La version la plus commune fait état, en effet, d’une attaque simultanée au cours de laquelle Seth arrache l’Œil d’Horus et Horus arrache les testicules de Seth :

Horus est tombé à cause de son œil, Seth a pâti à cause de ses testicules : § 679d [TP 386].

Horus est tombé à cause de son Œil, le Taureau (= Seth) a filé à cause de ses testicules : § 418a [TP 277].

Horus a poussé des cris à cause de son œil, Seth a poussé des cris à cause de ses testicules : § 594a [TP 359].

  • 6 Les formules TP 1001 à 1081 sont celles ainsi numérotées dans l’édition des textes de la pyramide (...)

Horus criaille à cause de l’œil de son corps… Seth glapit à cause de ses testicules : § 01036a-d [TP 1036]6.

  • 7   CT IV, 232a-233. Le TS 335 constitue le prototype du chapitre 17 du Livre des Morts.

5On rapprochera, dans les Textes des Sarcophages (TS 335) : J’ai complété l’Œil après sa lésion en ce fameux jour du combat des Deux Compagnons. Qu’est-ce donc, ce fameux jour du combat des DeuxCompagnons ? C’est le jour du combat d’Horus avec Seth lorsque Seth commitl’agression sur le visage d’Horus et lorsqu’Horus saisit les testicules de Seth7.

  • 8 Cf. F. Parent, « Seth dans l’Horus d’or des titres royaux », dans Cl. Obsomer, A.-L. Oosthoek (éd. (...)

6La traduction politique s’impose. En arrachant l’Œil d’Horus, Seth s’en prend naturellement à l’exceptionnelle faculté visuelle du rapace, et donc à la capacité de contrôle du territoire par l’autorité politique. Horus de son côté, en émasculant Seth, vise la « vigueur » (pehty) emblématique du taureau8, et prive ainsi le centre de pouvoir à la fois de ses capacités génésiques et de ses moyens de coercition.

7À cette version « majeure », en quelque sorte, de la mutilation réciproque d’Horus et Seth, se rattachent toute une série de passages plus allusifs, mais dont la structure est similaire. Une similitude structurelle qui permet d’établir que ces mythèmes secondaires, qui pourraient sembler obscurs au premier abord, en raison de l’évidente rareté documentaire sur les mythologies pré- et protodynastiques, relèvent en réalité de la même thématique fondamentale du conflit archaïque réciproque :

De même que la majesté du pélican Pésedjti est tombée dans le Nil en crue : § 435a [TP 293], § 671c [TP 383] ; De même que la majesté du Nil en crue est tombée à l’intérieur du pélican Pésedjti : § 01035a [TP 1035].

De même que le serpent Nâou a été mordu par Nâout, que Nâout a été mordue par le serpent Nâou : § 233a [TP 230].

De même que le serpent Taureau est tombé devant le serpent Sédjeh, que le serpent Sédjeh est tombé devant le serpent Taureau : § 430a [TP 289], § *2254a [TP *727], § 01038a [TP 1038], § 01041a [TP 1041].

De même que le Mille-Pattes a été frappé par Celui de la Demeure, que Celui de la Demeure a été frappé par le Mille-Pattes (…) : § 425c [TP 284].

8Version majeure et variantes secondaires expriment un schéma identique, celui d’une agression réciproque  traduisant en termes mythiques une situation de conflit entre deux acteurs de statut équivalent. On l’aura compris, la nature même du conflit archaïque est qu’il oppose deux parties statutairement identiques, chacune causant à l’autre un préjudice de même nature, et dans lequel toute notion de responsabilité morale est singulièrement absente.

Le conflit archaïque : substrat historique, modèle historiographique et culturel

  • 9 Sur cette problématique, voir déjà B. Menu, « Le conflit aux origines du premier État connu. Les m (...)
  • 10   Sur la ville de Qoûs, voir notamment H. G. Fischer, «Notes on the Mocalla Inscriptions and Some C (...)
  • 11 Le dieu figure, avec son nom, sur une inscription de la fin de la IIe dynastie (bol BM EA 68689) : (...)
  • 12 Pyr. § 204a [TP 222].

9Il n’est pas inintéressant de s’interroger sur le substrat géopolitique qui a pu nourrir l’élaboration de ce schéma mythique9. Étant donné les désignations qui leur sont données, les référents (pré-)historiques de ces deux figures archaïques, que l’on pourrait nommer « Horus l’Ancien » et « Seth l’Ancien », sont certainement à chercher du côté de l’Horus de Gésa (ég. Gs3 > Qoûs, puis Apollonopolis Micra)10, d’une part, effacé dans un second temps par l’Horus de Nékhen (Hiéraconpolis), et du Seth de Noubet (ég. Nwb.t > Ombos, Nagada)11, d’autre part, le seigneur du pays de Haute-Égypte », comme le nomment aussi les Textes des Pyramides12.

  • 13 Cf. J.-Fr. Champollion, L’Égypte sous les pharaons, vol. I, Paris, 1814, p. 219-222 ; E. Amélineau(...)

10La position respective des cités de Qoûs et de Noubet, situées l’une en face de l’autre, de part et d’autre du Nil, à une dizaine de kilomètres au sud de Coptos, et la rivalité que l’on peut aisément déduire d’une telle proximité géographique, pourraient bien être à l’origine du mythème du conflit archaïque. La fortune de Qoûs, qui fut une grande métropole régionale à plusieurs moments de l’histoire antique et médiévale13, était liée à son emplacement stratégique, sur la rive orientale du fleuve, au débouché du ouadi Hammâmât, qui la mettait en relation directe avec les mines aurifères du désert Oriental, ainsi qu’avec les installations portuaires de la mer Rouge. En face d’elle, la cité de Noubet — dont le nom signifie précisément « Celle de l’or » — devait lui disputer sa prétention hégémonique [fig. 1].

Fig. 1. Qoûs (Gésa) et Ombos (Noubet) à la fin du Prédynastique.

11Proximité géographique et rivalité politique.

  • 14 On mentionnera notamment le cas des XVIIe et XVIIIe nomes de Haute-Égypte, situés eux aussi de par (...)
  • 15 Sur la constitution de l’État égyptien, voir en particulier B. J. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy of (...)

12Cette concurrence entre deux métropoles ou « chefferies » voisines, qui n’est pas un cas unique dans l’histoire pharaonique14, serait ainsi la source première du motif du conflit archaïque opposant Horus et Seth, l’Horus de Qoûs – Haroéris – ayant été progressivement supplanté dans ce schéma mythique par l’Horus de Hiéraconpolis et ce dernier par l’Horus septentrional de Bouto, pour former finalement le couple canonique Horus (Nord) vs Seth (Sud), bien connu par l’iconographie de l’union du Double-Pays (séma-Taouy)15.

  • 16 Sur la dualité – géographique et culturelle – du territoire égyptien, voir notamment B. Menu, « Na (...)

13On comprend aisément la portée historiographique du modèle archaïque, puisqu’il permet d’inscrire en termes mythologiques, sous la forme d’un discours (mythos) susceptible de multiples déclinaisons narratives, la partition fondamentale et jamais réellement remise en question – à l’exception peut-être de la doctrine amarnienne – du pays d’Égypte : Haute et Basse-Égypte, vallée et delta, couronne blanche et couronne rouge, Nekhbet et Ouadjet, etc.16

  • 17 Chr. Leitz et al., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VI, OLA 115, 2002, p. 36 (...)
  • 18 Voir B. Mathieu, La poésie amoureuse de l’Égypte ancienne. Recherches sur un genre littéraire au N (...)
  • 19 Cf. H. Klengel, Hattuschili und Ramses. Hethiter und Ägypter — ihr langer Weg zum Frieden, Mainz a (...)
  • 20 LGG II, OLA 111, 2002, p. 350 ; IV, OLA 113, 2002, p. 447.
  • 21 Ibid. III, OLA 112, 2002, p. 801.
  • 22   Ibid. IV, OLA 113, 2002, p. 703.
  • 23 Ibid. II, OLA 111, 2002, p. 186 ; sans référence  à l’Ancien Empire, mais cf. Pyr. § *1963b [TP *6 (...)
  • 24 Ibid. VI, OLA 115, 2002, p. 549.

14Le conflit archaïque se caractérise d’abord par la concomitance et la réciprocité d’un préjudicecausé par deux adversaires de statut équivalent. Ce dernier aspect est explicité dans la terminologie égyptienne, qui nomme Horus et Seth « les Deux Frères » (Sénouy)17, en recourant à une double caractérisation, morphologique et sémantique : le duel grammatical, qui ne s’applique en principe qu’à un couple « naturel » de deux entités homogènes, et l’emploi du terme sn, qui suppose une identité statutaire. Ainsi en est-il, par exemple, du « frère » (sen) et de la « sœur » (sénet) de la poésie amoureuse, qui ne sont en aucune manière consanguins, mais seulement affectés d’un rang social équivalent18, ou encore de la « fraternité » (sensen) qui unit Ramsès II et son correspondant hittite Hattousil III, selon la phraséologique diplomatique en vigueur dans le célèbre traité hittite de l’an 2119. Horus et Seth sont aussi caractérisés, toujours avec l’emploi du duel soulignant leur identité statutaire, comme « les Deux Dieux » (Nétjerouy)20, « les Deux Seigneurs » (Nebouy)21, « Les Deux Associés » (Rehouy)22, « Les Deux Combattants » (Âhaouy)23, ou encore « les Deux Puissants » (Sékhemouy)24. L’un et l’autre ont, a priori, même rang et mêmes droits.

  • 25 B. Mathieu, « Les ‘Procès’. Un genre littéraire de l’Égypte ancienne », dans E. Bechtold, A. Gulyá (...)

15Le modèle archaïque du combat d’Horus et Seth constitue ainsi un référent à tout litige survenant entre deux parties de même statut social. On pourrait y reconnaître le prototype égyptien de la monomachie, terme d’ancienne jurisprudence désignant un duel judiciaire, à ceci près que la résolution du litige, dans le contexte égyptien, implique nécessairement la sanction d’une autorité supérieure. L’affrontement des deux dieux, du reste, a abondamment nourri la littérature pharaonique, au point même de constituer sans doute la première source du genre des « Procès », que nous avons récemment mis en lumière25 : le Procès entre Horus et Seth (P. Chester Beatty I = P. BM 10681), le Procès entre Vérité et Mensonge (P. Chester Beatty II = P. BM EA 10682), Le Procès entre Corps et Tête (Turin CG 58004 = Cat. 6238, inv. 16355), ou encore Le Procès entre Vin et Bière (O. DeM 10270). Toutes ces compositions, d’époque ramesside, sont des variations littéraires sur le même thème : celui, précisément, d’une dispute entre deux entités de rang équivalent. La référence au conflit archaïque, toutefois, s’arrête là, puisque ces Procès littéraires ne se terminent pas par un partage équitable, comme le préconise le modèle archaïque, mais par le triomphe d’une partie sur l’autre, de la maât sur isfet, comme l’implique de son côté la doctrine osirienne. De fait, le processus de résolution du conflit est radicalement différent d’un modèle à l’autre, comme nous allons le montrer.

Le modèle archaïque comme référent juridictionnel et administratif

  • 26 Sur ce champ lexical, voir B. Menu, « Comment dit-on ‘juger’ en égyptien », dans Recherches sur l’ (...)
  • 27 LGG III, OLA 112, 2002, p. 639-642.
  • 28 Pyr. § 273c [TP 252].
  • 29 Pyr. § 712c [TP 407].

16D’après les fragments mythologiques les plus anciens, le conflit archaïque d’Horus et Seth est finalement « jugé » (oup, ég. wp), « tranché » (oudjâ, ég. wdc) par le dieu Thot26. Ce dernier, allégorie de la conscience (ib, ég. jb) du créateur, « seigneur de maât » (neb maât, ég. nb m3c.t)27, est en effet « Celui qui a jugé les Deux Dieux »28. S’assimilant à Thot, le défunt déclare de même : je rendrai justice pour juger entre les Deux Frères29. La motivation de l’arrêt rendu ne saurait faire débat puisque ce dernier émane de l’autorité suprême.

  • 30 Wb I, 554, 4-16. L’Égypte est ainsi une « double part » (pésechty) : D. Meeks, AnLex 77.1492, 78.1 (...)
  • 31 Wb III, 390, 5-392, 1.
  • 32 Urk. IV, 249, 13-14.
  • 33 Urk. IV, 1276, 21 ; Chr. M. Zivie, Giza au deuxième millénaire, BiEtud 70, 1976, p. 66.
  • 34 KRI I, 31, 1 ; cité par N. Grimal, Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynast (...)
  • 35   KRI II, 257, 3-4 ; cf. N. Grimal, op. cit., p. 78-79, dont la traduction (« il est issu du ventre (...)

17Mais surtout l’arrêt est satisfaisant, pacificateur, en ce qu’il reconnaît à chacun ce qui lui est dû. Horus et Seth reçoivent chacun leur part (péséchet)30 ou leur portion (khéret)31, comme le martèle la phraséologie officielle. Ainsi, parmi de multiples exemples, Atoum déclare à la reine-pharaon Hatchepsout : Je t’ai donné les années d’Horus pour l’éternité néheh et la part (péséchet) des Deux Seigneurs en vie et pouvoir32. Dans l’inscription de la Grande Stèle du temple du Sphinx, à Gîza, Amenhotep II se voit attribuer le trône de Geb et la fonction efficiente d’Atoum, la portion (khéret) d’Horus et (celle de) Seth33. Dans le temple de Karnak, Amon-Rê déclare à Séthy Ier : Je vais te donner le bien des Deux Seigneurs et leur force-victorieuse, les parts (péséchout) des Deux Dieux étant devenues tes parts à toi34. Dans le texte du « Premier mariage hittite », il est dit de Ramsès II : il est issu du ventre alors que lui avaient (déjà) été assignées et qu’avaient (déjà) été réunies pour lui les deux parts (pésechty) des Deux Seigneurs35.

18Qu’on ne s’y trompe pas : le modèle archaïque ne se restreint évidemment pas à la question de la souveraineté et au partage de l’Égypte, ni aux situations conflictuelles où les deux parties seraient fondées à réclamer une part égale du bien faisant l’objet de la contestation. Il s’agit d’un référent dogmatique de portée générale, qui tout à la fois définit le bon arbitrage et proclame l’infaillibilité d’un arbitrage souverain, d’inspiration divine. Quelle que soit la nature du litige et la proportion du bien que chacun des camps en présence est fondé à réclamer, l’équité sera nécessairement respectée.

  • 36 Comme l’a bien noté Chr.J. Eyre, « Judgement to the Satisfaction of All », dans B. Menu (dir.), La (...)

19Le résultat attendu de la procédure est sans conteste l’apaisement des deux parties et, par conséquent, le rétablissement de la paix sociale36. Les textes égyptiens, de toute nature, de toutes époques, ne cessent de mentionner cette paix (hétépou) retrouvée à l’issue du jugement rendu.

  • 37 LGG VI, OLA 115, 2002, p. 466.
  • 38 Ibid., p. 468.
  • 39 Ibid., p. 469.
  • 40 Ibid., p. 471.
  • 41 MMA 23.10.1 (texte inscrit sur le papyrus, col. 18-19) ; cf. H.E. Winlock, «A Statue of Horemhab B (...)

20Thot, ainsi, parce qu’il répare les préjudices subis, est par définition « celui qui apaise les Deux Seigneurs » (séhétépou Nebouy)37, « celui qui apaise les Deux Dieux » (séhétépou Nétjerouy)38, « celui qui apaise les Deux Associés » (séhétépou Rehouy)39, ou encore « celui qui apaise les Deux Frères » (séhétépou Sénouy)40. À la fin de la XVIIIe dynastie, sur la célèbre statue du général Horemheb qui le représente en scribe assis, Thot est décrit comme le vizir qui juge les affaires, qui calme les troubles dans la paix41.

  • 42 Pyr. § 01052c [TP 1052].
  • 43 Pyr. § 1768b [TP N625 B].

21En contexte funéraire, l’apaisement d’Horus et Seth se transmet métaphoriquement au défunt (« N »). Un passage des TP offre une lumineuse variation sur le thème de la paix recouvrée : viennent les Deux Seigneurs apaisés, pour qu’ils (t’)apaisent, ce N, de la paix qui est auprès d’eux42. Ailleurs, il est dit du défunt, assimilé au créateur : N [installera (?)] Maât pour faire vivre la paix à partir du combat43. On ne saurait mieux synthétiser la situation : la substitution de la paix (hétépou) au conflit grâce à la décision de l’autorité compétente. Le droit des deux parties est reconnu, le juge prononce un partage équitable, le litige est éteint.

  • 44 Cet aspect est abordé par Chr. J. Eyre, op. cit. p. 104. Sur ce cliché autobiographique, voir égal (...)
  • 45 KRI VII, 229, 16 - 230, 2 (col. 48-49) ; B. Ockinga, Y. al-Masri, Two Ramesside Tombs at El Mashay (...)

22Que le modèle du conflit archaïque d’Horus et Seth ait constitué dans l’Égypte pharaonique le référent par excellence de la pratique juridictionnelle ne fait aucun doute. Ce qui le prouve est que la même terminologie utilisée par le mythe est reprise dans les (auto)biographies et les compositions sapientiales lorsqu’elles abordent l’exercice de la fonction judiciaire : à l’instar de Thot, le magistrat se doit de « juger entre les deux parties de manière qu’elles sortent apaisées »44. Sous le règne de Mérenptah, le grand prêtre de This, Inhermosé, déclare dans son autobiographie : J’étais quelqu’un qui jugeait deux parties qui étaient furieuses de manière à les laisser repartir en paix, quelqu’un qui pacifiait deux frères par ma sentence, qui lavait leurs fautes par mon délibéré45. On reconnaîtra sans peine derrière les deux frères le référent mythique d’Horus et Seth.

23Il serait sans doute plus exact, pour respecter la chronologie des faits, de renverser les termes et de poser que le mythe archaïque s’est construit à partir de la pratique juridique institutionnelle érigée en modèle.

  • 46 Autobiographie de Rédoui-Khnoum (stèle Caire CG 20543, XIe dynastie), l. 13-14 ; cf. K. Lange, H. (...)
  • 47 Que le syntagme « Œil d’Horus » serve à désigner ici métaphoriquement le territoire administré ne (...)
  • 48 Cf. S. Aufrère, L’univers minéral dans la pensée égyptienne, BiEtud 105/1, 1991, p. 199-202. Plus (...)
  • 49 CT IV, 232a-233.

24Le domaine judiciaire n’est pas le seul concerné par le référent que constitue le conflit archaïque d’Horus et Seth. Dans les autobiographies, la gestion administrative est tout aussi imprégnée de ce modèle, à bien considérer les séquences du type : Je consolidai ce que j’avais trouvé dégradé, je renouai ce que j’avais trouvé détaché, je complétai ce que j’avais trouvé amputé46. C’est à l’instar de Thot, encore, que le haut responsable reconstitue, à son niveau, l’» Œil » mutilé, à savoir le territoire qu’il administre47. Si l’on n’insiste guère, dans les textes évoquant le mythe archaïque, sur la virilité retrouvée de Seth, en raison de la mauvaise presse de son homonyme du mythe osirien, l’exceptionnelle diffusion de la thématique du remplissage de l’Œil oudjat par Thot comme expression de la résolution de la mutilation initiale d’Horus, en revanche, n’est pas à démontrer48. Citons seulement ce passage du TS 335, prototype du chapitre 17 du Livre des Morts : J’ai complété l’Œil après sa lésion en ce fameux jour du combat des Deux Associés. Qu’est-ce donc, ce fameux jour du combat des Deux Associés ? C’est le jour du combat d’Horus avec Seth lorsque Seth commitl’agression sur le visage d’Horus et lorsqu’Horus saisit les testicules de Seth49.

25La terminologie utilisée par le gestionnaire, qui « complète ce qu’il a trouvé amputé », légitime ainsi pleinement la lecture sociopolitique du mythe archaïque.

L’instauration de la Réforme osirienne et sa diffusion

  • 50 J’en ai proposé une lecture politique dans :« Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le l (...)
  • 51 Voir en particulier K. A. Kitchen, «A Note on Asychis», dans J. R. Baines et al. (ed.), Pyramid St (...)

26Au tournant des IVe et Ve dynasties, sans doute, bien après la phase d’élaboration du mythe archaïque, la documentation épigraphique révèle un phénomène d’ampleur : l’apparition du dogme osirien50. La question du rôle qu’aurait joué le règne de Chepseskaf, dernier roi de la IVe dynastie, dans l’élaboration de la doctrine osirienne reste ouverte ; on pourrait trouver des arguments dans l’historiographie spécifique attachée à ce personnage, « grand législateur » et « homme d’une intelligence remarquable », si l’on reconnaît en lui l’» Asychis » d’Hérodote (II, 136) et le « Sasychis » de Diodore de Sicile (I, 94, 3)51.

  • 52 Livre I, 21, 1-11 ; traductions françaises : P. Bertrac, Y. Vernière, Diodore, Bibliothèque histor (...)
  • 53 Cf. J. G. Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride, Cambridge, 1970 ; Chr. Froidefond, Plutarque. (...)
  • 54 CT II, 209d-226a. Voir notamment R. O. Faulkner, «The Pregnancy of Isis», JEA 54, 1968, p. 40-44 ; (...)
  • 55 L’étude d’A. Moret « La légende d’Osiris à l’époque thébaine d’après l’hymne à Osiris du Louvre », (...)

27Si la trame de cette nouvelle mythologie ne fait véritablement l’objet d’une narration suivie qu’avec Diodore de Sicile52 ou le traité de Plutarque Isis et Osiris53, les Textes des Pyramides en contiennent déjà la plupart des éléments, qui seront développés plus tard dans des compositions beaucoup plus explicites et annonciatrices du récit de Plutarque, comme la formule 148 des Textes des Sarcophages54 et, surtout, l’hymne à Osiris de la stèle C 286 du musée du Louvre (XVIIIe dynastie)55. On ne citera ici qu’un court extrait de chacun de ces deux textes fondamentaux.

TS 148 :

L’éclair fusa, les dieux furent dans la crainte. Isis s’éveilla, enceinte de la semence de son frère Osiris, l’épouse se leva en hâte, heureuse de la semence de son frère Osiris, pour dire : « Ô dieux, je suis Isis, la sœur d’Osiris, celle qui pleure sur le père des dieux, Osiris, Celui qui a jugé le massacre du Double-Pays ! Sa semence est à l’intérieur de mon ventre, et j’ai constitué la forme d’un dieu dans l’œuf, le Fils qui préside à l’Ennéade, celui qui gouvernera ce pays et héritera de Geb, celui qui plaidera pour son père et tuera Seth, l’adversaire de son père Osiris ! »

Stèle Louvre 286, l. 14-17 :

Isis, l’Efficace, protectrice de son frère, qui l’a recherché inlassablement (15) et a parcouru ce pays en deuil, ne se reposant pas avant de l’avoir trouvé ! Elle fit de l’ombre de son plumage, fournit de l’air de ses ailes, faisant des acclamations, Piquet d’amarrage de son frère, redressa ce qui était affaissé chez le Fatigué, extraya sa semence pour engendrer un héritier, allaita le nourrisson dans la solitude sans qu’on sache le lieu où il se trouvait, et l’introduisit, lui dont le bras était devenu puissant, au sein de la Grande Demeure de Geb !

28Il faut insister particulièrement sur l’extraordinaire rapidité avec laquelle s’est diffusée la doctrine osirienne, puisqu’en quelques générations à peine, les mentions d’Osiris, inexistantes jusqu’à la fin de la IVe dynastie ou jusqu’au début de la Ve, couvrent désormais l’ensemble du territoire égyptien. À partir de la seconde moitié de la Ve dynastie, peu de formulaires funéraires qui ne citent Osiris, « le grand dieu », « le seigneur de la maât », « celui qui préside à Busiris », ou « le seigneur d’Abydos ».

  • 56 Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Julliard, Paris, 1989, p. 32-33. Ce conce (...)
  • 57 Pyr. § 1520a-b ; voir mon commentaire dans ENiM 3, 2010, p. 87-88.

29Rapidité de la diffusion, expansion géographique générale : deux signes distinctifs qui ne peuvent avoir d’autre explication que de caractériser le dogme osirien comme une émanation de l’autorité centrale, une nouvelle Réforme, donc, dont le pouvoir pharaonique usait dans certaines circonstances pour refonder le Double-Pays et raffermir la cohésion du corps social. On peut lire, sous la plume de J. Assmann : « Le concept de Maât est la grande création de l’Ancien Empire (…). C’est l’idée unificatrice par laquelle on pouvait rassembler les habitants des régions du Delta du Nil jusqu’à la première cataracte sous une domination commune »56. Cette « idée unificatrice » s’applique parfaitement à l’objectif principal poursuivi par les Réformes pharaoniques, et, singulièrement, à celle instaurant la doctrine osirienne. Comme le proclame un passage du TP 577, Osiris est apparu, le Puissant est purifié, le seigneur de la maât s’est élevé au premier jour de l’année, le seigneur de l’année57, un texte qui a de bonnes chances de faire écho, plus ou moins directement, si ce n’est littéralement, au décret de promulgation du nouveau dogme.

30Ce n’est pas le lieu ici de détailler les modes de pénétration du dogme et du culte osiriens sur le territoire égyptien, bien que cette question, qui n’a jamais été réellement traitée, mérite attention. On se contentera d’énumérer les principaux cas de figure, et de souligner que le pouvoir central, pour des raisons essentiellement pragmatiques et par souci d’efficacité, a sans aucun doute tenu compte de la diversité des situations locales dans ses stratégies d’implantation.

31On distinguera brièvement quatre différents modes de pénétration (a, b, c, d).

  • 58 LGG I, OLA 110, 2002, p. 229 ; II, OLA 111, p. 175-176. Voir aussi O. Perdu, « Les métamorphoses d (...)
  • 59 Pyr. § 182a [TP 219].

32a. Absorption : le dieu local disparaît ou s’efface totalement au profit d’Osiris. C’est la situation de Ândjty, dieu majeur de Djédou58, la future Busiris, métropole du IXe nome de Basse-Égypte. L’ancienne épiclèse de Ândjty « chef de ses nomes »59 révèle sa dimension régionale au Protodynastique, qui pourrait être l’une des explications du choix de Djédou pour en faire le premier site d’implantation osirienne, après la « Demeure du Magistrat » (Hout-Ser) d’Héliopolis, où le dogme a été conçu.

  • 60 LGG V, OLA 114, 2002, p. 783-787. Il semble bien que la forme « Khenty-mentyou » soit antérieure à (...)
  • 61   K. Piehl, « Inscription de la XII. Dynastie (La stèle 21 du musée de Turin) », ZÄS 19, 1881, p. 1 (...)

33b. Fusion : le dieu local se fond dans la personne d’Osiris, sans que son nom disparaisse. C’est bien sûr ce qui se passe à Abydos, en Haute-Égypte, où le nouveau dieu s’agrège en quelque sorte avec Khenty-imentyou, ancien dieu de la nécropole abydénienne, représenté sous la forme d’un canidé couché60. Son caractère archaïque est souligné par le texte de la stèle Turin 107 : Khenty-imentyou, le taureau de Taour, le seigneur des ancêtres, l’aîné des primordiaux, le chef des dieux des origines, l’héritier du temps, le souverain des dieux61. La fusion des deux entités divines aboutit à la création d’un « Osiris sous la forme (imy) de Khenti-imentiou », devenu simplement « Osiris Khenty-imentyou ».

  • 62 LGGII, OLA 111, 2002, p. 342-344.

34c. Combinaison : le dieu local est cité en parallèle avec Osiris, sans fusionner pour autant avec lui. C’est la situation qui prévaut pour Oupouaout(Ophoïs), l’» Ouvreur des chemins », ancien dieu d’Abydos et de Siout (Assiout), représenté sous la forme d’un chacal debout, hissé sur un pavois62.

  • 63 LGGIII, OLA 112, 2002, p. 293-294. Voir surtout A. Forgeau, Horus-Fils-d’Isis. La jeunesse d’un di (...)
  • 64 A. Forgeau, op. cit., p. 195-197.
  • 65 Voir par exemple la tablette servant de dépôt de fondation du temple de Hiéraconpolis (UCL 16248, (...)

35d. Intégration : le dieu local est intégré dans la famille osirienne, en étant assimilé à Horus fils d’Osiris. Les témoignages les plus explicites sont ceux de Min, le grand dieu protodynastique de Coptos et d’Akhmîm, devenu « Min- Horus », ou « Min-Horus le victorieux »63, de l’Horus de Béhédet (Edfou), devenu « fils d’Isis »64, ou encore de l’Horus de Nékhen (Hiéraconpolis), le dieu de la souveraineté par excellence, devenu une forme d’Harendotès, « Horus-protecteur-de-son-père »)65. Dans ce dernier cas, il est probable que le jeu de mots que permettait la langue égyptienne entre nékhen, « nourrisson », et Nékhény, « Celui-de-Hiéraconpolis », a dû jouer un rôle non négligeable. On notera que ce mode intégratif de pénétration tend à assimiler le dieu local, nouvelle image d’Horus l’héritier, au roi régnant.

36Toutes ces modulations et adaptations contextuelles devaient garantir, pour la nouvelle doctrine, la meilleure diffusion possible.

Le modèle osirien : l’adversaire initiateur de l’agression

37Il serait bien sûr important de mieux comprendre le contexte historique qui a présidé à l’émergence et à la diffusion de la doctrine osirienne. Nous nous intéresserons ici plutôt à certaines de ses implications idéologiques, afin de mesurer l’écart qui existe entre ce nouveau modèle et le modèle archaïque décrit précédemment. Dans le mythe archaïque, rappelons-le, il y avait concomitance et réciprocité des préjudices subis par Horus et Seth. Dans le modèle osirien, en revanche, un adversaire (khefty) est désigné et stigmatisé comme coupable, Seth, une victime est identifiée, Osiris, ainsi qu’un justicier, Horus fils d’Osiris. Il n’y a donc pas réciprocité concomitante des préjudices, mais succession chronologique depuis le moment du crime de l’agresseur à celui du châtiment infligé par l’héritier de la victime. Dans le mythe archaïque, l’agression réciproque laissait place à la réconciliation par le partage. Dans le mythe osirien, l’agression unilatérale et illégitime déclenche la répression légitime de l’autre camp ; le coupable y est caractérisé comme : initiateur de l’agression, responsable de la répression, dénonciateur de sa propre faute et, finalement, victime de son propre crime.

  • 66 B. Mathieu, « Seth polymorphe : le rival, le vaincu, l’auxiliaire (Enquêtes dans les Textes des Py (...)
  • 67 Pyr. § 1500a [TP 576].
  • 68 Pyr. § 01005a [TP 1005].
  • 69 Pyr. § 231c-232a [TP 230].
  • 70 Cf. P. Grandet, B. Mathieu, Cours d’égyptien hiéroglyphique, 2e éd., Khéops, Paris, 2011, p. 561 ( (...)

38On ne reviendra pas ici sur les nombreuses mentions de l’attentat séthien sur son frère Osiris dans les TP, puisque nous l’avons fait ailleurs66. Le motif le plus répandu énonce qu’Osiris a été placé sur son flanc par son frère Seth67, ou que ce Vénérable est tombé sur son flanc, Celui qui est à Nédit a été abattu68. On reconnaîtra sans peine le même motif dans les formulations du genre : c’est cet individu-ci qui a mordu N, N ne l’a pas mordu, c’est lui qui est venu contre N, N n’est pas allé contre lui69, qui ont l’avantage de mettre en évidence par des choix grammaticaux la notion de responsabilité et la désignation du coupable. En effet, c’est la fonction même de ces structures syntaxiques — propositions nominales argumentatives — que de restreindre à un agent exclusif la responsabilité d’une action : « c’est X (et pas un autre) qui… »70.

  • 71   Pyr. § 944a-c [TP 474].

39Un échange de répliques entre Isis et Nephthys est particulièrement intéressant en ce qu’il affirme la responsabilité de Seth tout en retournant contre lui le crime qu’il prétendait commettre : (Isis) Il (Seth) est venu contre lui et il a dit qu’il l’abattrait ; mais il ne l’abattra pas, c’est ce N qui abattra son adversaire ! (Nephthys) Ce N s’installera en qualité de celui qui s’est installé face au taureau d’abattage71 Il faut comprendre qu’Osiris (ici, le défunt), depuis l’au-delà, sous la forme de son fils Horus, a finalement résisté à Seth et l’a vaincu.

  • 72 Cf. S. Bickel, « Héliopolis et le tribunal des dieux », dans C. Berger, B. Mathieu (éd.), Études s (...)
  • 73 Pyr. § 957a-959e [TP 477] Voir mon commentaire dans « Un épisode du procès de Seth au tribunal d’H (...)

40Le tribunal divin d’Héliopolis, censé statuer sur les affaires d’État72, stigmatise la vanité de la défense de Seth, qui tente maladroitement de justifier son crime. Le jugement est prononcé par Geb, père d’Osiris, qui sanctionne la défaite de Seth : Souviens-toi, Seth, garde à l’esprit ce discours qu’a prononcé Geb contre toi, cette charge qu’ont fait peser les dieux sur toi, dans la Demeure du Magistrat à Héliopolis, parce que tu avais jeté Osiris à terre, toi qui disais, Seth : « Ce n’est pas contre lui que j’ai fait cela ! » pour pouvoir triompher après avoir été acquitté, pour pouvoir triompher d’Horus, toi qui disais, Seth : « C’est parce qu’il m’avait perforé, d’où vient ce sien nom de Celui qui perfore la terre ! », toi qui disais, Seth : « C’est parce qu’il m’avait touché, d’où vient ce sien nom de (la constellation) Sah, Celui au long pas et à l’enjambée étendue, Celui qui préside au Pays de Haute-Égypte ! »73.

  • 74 B 109-113 ; texte dans l’édition de R. Koch, Die Erzählung des Sinuhe, BiAeg XVII, 1990.
  • 75 J. L. PellicerMor, « El combate singular en la historia de Sinuhé. Un estudio comparativo », Nilus (...)
  • 76 G. Lanczkowski, «Die Geschichte vom Riesen Goliath und der Kampf Sinuhes mit dem Starken von Reten (...)

41La littérature offre au moins un exemple de duel dont le référent implicite est sans conteste le conflit osirien entre Horus et Seth : celui qui oppose Sinouhé à son rival, le « Fort du Réténou » dans les Mémoires de Sinouhé : Un Fort du Réténou étant venu me provoquer dans ma tente – c’était un champion sans égal, qui avait subjugué la contrée entière –, il déclara qu’il se battrait contre moi, ayant projeté de me spolier et ayant songé à capturer mes troupeaux, après délibération de sa tribu74. On a pu signaler, à bon droit, que cet épisode rappelait les combats singuliers de l’Iliade, dont celui opposant Paris à Ménélas, ou la vengeance d’Ulysse après son retour à Ithaque75, ou encore le combat biblique de David et Goliath76. Dans le contexte culturel égyptien, le duel de Sinouhé et du « Fort du Réténou » illustre surtout l’opposition entre deux prétendants à la souveraineté, en l’occurrence celle du chef syrien Amounenchi ayant accueilli Sinouhé l’exilé.

  • 77   Sur le composé rq.t-jb, « animosité », voir P. Vernus, « Jalousie des dieux, jalousie des hommes (...)

42Amounenchi a fait de Sinouhé son héritier légitime, en l’unissant à sa fille aînée (B 79) et en lui confiant son armée (B 100). Cette légitimité est contestée par le « Fort du Réténou », qui prend l’initiative de l’agression et se comporte ainsi comme le Seth du mythe osirien. Sinouhé parle de son rival dans les mêmes termes qu’utiliserait Osiris à propos de Seth : il déclara qu’il se battrait contre moi, ayant projeté de me spolier (B 112) ; c’est del’animosité77, parce qu’il me voit exécuter sa mission (B 117).

Le modèle osirien : l’adversaire responsable de la répression

43Selon le modèle osirien, c’est donc l’adversaire qui, en raison de l’agression dont il a pris l’initiative, est à l’origine d’une juste vengeance. Il n’est pas difficile de deviner la motivation que pouvait avoir une instance dirigeante à prôner et à promouvoir un tel modèle : la répression n’est déclenchée que parce qu’il y a eu agression. Le pouvoir se présente ainsi comme fondamentalement pacifique, l’action violente n’étant, par définition, qu’une réaction inévitable, la réponse nécessaire à l’attaque de l’agresseur.

  • 78 Litt. « qui répond aux paroles conformément à ce qui en résulte ». Sur ce monument (stèle Berlin 1 (...)

44L’indice le plus clair de la validité de cette interprétation du mythe est l’existence et la diffusion dans la phraséologie officielle, à partir de la XIIe dynastie, d’expressions du type « qui attaque celui qui l’a attaqué » pour qualifier l’action royale. Ainsi, dans la célèbre stèle-frontière de Semna, Sésostris III se présente comme soucieux des humbles, attaché à la bienveillance, mais sans pitié pour l’ennemi qui l’a attaqué, qui attaque quand on l’attaque, ne dit rien quand on ne dit rien, qui fait une réponse appropriée à la situation 78 [fig. 2].

Fig. 2. Stèle de Semna (Sésostris III), Berlin Inv. 1157, l. 7-9.
  • 79 KRI I, 76, 1-2 (stèle du musée de Khartoum, n° inv. 1856).

45Sur la stèle de l’an 11 provenant du temple du Gebel Barkal, Séthy Ier est celui qui a mis un terme à l’agression de qui l’avait agressé79.

  • 80 KRI V, 309, 15 ; cf. N. Grimal, Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie (...)

46Dans une eulogie royale gravée dans la première cour du temple de Médinet Habou, Ramsès III est le dieu parfait, aux victoires considérables, qui s’empare de qui l’a agressé80.

  • 81 Pour ne citer que les plus récentes études sur ce genre littéraire prolifique, après l’ouvrage cla (...)

47La documentation officielle du Nouvel Empire fourmille de ce genre d’assertions, plus ou moins explicites, qui font toujours de l’adversaire l’agresseur initial et placent le souverain en position de légitime défense. De nombreuses « narrations royales » (« Königsnovellen »)81 mettent en scène le pharaon apprenant une incursion ennemie aux frontières de l’Égypte ; c’est la nouvelle de cette agression extérieure qui déclenche une contre-offensive, le souverain ne prenant jamais l’initiative de l’attaque. On ne citera ici que quatre exemples (a, b, c, d).

  • 82 Urk. IV, 137, 9-141, 9 ; voir D. Lorton, « The Aswan/Philae Inscription of Thutmosis II », dans S. (...)

48a. La répression d’une révolte nubienne par Thoutmosis Ier, d’après la stèle d’Assouan82 : On vint informer Sa Majesté ainsi : « La vile Kouch en est venue à l’insurrection, et ceux qui étaient dans la dépendance du seigneur du Double-Pays, ayant fomenté un projet de rébellion, en sont venus à piller la population d’Égypte et à s’emparer des troupeaux qui étaient au-delà de ces forteresses qu’avait bâties ton père… » (l. 5-7). Sa Majesté en conçut alors de la rage comme un léopard après avoir appris cette nouvelle. Sa Majesté déclara : « Aussi vrai que je vis, que Rê m’aime et que mon père, le seigneur des dieux, Amon seigneur des trônes du Double-Pays, me loue, je ne laisserai en vie pas un seul de leurs mâles et je ne répandrai que la mort parmi eux ». Sa Majesté dépêcha alors une armée nombreuse au pays de Nubie, dans sa première campagne victorieuse afin d’abattre tous les insurgés contre Sa Majesté et la rébellion contre le seigneur du Double-Pays (l. 9-11).

  • 83 Urk. IV, 1545, 10 - 1546, 6. Cf. B. Cumming, Egyptian Historical Records of the Later Eighteenth D (...)

49b. La répression d’une révolte nubienne par Thoutmosis IV, d’après la stèle de Konosso83 : On vint dire à Sa Majesté : « Le Nubien est descendu de la région de Ouaouat, ayant médité une sédition contre l’Égypte, rassemblant autour de lui tous les vagabonds séditieux des autres contrées ». (…) Sa Majesté s’avança ensuite pour renverser celui qui l’avait attaqué dans Ta-Séty (l. 3-5, 9-10).

  • 84 KRI IV, 38, 3-4 ; cité par N. Grimal, op. cit., p. 683, n. 691, à qui j’emprunte la traduction de (...)

50c. La réaction à l’invasion libyenne par Mérenptah, d’après la « Colonne de la Victoire » d’Héliopolis84 : L’an 5, 2e mois de la saison chémou, on vint dire à Sa Majesté : « Le vil chef de Libye a rameuté le pays de Libye, hommes et femmes, Chékélech et toutes les contrées qui sont avec lui, pour attaquer les frontières d’Égypte ». Sa Majesté dépêcha alors une armée contre eux (col. 1-2).

  • 85 KRI V, 37-43 ; traductions par W. F. Edgerton, J.A. Wilson, Historical Records of Ramses III, SAOC(...)

51d. La préparation de la contre-offensive dirigée contre les Peuples de la Mer par Ramsès III dans la grande inscription de l’an 8 à Médinet Habou85 : Les contrées étrangères, elles ont fomenté une conspiration depuis leurs îles. (Tous) les pays d’un seul bloc ont fait mouvement et se sont mis en ordre de bataille, et aucun pays n’a résisté à leur offensive (…). Mais la volonté de ce dieu, seigneur des dieux, était disposée et préparée à les prendre au piège comme des oiseaux. Il m’accorda la vigueur pour que mes desseins adviennent (col. 16, 18-19).

  • 86 B2 80 (huitième plainte) ; texte dans R. B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasant, Oxford, 1 (...)

52On se méprendrait, là encore, à considérer que ce principe de la légitime défense, en vertu duquel on n’attaque que si l’on est attaqué, tout droit issu du mythe osirien, ne s’applique qu’au champ de l’idéologie royale ; ce serait méconnaître la revendication fondamentalement universaliste du dogme. La règle est censée s’étendre à l’ensemble du corps social, comme le montre son insertion dans les Plaintes du Paysan éloquent, et, par conséquent, dans le corpus doctrinaire de la maât : N’attaque pas celui qui ne t’a pas attaqué86, clame le paysan au grand intendant censé lui rendre justice, en lui rappelant un précepte connu de tous.

Le modèle osirien : l’adversaire est le dénonciateur de sa propre faute

53Les développements explicitant le mythe osirien ne font pas seulement de l’adversaire l’initiateur de l’agression et, par conséquent, le responsable d’une réaction punitive inéluctable : ils en font aussi le dénonciateur de sa propre faute. Seth se condamne lui-même.

  • 87 P. Chester Beatty I, r° 6, 8 - 7, 1. Texte dans A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, BiAeg I (19 (...)

54On connaît l’épisode célèbre du Procès d’Horus et Seth, où la déesse Isis aux mille ruses parvient, par un apologue, à faire prononcer par Seth sa propre condamnation87 :

Elle lui dit : « Hé, mon grand seigneur ! Moi, j’étais l’épouse d’un bouvier et je lui ai mis au monde un enfant mâle. Mon mari est mort et le gamin a repris le troupeau de son père. Puis un étranger est venu, qui s’est installé dans mon étable. Il a parlé ainsi, en s’adressant à mon petit : « Je vais te battre, saisir le troupeau de ton père, et te jeter dehors ! » Ainsi lui a-t-il parlé. Je voudrais que tu te fasses son champion ». Alors Seth lui répondit : « Est-ce à un étranger que l’on va donner le troupeau, alors que le petit du père de famille se trouve là ? » Alors Isis prit la forme d’un milan et s’envola, elle se percha au faîte d’un acacia, appela Seth et lui dit : « Pleure donc ! Car c’est ta propre bouche qui l’a dit ! C’est ta réflexion (chésaou-her) qui t’a jugé toi-même ! Que veux-tu de plus ? » Alors il se mit à pleurer.

  • 88 Cf. Sh. Allam, «Legal Aspects in the ‘Contendings of Horus and Seth’», dans Studies in Pharaonic R (...)

55L’apologue d’Isis renvoie bien sûr au conflit qui oppose Seth à Horus fils d’Osiris au sujet de l’héritage de la fonction royale, mais Seth n’en a pas conscience, qui ne perçoit pas le jeu de mots que permet l’égyptien – pourtant explicite ! – entre « fonction » (iaout) et « troupeau » (iaout)88.

  • 89 Voir en particulier U. Simon, «The Poor Man’s Ewe-Lamb: An Example of a Juridical Parable», Biblic (...)

56On ne peut saisir la portée réelle de cet épisode du Procès d’Horus et Seth qu’en notant qu’il relève d’une technique rhétorique connue dans l’ensemble du Proche-Orient ancien et bien attestée dans les écrits bibliques sous la désignation de « parabole juridique » (mâshâl, «juridical parable»). Le procédé consiste à faire prononcer par le coupable sa propre sentence («self-condemnation»), en l’amenant à se prononcer sur un cas analogue, les deux conditions nécessaires pour que fonctionne le stratagème étant que le coupable croit à l’authenticité de l’histoire qu’on lui raconte, et qu’il ne détecte pas la similitude de cette histoire avec son cas personnel89.

  • 90 Traduction E. Dhorme [éd.], La Bible. Ancien Testament I, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1956, (...)

57La parabole de Nathan (II Samuel 12,1-13) en est la plus célèbre illustration90 :

Iahvé envoya vers David Nathan, qui vint à lui et lui dit : « Il y avait dans une même ville deux hommes, l’un riche et l’autre pauvre. Le riche avait du petit et du gros bétail en très grand nombre et le pauvre n’avait rien qu’une petite brebis qu’il avait achetée. Il la nourrissait et elle grandissait avec lui ainsi qu’avec ses fils, elle mangeait de son morceau de pain, elle buvait de sa coupe, elle couchait sur son sein, elle était pour lui comme une fille. Or il arriva une visite chez l’homme riche et celui-ci s’épargna de prendre de son petit ou de son gros bétail, pour le préparer pour le voyageur arrivé chez lui, mais il prit la brebis du pauvre homme et la prépara pour l’homme qui était arrivé chez lui ». La colère de David s’enflamma fort contre l’homme et il dit à Nathan : « Par la vie de Iahvé, il mérite la mort, l’homme qui a fait cela ! Il rendra la brebis au quadruple, puisqu’il a commis cette action et n’a pas eu pitié ! » Alors Nathan dit à David : « Cet homme, c’est toi ! ».

  • 91 Cf. H. Goedicke, «Seth as a Fool», JEA 47, 1961, p. 154.

58On comprend alors que le motif de l’auto-condamnation du coupable, qui apparaît dans les explicitations narratives du mythe, a pour fonction principale de faire porter sur l’adversaire toute la responsabilité d’une double violence, la violence initiale, dont il est l’agent direct, et la violence réactive, dont il est l’agent indirect. Il confirme du même coup la nécessité, d’une part, de tenir compte de la dimension juridique du mythe osirien comme modèle de référence et, d’autre part, de confronter du point de vue de cette dimension-là le mythe osirien à son antécédent archaïque. Sans nul doute, la stupidité de Seth91est la marque de l’intelligence politique de ceux qui l’ont imaginée.

Le modèle osirien : l’adversaire est victime de son propre crime

59Une implication essentielle du mythe osirien, du point de vue de la relation offenseur-offensé, est que l’adversaire est non seulement responsable du châtiment qui l’affecte et juge de sa propre faute, mais aussi victime de l’agression même dont il s’est rendu coupable ou – la nuance n’est pas anodine ! – qu’il avait projeté de commettre.

  • 92 Sur ce type de formules dans les TP : Chr. Leitz, «Die Schlangensprüche in den Pyramidentexten», O (...)
  • 93 Pyr. § 246a-b [TP 241].
  • 94 Pyr. § 417a [TP 276].
  • 95 Pyr. § 235a [TP 231].

60Cette spécificité apparaît explicitement dès les TP, où l’on peut lire, dans une formule conjuratoire visant l’adversaire du défunt, généralement présentée sous forme ophidienne92 : Crachat de mur, vomissure de brique, ce qui est sorti de ta gueule s’est retourné contre toi-même !93 Le ritualiste retourne le venin contre son auteur. Même « retour à l’envoyeur » dans cette autre formule conjuratoire : Tu t’infligeras (tout) ce que tu peux t’infliger !94 Fondé sur un jeu linguistique élaboré, ce troisième exemple relève de la même thématique : ton os, c’est une pointe de harpon si bien que tu seras harponné95. Le signe hiéroglyphique servant à écrire le mot qs, « os », représente une pointe de harpon ou de pique ; le ritualiste assimile l’» os » de l’adversaire, sans doute ses crocs de serpent, à la pointe du harpon, ce qui revient à lui déclarer qu’il subira lui-même la morsure qu’il voulait infliger au défunt.

  • 96 Voir P. Vernus, Affaires et scandales sous les Ramsès, Pygmalion, Coll. « Bibliothèque de l’Égypte (...)
  • 97 P. BM EA 10755 ; texte dans J. W. B. Barns, Five Ramesseum Papyri, Oxford, 1956, p. 11-14, pl. 7-9 (...)
  • 98 Sinouhé, B 144-145 : k3(w).t~n=f jr.t=s r=j jr~n=j s.t r=f.

61Il est intéressant de suivre dans la littérature égyptienne les différentes formulations de ce thème du « retour à l’envoyeur » et de cette forme d’autorégulation96. On mesure aussi, à sa relative fréquence en dehors même du cadre précis des rituels funéraires, la portée sociopolitique générale de cet aspect de la doctrine osirienne. Les maximes du P. Ramesseum II, rédigées au Moyen Empire97, en offre deux déclinaisons : ce qui a été perverti [pervertit] celui qui a perverti (r° i, 3) ; L’amputation est vouée à l’amputation (r° iii, 6). L’épisode de la confrontation entre Sinouhé et le « Fort du Réténou », à nouveau, fournit une illustration parfaite de l’adversaire victime de son propre crime, nouvel indice que ce passage central des Mémoires de Sinouhé utilise bien le mythe osirien comme référent structurel : Je l’abattis avec sa (propre) hache et poussai mon cri de guerre sur son dos, tandis que tous les Asiatiques poussaient des cris de joie. Je rendis grâces à Montou, tandis que ses adeptes le fêtaient. Ce prince Amounenchi me prit dans ses bras. Alors j’emportai ses biens, razziai ses troupeaux : ce qu’il avait projeté de me faire, je le lui fis98. Sinouhé inflige strictement à son rival le sort que ce dernier lui réservait.

  • 99 N. de G. Davies, The Tomb of Rekh-mi-Re I, New York, 1943, p. 68 et vol. II, pl. LXXII.

62Plusieurs autres témoignages, tirés de contextes différents, datent de la XVIIIe dynastie. Rekhmirê, le célèbre vizir de Thoutmosis III, est représenté dans sa tombe avec la légende suivante [fig. 3] : Sortir dans le monde à la prime aube pour dispenser les faveurs quotidiennes, pour auditionner les affaires du peuple et les requêtes de la Haute et de la Basse-Égypte, sans éconduire le petit ni le grand, soulageant le misérable, allégeant (le poids de) l’accablé, et renvoyant (sébet) le préjudice à celui qui l’a causé99. L’intérêt de cette description générale de l’activité vizirale, pour ce qui nous occupe, est qu’elle situe la thématique de la réflexivité du préjudice causé dans un cadre délibérément judiciaire, dont on serait tenté de faire le champ d’application chronologiquement premier.

Fig. 3. Le vizir Rekhmirê

63(d’après N. de G. Davies, The Tomb of Rekh-mi-Re II, pl. LXXII)

  • 100 Urk. IV, 968, 15 (stèle Louvre C 26). Cf. A. Hermann, Die Stelen der thebanischen Felsgräber der 1 (...)

64Dans son exceptionnelle autobiographie, Antef le héraut, un contemporain de Rekhmirê, se vante quant à lui d’avoir été un homme qui causait préjudice à ceux qui avaient causé préjudice, violent envers les violents100. On ne saurait mieux rejeter sur l’adversaire la responsabilité de la violence.

  • 101 Urk. IV/22, 2091-2094 ; cf. H.E. Winlock, «A Statue of Horemhab Before his Accession», JEA 10, 192 (...)

65Dans l’hymne que lui dédie le général Horemheb sur sa statue le représentant en scribe assis (MMA 23.10.1), le dieu Thot se voit invoqué ainsi : toi qui fais se dresser le forfait contre son auteur101. Le dieu pacificateur du modèle archaïque est devenu ainsi le punisseur du mythe osirien ; mais la victime de ce Thot « osirianisé », encore une fois, ne subit que les effets de son propre crime.

  • 102 On ne peut plus guère aujourd’hui attribuer ce texte au Moyen Empire, encore moins à la Xe dynasti (...)
  • 103   E 110-111 = 10, 5-6 ; cf. J. Fr. Quack, op. cit., p. 189. On ne peut suivre M. Sokolova, «Fine Tu (...)

66La littérature sapientiale se fait aussi l’écho de la même thématique. On peut lire ainsi, dans l’Enseignement pour Mérykarê, vraisemblablement composé à la XVIIIe dynastie102 : Il (= l’ennemi) lui reviendra ce qu’il aura fait, il se rassasiera de ce qu’il aura semé103.

  • 104   P. Pouchkine 127, 5, 3 ; R.A. Caminos, A Tale of Woe, Oxford, 1977, p. 65 et pl. 12, 3.

67À la fin de l’époque ramesside, Ourmaï, l’infortuné protagoniste et auteur fictif du Tale of Woe, invoque le secours de son dieu, c’est-à-dire, comme le suggère à juste titre Caminos, son roi : On retournera (pékher) contre lui ce qui m’est advenu104.

  • 105 Tombe de Moutirdis (TT 410) ; J. Assmann, Das Grab der Mutirdis, ArchVer 13, 1977, p. 98, col. 5, (...)
  • 106 L. 21-22.

68Dans une tombe thébaine de la XXVIe dynastie, on dit d’Horus qu’il a livré le mal à son abattoir, le comploteur étant victime de ses (propres) préjudices(sédjébou)105. On en revient finalement au mythe osirien et à sa dimension référentielle. L’une des fonctions essentielles de la nouvelle doctrine, par rapport au modèle archaïque, est bien de désigner un coupable, vaincu par le représentant de sa victime et subissant finalement la peine précise qu’il voulait infliger. Nul texte ne le dit mieux que le grand hymne à Osiris de la stèle Louvre C 286, déjà évoqué : On a offert au fils d’Isis son adversaire, tombé pour son offense, on a infligé une peine à Celui à la voix bruyante (= Seth), car celui qui a lancé une offense, son acte le rattrape106 [fig. 4].

Fig. 4. Stèle Louvre C 286, l. 21-22

69On reconnaîtra sans peine dans tous ces textes les équivalents égyptiens d’une thématique biblique bien connue : Malheur au méchant : mauvais ! Car il sera traité d’après ce que ses mains ont parachevé (Isaïe 3, 11) ; Tous ceux qui prendront l’épée périront par l’épée (Matthieu 26, 52). Une « loi du talion » bien comprise, d’essence limitative, qui n’autorise ni cruauté ni vengeance mécanique, mais au contraire prévient toute surenchère en instaurant le principe de réaction proportionnée. Ainsi s’affiche, idéologiquement, le mythe osirien.

Confrontation des deux modèles : différences et complémentarité

  • 107   Sur cette notion centrale, on ne peut que renvoyer aux analyses de P. Vernus, Essai(s) sur la con (...)

70Avant de confronter brièvement les deux modèles, une observation liminaire s’impose, qui tient à la spécificité du contexte culturel égyptien. S’il est vrai, en effet, que mythe archaïque et mythe osirien se succèdent chronologiquement, le premier issu du monde protodynastique et le second prenant son essor au cœur de l’Ancien Empire, dans la première moitié de la Ve dynastie, il n’en demeure pas moins que le second n’occulte aucunement le premier, même s’il prétend sans doute en constituer une forme de réécriture plus « performante », en fonction de la « norme du surcroît » ou « impératif de surpassement », inhérent à la maât et qui s’impose à tous107.

  • 108 Ce phénomène de substitution apparaît dès les Textes des Pyramides. Ainsi, par exemple, le couple (...)
  • 109 Cf. A. vonLieven, «Seth ist im Recht, Osiris im Unrecht!», ZÄS 133, 2006, p. 141-150.

71Le mythe osirien reprend la thématique conflictuelle centrale du mythe archaïque sans toutefois se substituer à lui. Il invente un nouveau Seth, agresseur, archétype de l’opposant et parangon du coupable, qui n’a de commun avec l’auguste dieu de Noubet, finalement, que le nom. L’image du Seth archaïque qui était quant à lui, comme nous l’avons vu, dénué de responsabilité morale et exempt de culpabilité, a certainement pâti de la figure du Seth osirien, ce qui explique que lui soit parfois substitué Thot dans les textes ou l’iconographie108. Corrélativement, on peut percevoir des efforts de réhabilitation partielle du Seth osirien, dans les expansions narratives du cycle, notamment par l’invention de l’adultère (involontaire) d’Osiris avec Nephthys109. Le mythe osirien invente aussi un nouvel Horus, fils et vengeur d’Osiris, qui n’est pas de la génération de l’Horus archaïque, tout en reprenant son nom.

72Il n’y a pas matière à s’étonner de telles reprises théonymiques. C’est précisément le principe égyptien de la conservation de l’antérieur et de l’imbrication des discours, constitutif des constructions théologiques, qui explique le recours délibéré aux mêmes théonymes pour désigner des figures pourtant bien distinctes dans l’un et l’autre mythe. Cet effet de superposition des mythes n’est pas dû, bien évidemment, à un quelconque déficit intellectuel ni à l’absence de pensée rationnelle, mais à la volonté d’appuyer la performance du nouveau sur l’efficacité éprouvée de l’ancien.

  • 110   Voir par exemple A. H. Gardiner, «Davies’s Copy of the Great Speos Artemidos Inscription», JEA 32 (...)

73Le mythe archaïque, rappelons-le, assume une fonction étiologique, qui permet de rendre compte de la constitution de l’État et de sa dualité foncière. On peut attribuer à cette fonction la raison essentielle de sa permanence tout au long de l’histoire pharaonique, une permanence tout à la fois iconographique et textuelle. Mais il serait erroné de le limiter à cet emploi. Nous avons vu, par la diffusion de la thématique du « juger entre les deux parties » dans la littérature (auto)biographique, que le modèle archaïque du combat d’Horus et Seth constituait aussi un référent « naturel » à la pratique judiciaire quotidienne. Par ailleurs, le motif de la restitution de la partie mutilée, tout droit hérité du même mythe et de son dérivé du « remplissage de l’Œil oudjat », sert de modèle à l’action de l’administrateur et du gestionnaire, dont le roi restaurateur des monuments en ruine – un topos de la phraséologie pharaonique110 – n’est, finalement, que le prolongement ultime. De telles spécificités référentielles, à la fois historiographiques et sociales, assuraient à ce modèle archaïque une longue survie.

  • 111 Cf. en particulier Sh. Allam, «Legal Aspects in the ‘Contendings of Horus and Seth’», dans A. B. L (...)

74Le mythe osirien, de son côté, pour ce qui est de la gestion des situations de conflit, assume essentiellement une fonction politique double : a) fournir un modèle de référence pour la transmission du pouvoir royal : l’enfant Horus succède à Osiris, c’est dire que l’héritier du trône ne saurait être le frère du défunt, mais son fils aîné, la ligne collatérale s’effaçant définitivement au profit de la ligne directe111 ; b) légitimer a priori la condamnation et la répression de l’opposition politique, de quelque nature qu’elle soit : Horus venge son père de l’attentat séthien, c’est dire que l’adversaire, fauteur de troubles, est le seul responsable du déclenchement d’une action de légitime défense de la part de l’État.

  • 112 On songe bien sûr aux analyses du sociologue et économiste allemand Max Weber sur l’État comme « u (...)

75Est-il besoin d’insister sur le bénéfice que pouvait retirer l’autorité en place de ce nouveau référent mythique ? Le « gain politique » que représente le modèle osirien par rapport au modèle archaïque est probablement l’une des principales raisons qui expliquent le succès de la Réforme osirienne et sa longévité plurimillénaire. Tandis que le conflit d’Horus et Seth, par son cadre égalitaire et sa résolution pacifique, sert de prototype au règlement des conflits privés, le référent osirien garantit le processus institutionnel de succession dynastique et traite les situations de rivalités ou de contestations politiques. Les deux modèles apparaissent donc comme fondamentalement complémentaires dans leur exploitation, l’un contribuant à l’établissement de la paix sociale et l’autre légitimant la violence étatique112.

76Ce serait une erreur toutefois que de réduire le modèle osirien à sa fonction polémique. Par deux de ses aspects au moins, il contribue lui aussi à conforter la paix civile : a) en exploitant l’image du corps d’Osiris comme métaphore du corps social ; b) en instaurant une morale universelle, qui transcende les clivages hiérarchiques.

  • 113 Je renvoie notamment à Cl. Blankaert, La nature de la société : organicisme et sciences sociales a (...)
  • 114 Tombe Deir al-Gebrâoui n° 67 (VIe dynastie). Voir récemment N. Kanawati, Deir el-Gebrawi. Vol. I, (...)
  • 115 Sur le rare b3gb(3g),  une forme intensive certainement dérivé de b3g, « devenir inerte », cf. H.G (...)

77a) Il a déjà été argumenté que la thématique du démembrement puis du réassemblage du corps d’Osiris renvoyait à celle de la nécessaire cohésion sociale, selon une métaphore organiciste bien connue et répandue dans de nombreuses cultures113. En témoigne déjà l’usage du terme bag (b3g), « devenir inerte », que font certaines autobiographies de la fin de l’Ancien Empire. Ainsi le vizir et nomarque Henqou déclare-t-il dans son inscription de Deir al-Gebrâoui114 : J’ai remis en ordre les cités qui étaient devenues inertes, une « inertie » qui évoque immanquablement celle d’Osiris115. Cette métaphore organiciste apparaît de manière explicite, plus tard, dans le récit de Diodore (I, 21, 2-6) :

  • 116 Traduction P. Bertrac, Y. Vernière, Diodore, Bibl. hist., Livre I, Les Belles Lettres, 1993.

Donc, à ce qu’ils disent, Osiris, alors qu’il régnait sur l’Égypte dans le respect des lois, fut assassiné par son frère Typhon, homme violent et impie. Celui-ci découpa le corps de sa victime en vingt-six morceaux et en donna un à chacun de ses complices, car il voulait leur faire partager à tous la souillure, pensant se ménager de la sorte des défenseurs et des gardiens de sa royauté qui fussent sûrs. Mais Isis, sœur et épouse d’Osiris, vengea le meurtre avec l’aide de son fils Horus. Après avoir tué Typhon et ses complices, elle régna sur l’Égypte. (…) Isis retrouva tous les morceaux du corps d’Osiris à l’exception des organes sexuels. Mais elle souhaitait que le tombeau de son époux, tout en demeurant secret, fût honoré par tous les habitants de l’Égypte. Elle réalisa ce projet de la manière que voici. Autour de chaque morceau du corps, elle fit, dit-on, modeler avec de la cire mêlée d’aromates une figure d’homme de la taille approximative d’Osiris. Puis elle appela auprès d’elle, un à un, les collèges de prêtres et leur fit jurer de ne révéler à quiconque la marque de confiance qu’elle leur donnait. Puis à chaque collège pris à part, elle déclara qu’ils étaient les seuls à qui elle confiait le soin de la tombe où reposait le corps (…)116.

78À l’instar d’Isis qui recompose et distribue le corps de son époux, Henqou réorganise le territoire dont il a la charge. En ce sens, le modèle osirien sert lui aussi de référent pour la pratique de la gestion administrative.

  • 117 Cf. B. Mathieu, « Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le linceul de la religion », ENi (...)
  • 118 Le terme, impropre, est consacré par la tradition ; il s’agit bien, dans la culture pharaonique, d (...)

79b) Dès son apparition, Osiris est qualifié de nb m3c.t, « seigneur de la maât »117. Il devient alors le détenteur de la norme au nom de laquelle se décide, au moment de la « psychostasie »118, le sort de tout être doué de conscience morale, de discernement (saret, ég. s3r.t), qu’il soit homme du peuple ou pharaon. Que tout défunt « justifié » accède au statut d’» Osiris », quel qu’ait été son rang, montre à quel point les conceptions funéraires portées par la doctrine osirienne aspirent à renforcer la cohésion sociale, en faisant s’effacer le positionnement hiérarchique devant les considérations éthiques.

80Le modèle osirien, par son recours à la métaphore organiciste et la prétention universaliste de ses conceptions eschatologiques, constituait à l’évidence, pour le pouvoir pharaonique, un véritable instrument de consolidation de la société.

Quand le faible triomphe du fort…

81Pour conclure cette réflexion sur la confrontation des deux modèles, il n’est pas inintéressant d’observer plus précisément la position séthienne dans l’un et l’autre cas, et le changement de paradigme assez radical que suggère le déplacement d’un modèle à l’autre.

  • 119 Pour ce texte fondamental, l’étude pionnière est celle de K. Sethe, «Das ‘Denkmal memphitischer Th (...)

82Le mythe archaïque oppose deux individus de même statut : à la réciprocité du préjudice subi répond, comme en miroir, l’équité du partage apaisant le conflit. Le Seth de Noubet reçoit la Haute-Égypte qui, si on veut bien l’évaluer objectivement, correspond même à la meilleure part du gâteau ! Les rivaux étaient de force égale, ou, plus exactement, simultanément forts et faibles, puisqu’à la fois agresseurs et agressés ; leur part d’héritage est comparable. Un texte exceptionnel, la célèbre « Pierre de Chabaka » ou « Document de théologie memphite »119, opère la bascule du mythe archaïque au mythe osirien, en attribuant à Geb la décision de priver Seth, devenu l’assassin, de cette part qui lui revenait pourtant légitimement : Il parut infect à Geb que la part (péséchet) d’Horus fût égale (tout) à la part de Seth ; lors Geb remit son héritage à Horus, car il était le fils premier-né de son fils (col. 10-12).

83Le Seth osirien, on le voit, est le jouet d’un nouvel ordre, d’une nouvelle loi, qui consacre la juste victoire du faible sur le fort, dont la violence est entachée d’illégitimité. Dans le modèle osirien, l’agressé – qui n’est qu’agressé – triomphe finalement de l’agresseur – qui n’est qu’agresseur –, même s’il faut attendre une génération pour que la victime initiale puisse obtenir réparation. C’est ce qu’explique clairement, dans un contexte médico-magique, une phrase du P. méd. Londres [fig. 5] :

Fig. 5. P. méd. Londres, r° 10, 2-3

Remède pour repousser le sang (= arrêter le saignement) d’une blessure.

Excréments de mouches (?) et ocre rouge, à poser sur elle.

Formule magique à prononcer : Le faible a été pris par le fort (et vice-versa),

  • 120 P. BM EA 10059, r° 10, 2-3. Cf. J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p.  (...)

mais c’est bien le faible qui battra le fort, l’un (l’emportant) sur l’autre120.

  • 121 Voir supra, n. 8.
  • 122 P. Ebers 57, 20-21 [n° 356]. Voir G. Ebers, Papyrus Ebers, Leipzig, 1875 (fac-similé) ; W. Wreszin (...)
  • 123   Depuis au moins le groupe en calcite figurant Pépy II assis sur les genoux de sa mère Ânkhesenpép (...)

84Cette sentence semble synthétiser le passage d’un modèle à l’autre, de l’agression réciproque évoquée par le vice-versa égyptien (tjès-pékher) au triomphe de l’héritier légitime. Il n’y a pas lieu de s’étonner de l’utilisation du vocable « faible », « misérable » (mar > maj), pour caractériser Horus. Tout au contraire : la figure de l’enfant chétif qui l’emporte sur son oncle Seth, « possesseur de vigueur » (neb pehty) par définition121, a pour fonction de mettre en évidence, d’afficher en quelque sorte, par le biais du discours mythique, la supériorité du droit sur la loi du plus fort. De même, dans le P. Ebers, le praticien déclare : j’apporte ceci, mis à la place de cela, pour que le débile (ah) remplace l’agressif (adou)122. On n’omettra pas au passage de souligner l’habileté politique, pour un État qui détient par définition les moyens légaux de la coercition et de la punition, de se faire passer pour le faible attaqué par le fort ! Voilà qui jette une nouvelle lumière sur l’iconographie familière du roi-enfant123 qui, au-delà de la référence au prototype mythique de l’enfant Horus, présente le dépositaire de la souveraineté comme l’innocence incarnée.

  • 124 Un État de droit peut toutefois admettre quelques circonstances exceptionnelles, en prévoyant des (...)

85Il faut observer par ailleurs que dans les deux modèles archaïque et osirien, la résolution du conflit, qu’elle soit établie à la satisfaction des deux parties, dans un cas, ou qu’elle soit contrainte et subie par l’agresseur, dans l’autre, dépend d’une instance supérieure détentrice de l’autorité. Qu’il s’agisse d’un litige privé entre deux parties ou d’une agression caractérisée – ou prétendue telle –, il est exclu de se faire justice à soi-même. C’est ce qu’un État ne saurait admettre124. Dans le mythe osirien, Osiris ne se venge pas personnellement – il n’est du reste guère en état de le faire. C’est son successeur, légitime détenteur du pouvoir, qui punit le coupable, chasse l’isfet et rétablit la maât. Il en est de même dans la sphère sociale, censée se conformer au modèle osirien. C’est le roi, puis, progressivement, en fonction d’une évolution des mentalités au cours de l’époque ramesside, c’est le dieu qui châtiera le responsable. La littérature sapientiale contemporaine est explicite sur ce point. Dans l’Enseignement d’Any, s’adressant à son fils Khonsouhotep, Any le met en garde :

Ne te précipite pas pour attaquer celui qui t’a attaqué,

mais laisse-le au dieu ! (…)

Tu ne verras ce qu’a fait le dieu

  • 125   Enseignement d’Any 21, 14-16. Texte dans J. Quack, Die Lehren des Ani. Ein neuägyptischer Weishei (...)

que lorsqu’il aura laminé celui qui t’avait laminé125.

  • 126   Cf. supra, § 7.

86On reconnaît sans peine la phraséologie imprégnée du modèle osirien, déjà rencontrée dans le texte de la stèle-frontière de Sésostris III, qui attaque quand on l’attaque126. Le roi du Moyen Empire, « dieu parfait » (nétjer néfer), protecteur de son peuple, attaque l’agresseur s’il y a lieu. Les sujets du pharaon ramesside devront s’en remettre de même au « dieu », qui n’est plus nécessairement leur souverain, et qui jouera son rôle de redresseur de tort.

  • 127 Voir notamment J. Assmann, «When justice fails: Juridiction and Imprecation in Ancient Egypt and t (...)

87De fait, il est piquant d’observer qu’en cette fin du Nouvel Empire, marquée par des révélations fracassantes – une conjuration de palais, les pillages systématiques des tombes royales, des affaires de corruptions éclaboussant le sommet de l’État –, dans une période où se font jour crise des valeurs ou mutations idéologiques127, le modèle osirien, conçu par définition pour consolider le pouvoir et garantir son autorité, est susceptible de se retourner contre celui-là même qui l’avait produit et diffusé. Car lorsque l’autorité se rend coupable d’abus de pouvoir et montre l’image, non plus de l’enfant innocent agressé, mais de l’agresseur lui-même, c’est la victime alors qui est en droit de s’en prendre au puissant et d’invoquer le modèle osirien.

  • 128 Parmi les vices dénoncés : égoïsme (O. Berlin P. 10627 = O. Caire CG 25772 + O. DeM 1606), prétent (...)

88Au temps des Ramsès précisément, au sein de la communauté des artisans et scribes de Deir al-Médîna, un véritable genre littéraire est né de ce renversement idéologique, qui n’a pas été mis en évidence jusqu’ici et qu’on pourrait désigner du nom de « Caractères », en référence aux œuvres classiques de Théophraste ou de La Bruyère : dans une lettre fictive, formellement travaillée, un personnage s’adresse à un supérieur hiérarchique, inversant ainsi le modèle de l’enseignement épistolaire, dans lequel un père s’adressait à son fils ou un maître à son élève. L’expéditeur stigmatise chez son destinataire un défaut prégnant, relevant d’un comportement manifestement contraire à la maât128. L’individu se retrouvant dans la position du faible, injustement lésé par le fort, a toute légitimité, en vertu même du modèle osirien, d’incriminer son supérieur hiérarchique. Et voilà ce dernier dans la position du coupable séthien, mis en cause par une victime osirienne implorant le secours d’un Horus salvateur !

89Le mythe archaïque contribuait à assurer la paix sociale par la sentence équitable que prononçait l’autorité pour apaiser les parties et mettre fin aux litiges. En diffusant le mythe osirien, qui instaurait une logique de culpabilité et de châtiment, cette même autorité, pour peu qu’elle se révélât défaillante, prenait le risque de se retrouver dans la bien inconfortable position de l’adversaire séthien. Les circonstances historiques de la fin du Nouvel Empire transformèrent ce risque en réalité, du moins chez une partie de l’élite scribale contemporaine qui, dans une société en crise, n’hésita pas à se distancier de sa hiérarchie et à utiliser les armes de sa propre culture pour exprimer une vision critique du pouvoir.

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Notes

1 L’orientation générale de la présente contribution m’a été inspirée par les travaux de Bernadette Menu et ses communications données dans le cadre des rencontres annuelles du Séminaire ardéchois de droit égyptien ancien (SADEA) ; je tiens à la remercier chaleureusement ici de m’avoir invité à participer à ce volume.

2 Pour le seul domaine pharaonique, on consultera principalement, pour ne citer que les études les plus récentes : J. Baines «Egyptian Myth and Discourse: Myth, Gods, and the Early Written and Iconographic Record», JNES 50, 1991, p. 81-105 ; V. A. Tobin, «Myth and Politics in the Old Kingdom of Egypt», BiOr 49/5-6, 1992, col. 605-636 ; J. Zeidler, «Zur Frage der Spätentstehung des Mythos in Ägypten», GöttMisz 132, 1993, p. 85-109 ; Fr. Junge, «Mythos und Literarizität: Die Geschichte vom Streit der Götter Horus und Seth», dans H. Behlmer (ed.), Quaerentes scientiam. Festgabe für W. Westendorf zu seinem 70. Geburtstag Überreicht von seinen Schülern, Göttingen, 1994, p. 83-101 ; J. VanDick, «Myth and Mythmaking in Ancient Egypt», dans J. M. Sasson et al. (ed.), Civilizations of the Ancient Near East III, New York, 1995, p. 1697-1709 ; J. Baines, «Myth and Literature», dans A. Loprieno (ed.), Ancient Egyptian Literature. History & Forms, ProbÄg 10, 1996, p. 361-377 ; K. Goebs, «A Functional Approach to Egyptian Myth and Mythemes», JANER 2, 2002, p. 27-59 ; D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, MIFAO 125, 2006, en part. § 1 et p. 163-170 ; K. Goebs, «Egyptian mythos as logos: an attempt at a redefinition of ‘mythical thinking’», dans E. Frood, A. McDonald (ed.), Decorum and Experience. Essays in Ancient Culture for J. Baines, Oxford, 2013, p. 127-134.

3   Pour une présentation générale du corpus, dont les différentes phases de rédaction pourraient couvrir une bonne partie du IIIe millénaire, cf. J. Leclant, « Quand les pyramides se sont mises à parler », Égypte. Afrique & Orient 12, 1999, p. 7-12 ; B. Mathieu, « Que sont les Textes des Pyramides ? », Égypte. Afrique & Orient 12, 1999, p. 13-22 ; id., « La distinction entre Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages est-elle légitime ? », dans S. Bickel, B. Mathieu (éd.), D’un monde à l’autre. Textes des Pyramides & Textes des Sarcophages, BiEtud 139, 2004, p. 247-262 ; J. P. Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, WAW 23, 2005, p. 1-14. Sur le conflit d’Horus et Seth dans les Textes des Pyramides, voir surtout G. Meurer, Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten, OBO 189, 2002, p. 301-303.

4 J’ai développé ce point dans deux articles récents : « Seth polymorphe : le rival, le vaincu, l’auxiliaire », ENiM 4, 2011, p. 137-158 ; « Horus : polysémie et métamorphoses », ENiM 6, 2013, p. 1-26. Voir également D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, MIFAO 125, 2006, p. 266-267 (§ 28). Ce dernier auteur évoque « deux jugements distincts, l’un au cours duquel Horus reçut la couronne rouge et Seth la couronne blanche, consacrant le partage de l’Égypte, l’autre résultant d’une démarche de Thot à l’issue duquel Horus se voit octroyer la totalité du pays et put, donc, coiffer la double couronne ». En réalité, il ne s’agit pas de deux jugements distincts, mais de deux mythes distincts, dont les protagonistes sont tout aussi distincts. Quant à Thot, il est, par essence, l’arbitre des deux conflits.

5 Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings, vol.I, Berkeley, Los Angeles, London, 1975, p. 56, n. 3.

6 Les formules TP 1001 à 1081 sont celles ainsi numérotées dans l’édition des textes de la pyramide de Pépy Ier : C. Berger-ElNaggar, J. Leclant, B. Mathieu, I. Pierre-Croisiau, Les textes de la pyramide de Pépy Ier. Édition. Description et analyse, MIFAO 118/1-2, 2e éd., 2011. La division en paragraphes (§) de chacune de ces formules est celle qui figurera dans le volume de traduction (à paraître).

7   CT IV, 232a-233. Le TS 335 constitue le prototype du chapitre 17 du Livre des Morts.

8 Cf. F. Parent, « Seth dans l’Horus d’or des titres royaux », dans Cl. Obsomer, A.-L. Oosthoek (éd.), Amosiadès, Mélanges Cl. Vandersleyen, Louvain-la-Neuve, 1992, p. 347-354. Sur l’emploi de pehty pour désigner la vigueur sexuelle, voir notamment le conte mythologique du Moyen Empire P. Kahoun VI.12 = P. UCL 32158 ; M. Collier, S. Quirke, The UCL Lahun Papyri : Religious, Literary, Legal, Mathematical and Medical, BAR-IS 1209, 2004, p. 20-25.

9 Sur cette problématique, voir déjà B. Menu, « Le conflit aux origines du premier État connu. Les mythes fondateurs et l’idéologie dans l’Égypte des pharaons », Histoire, Gestion, Organisations 11, Toulouse, 2003, p. 13-32 (résumé dans ead., Nouvelles recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale de l’ancienne Égypte, « Droits et Cultures », L’Harmattan, Paris, 2004, p. 17-40.

10   Sur la ville de Qoûs, voir notamment H. G. Fischer, «Notes on the Mocalla Inscriptions and Some Contemporaneous Texts», WZKM 57, 1961, p. 67 ; id., Inscriptions from the Coptite Nome (Dynasties VI - XI), AnOr 40, Roma, 1964, p. 2-4, 18-22, 45-46, pl. 5-6 ; A. Tillier, « Enquête sur le nom et les graphies de l’ancienne Gsy (Qous) », BIFAO 113, 2013, p. 433-447 ; ead., « Haroéris de Qous et la XIXe province de Haute-Égypte », dans N. Castellano, M. Mascort, C. Piedrafita, J. Vivó (ed.), Ex Aegypto lux et sapientia.Homenatge al prof. J. Padró Parcerisa, Nova Studia Aegyptiaca IX, Barcelona, 2015, p. 553-557.

11 Le dieu figure, avec son nom, sur une inscription de la fin de la IIe dynastie (bol BM EA 68689) : cf. A.J. Spencer, Catalogue of Egyptian Antiquities in the British Museum V. Early Dynastic Objects, BM Publications, London, 1980, n° 278. Voir également l’empreinte de sceau de Péribsen : W. M. Fl. Petrie, Royal Tombs of the Earliest Dynasties I, EEF 18, London, 1900, pl. XXIX (87) ; II, EEF 21, London, 1901, pl. XXII (190) ; P. Kaplony, Die Inschriften der Ägyptischen Frühzeit III, ÄgAbh 8, 1963, pl. 95 (368) ; J. Baines, Visual and Written Culture in Ancient Egypt, Oxford, 2007, p. 37-138 ; J. Winand, Les hiéroglyphes égyptiens, « Que sais-je ? », PUF, Paris, 2013, p. 71.

12 Pyr. § 204a [TP 222].

13 Cf. J.-Fr. Champollion, L’Égypte sous les pharaons, vol. I, Paris, 1814, p. 219-222 ; E. Amélineau, La géographie de l’Égypte à l’époque copte, Paris, 1893, p. 400-401.

14 On mentionnera notamment le cas des XVIIe et XVIIIe nomes de Haute-Égypte, situés eux aussi de part et d’autre du Nil ; cf. Fr. Servajean, « Le Conte des deux frères (1). La jeune femme que les chiens n’aimaient pas », ENiM 4, 2011, p. 1-37, en part. p. 24-28 ; Ph. Collombert, « Le toponyme Îw.t-rdw et la géographie des 17e et 18e nomes de Haute-Égypte », RdE 65, 2014, p. 1-27, en part. p. 18.

15 Sur la constitution de l’État égyptien, voir en particulier B. J. Kemp, Ancient Egypt. Anatomy of a Civilization, 1989, p. 31-46 ; T. A. H. Wilkinson, «Political Unification: towards a reconstruction», MDAIK 56, 2000, p. 377-396 ; C. Cialowicz, La naissance d’un royaume. L’Égypte de la période prédynastique à la fin de la Ire dynastie, Krakow, 2001; B. Menu, « Mise en place des structures étatiques dans l’Égypte du IVe millénaire », BIFAO 103, 2003, p. 307-326 ; B. Midant-Reynes, Aux origines de l’Égypte. Du néolithique à l’émergence de l’État, A. Fayard, Paris, 2003.

16 Sur la dualité – géographique et culturelle – du territoire égyptien, voir notamment B. Menu, « Naissance du pouvoir pharaonique », dans Recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale de l’ancienne Égypte II, BiEtud 122, 1998, p. 65-98, en part. p. 72-77.

17 Chr. Leitz et al., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen VI, OLA 115, 2002, p. 368 abrégé par la suite LGG). Aucune source antérieure au Moyen Empire n’est citée ; cf. pourtant Pyr. § 712c [TP 407], § 01102e [TP 1102]. Voir aussi le chant rituel des Deux Frères divins : J. E. Quibell, Excavations at Saqqara, 1907-1908, Le Caire, 1909, pl. LXIV (tombe de Horenkaou et Sékhemhathor) ; A. M. Moussa, H. Altenmüller, Das Grab des Nianchchnum und Chnumhotep, ArchVer 21, 1977, p. 145 et n. a-b, pl. 69 et fig. 25 ; H. Altenmüller, « Zur Bedeutung der Harfnerlieder des Alten Reiches », SAK 6, 1978, p. 18-19 ; H. Buchberger, « Das Harfnerlied im Grab des kɜ(=i)-m-cn oder Die Ritten des sn nrw », dans D. Kessler, R. Schulz (éd.), Gedenkschrift für W. Barta, MÄU 4, 1995, p. 93-123.

18 Voir B. Mathieu, La poésie amoureuse de l’Égypte ancienne. Recherches sur un genre littéraire au Nouvel Empire, BiEtud 115 (1996), 2008, p. 142-143 (§ 5-6).

19 Cf. H. Klengel, Hattuschili und Ramses. Hethiter und Ägypter — ihr langer Weg zum Frieden, Mainz am Rhein, 2002 ; A. Spalinger, «Considerations on the Hittite Treaty between Egypt and Hatti», SAK 9, 1981, p. 299-358. Pour l’emploi du terme snsn dans le traité hittite, cf. KRI II, 227, 7.

20 LGG II, OLA 111, 2002, p. 350 ; IV, OLA 113, 2002, p. 447.

21 Ibid. III, OLA 112, 2002, p. 801.

22   Ibid. IV, OLA 113, 2002, p. 703.

23 Ibid. II, OLA 111, 2002, p. 186 ; sans référence  à l’Ancien Empire, mais cf. Pyr. § *1963b [TP *669].

24 Ibid. VI, OLA 115, 2002, p. 549.

25 B. Mathieu, « Les ‘Procès’. Un genre littéraire de l’Égypte ancienne », dans E. Bechtold, A. Gulyás, A. Hasznos (ed.), From Illahun to Djeme. Papers presented in Honour of U. Luft, BAR Intern. Series 2311, Oxford, 2011, p. 161-166.

26 Sur ce champ lexical, voir B. Menu, « Comment dit-on ‘juger’ en égyptien », dans Recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale de l’ancienne Égypte II, BiEtud 122, 1998, p. 231-232.

27 LGG III, OLA 112, 2002, p. 639-642.

28 Pyr. § 273c [TP 252].

29 Pyr. § 712c [TP 407].

30 Wb I, 554, 4-16. L’Égypte est ainsi une « double part » (pésechty) : D. Meeks, AnLex 77.1492, 78.1519.

31 Wb III, 390, 5-392, 1.

32 Urk. IV, 249, 13-14.

33 Urk. IV, 1276, 21 ; Chr. M. Zivie, Giza au deuxième millénaire, BiEtud 70, 1976, p. 66.

34 KRI I, 31, 1 ; cité par N. Grimal, Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie à la conquête d’Alexandre, MAIBL n.s. VI, Paris, 1986, p. 79.

35   KRI II, 257, 3-4 ; cf. N. Grimal, op. cit., p. 78-79, dont la traduction (« il est issu du ventre et la vaillance lui a été assignée, il a les parts des deux seigneurs ») doit être amendée pour tenir compte de la forme nominale pr~n=f.

36 Comme l’a bien noté Chr.J. Eyre, « Judgement to the Satisfaction of All », dans B. Menu (dir.), La fonction de juger. Égypte ancienne et Mésopotamie, Droit et Cultures 47, 2004, p. 91-107, en part. p. 105 (mais sans référence au modèle du mythe archaïque). Voir également T. Gagos, P. vanMinnen, Settling a Dispute: toward a legal anthopology of Late Antique Egypt, Ann Arbor, 1994.

37 LGG VI, OLA 115, 2002, p. 466.

38 Ibid., p. 468.

39 Ibid., p. 469.

40 Ibid., p. 471.

41 MMA 23.10.1 (texte inscrit sur le papyrus, col. 18-19) ; cf. H.E. Winlock, «A Statue of Horemhab Before his Accession», JEA 10, 1924, p. 1-5 et pl. I-IV. Pour cette statue et celle conservée au musée du Caire (CG 42129), voir N. Allon, « Les statues de scribe d’Horemheb. Le portrait d’un auteur », Horemheb grand serviteur de l’État et pharaon, Égypte. Afrique & Orient 76, 2014, p. 35-38.

42 Pyr. § 01052c [TP 1052].

43 Pyr. § 1768b [TP N625 B].

44 Cet aspect est abordé par Chr. J. Eyre, op. cit. p. 104. Sur ce cliché autobiographique, voir également H. G. Fischer, GöttMisz 122, 1991, p. 27.

45 KRI VII, 229, 16 - 230, 2 (col. 48-49) ; B. Ockinga, Y. al-Masri, Two Ramesside Tombs at El Mashayikh, Part. 1. The Tomb of Anhurmose – The Outer Room, Sydney, 1988, p. 39 ; E. Frood, Biographical Texts from the Ramessid Egypt, WAW 26, 2007, p. 107-116 (n° 18).

46 Autobiographie de Rédoui-Khnoum (stèle Caire CG 20543, XIe dynastie), l. 13-14 ; cf. K. Lange, H. Schäfer, Grab- und Denksteine des Mittleren Reiches II, CGC, Berlin, 1908, p. 164-167 ; R. Landgráfová, It is My Good Name that You Should Remember. Egyptian Biographical Texts on Middle Kingdom Stelae, Prague, 2011, p. 74-78 (n° 26). On est forcé de signaler que ce dernier ouvrage fourmille d’erreurs dans les transcriptions hiéroglyphiques normalisées, les translittérations et les traductions.

47 Que le syntagme « Œil d’Horus » serve à désigner ici métaphoriquement le territoire administré ne saurait surprendre. Analysant le TP 587, sorte de « pacte » social dont on connaît cinq versions parallèles dans les pyramides à textes, B. Menu a très justement reconnu dans l’» Œil d’Horus » une désignation de l’Égypte ; cf. B. Menu, « L’émergence et la symbolique du pouvoir pharaonique, de la palette de Narmer aux Textes des Pyramides », Méditerranées 13, 1997, p. 29-40.

48 Cf. S. Aufrère, L’univers minéral dans la pensée égyptienne, BiEtud 105/1, 1991, p. 199-202. Plus récemment L. Miatello, «Magical Healing Waters: Reexamining the Requirements of the Udjat Ey », GöttMisz 244, 2015, p. 67-83 ; S. H. Aufrère, « Au pays de l’Œil d’Horus et de l’Œil d’Osiris, ou l’Égypte comme regard du faucon divin », dans M. Massiera, B. Mathieu, Fr. Rouffet (éd.), Apprivoiser le sauvage – Taming the Wild. Regards sur le monde animal dans l’Égypte ancienne, CENiM, 2015 (sous presse).

49 CT IV, 232a-233.

50 J’en ai proposé une lecture politique dans :« Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le linceul de la religion », ENiM 3, 2010, p. 77-107. On pourra consulter aussi J. W. Wegner, The Mortuary Complex of Senwosret III: A Study of Middle Kingdom State Activity and the Cult of Osiris at Abydos, diss. Univ. of Pennsylvania, 1996, en particulier p. 9-59 («The Emergence of Osiris: State Funerary Religion and Local Cult at Abydos») ; D. Stewart, The Myth of Osiris in the Ancient Egyptian Pyramid Texts. A Study in Narrative Myth, PhD, University of Aukland, 2014.

51 Voir en particulier K. A. Kitchen, «A Note on Asychis», dans J. R. Baines et al. (ed.), Pyramid Studies… presented to I.E.S. Edwards, London, 1988, p. 148-151 ; B. Menu, « Chepseskaf, pharaon intermédiaire ? », Égypte, Afrique & Orient 15, 1999, p. 51-56 ; ead., Nouvelles recherches sur l’histoire juridique, économique et sociale de l’ancienne Égypte, Droits et Cultures, L’Harmattan, Paris, 2004, p. 47-56 et 127-134.

52 Livre I, 21, 1-11 ; traductions françaises : P. Bertrac, Y. Vernière, Diodore, Bibliothèque historique, Livre I, Les Belles Lettres, Paris, 1993 ; M. Casevitz, Diodore de Sicile. Naissance des dieux et des hommes, Introd., trad. et notes, La roue à livres, Les Belles Lettres, Paris, 2000. Voir aussi le commentaire de A. Burton, Diodorus Siculus, Book I. A Commentary, EPRO 29, 1972.

53 Cf. J. G. Griffiths, Plutarch’s De Iside et Osiride, Cambridge, 1970 ; Chr. Froidefond, Plutarque. Œuvres morales V/2, Isis et Osiris, Les Belles Lettres, Paris, 1988.

54 CT II, 209d-226a. Voir notamment R. O. Faulkner, «The Pregnancy of Isis», JEA 54, 1968, p. 40-44 ; M. Gilula, «Coffin Texts Spell 148», JEA 57, 1971, p. 14-19 ; id., «An Egyptian Etymology of the Name of Horus?», JEA 68, 1982, p. 259-265 ; F. Hollander, «A Note on Coffin Texts Spell 148», Papers for Discussion presented by the Department of Egyptology 1, Jerusalem, 1981-1982, p. 53-55 ; R. H. O’Connell, «The Emergence of Horus: an Analysis of Coffin Text Spell 148», JEA 69, 1983, p. 66-87 (à lire avec précaution).

55 L’étude d’A. Moret « La légende d’Osiris à l’époque thébaine d’après l’hymne à Osiris du Louvre », BIFAO 30, 1931, p. 725-750) doit être aujourd’hui complétée et amendée par les traductions suivantes : M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature. A Book of Readings II, Berkeley, Los Angeles, London, 1976, p. 81-86 ; A. Barucq, F. Daumas, Hymnes et prières de l’Égypte ancienne, LAPO 10, 1980, p. 91-97 (n° 11) ; J. Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete2, OBO Sonderband, 1999, p. 477-482 (n° 213). Voir également J. Assmann, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne (trad. N. Baum), Paris, 2003, p. 49-52.

56 Maât, l’Égypte pharaonique et l’idée de justice sociale, Julliard, Paris, 1989, p. 32-33. Ce concept de maât, toutefois, devait exister avant l’Ancien Empire, comme tendent à le montrer les analyses de B. Menu (voir supra, n. 15-16). Le mot entre du reste en composition dans un certain nombre d’anthroponymes thinites : P. Lacau, J.-PhLauer, La pyramide à degrés V. Inscriptions à l’encre sur les vases, SAE, Ifao, Le Caire, 1965, p. 60, fig. 93a-b et pl. 34.7 (Néfer-maât) ; P. Kaplony, Die Inschriften der Ägyptischen Frühzeit III, ÄgAbh 8, 1963, Abb. 346 ; A. J. Spencer, Catalogue of Egyptian Antiquities in the British Museum V. Early Dynastic Objects, BM Publications, London, 1980, no 411 419, 427 (Néfer-qédou-maât).

57 Pyr. § 1520a-b ; voir mon commentaire dans ENiM 3, 2010, p. 87-88.

58 LGG I, OLA 110, 2002, p. 229 ; II, OLA 111, p. 175-176. Voir aussi O. Perdu, « Les métamorphoses d’Ândjty », BSFE 159, 2004, p. 9-28 ; Chr. Favard-Meeks, « Les couronnes d’Andjéty et le temple de Behbeit el-Hagara », dans I. Régen, Fr. Servajean (éd.), Verba Manent, Recueil dédié à D. Meeks, CENiM 2, 2009, p. 137-143.

59 Pyr. § 182a [TP 219].

60 LGG V, OLA 114, 2002, p. 783-787. Il semble bien que la forme « Khenty-mentyou » soit antérieure à la forme « Khenty-imentyou », litt. « Celui qui préside aux occidentaux », cette dernière procédant vraisemblablement d’une réinterprétation.

61   K. Piehl, « Inscription de la XII. Dynastie (La stèle 21 du musée de Turin) », ZÄS 19, 1881, p. 18-22 ; G. Maspero, « Rapport sur une mission en Italie », RecTrav 3, 1882, p. 116-117 ; Fr. Servajean, « L’héritier du temps », ENiM 3, 2010, p. 17.

62 LGGII, OLA 111, 2002, p. 342-344.

63 LGGIII, OLA 112, 2002, p. 293-294. Voir surtout A. Forgeau, Horus-Fils-d’Isis. La jeunesse d’un dieu, BiEtud 150, 2010, p. 163-192.

64 A. Forgeau, op. cit., p. 195-197.

65 Voir par exemple la tablette servant de dépôt de fondation du temple de Hiéraconpolis (UCL 16248, temp. Thoutmosis III - Hatchepsout), où Menkhéperrê est dit « aimé de Celui-de-Nékhen » au recto et Maâtkarê « aimée d’Harendotès » au verso. Voir aussi le théonyme Khéred-Aset-Nékhény, « L’Enfant-d’Isis-de-Nékhen » : LGGVI, OLA 115, 2002, p. 49. Sur Horus de Nékhen devenu fils d’Isis, cf. A. Forgeau, op. cit., p. 193-195.

66 B. Mathieu, « Seth polymorphe : le rival, le vaincu, l’auxiliaire (Enquêtes dans les Textes des Pyramides, 4) », ENiM 4, 2011, p. 137-158.

67 Pyr. § 1500a [TP 576].

68 Pyr. § 01005a [TP 1005].

69 Pyr. § 231c-232a [TP 230].

70 Cf. P. Grandet, B. Mathieu, Cours d’égyptien hiéroglyphique, 2e éd., Khéops, Paris, 2011, p. 561 (§ 50.1).

71   Pyr. § 944a-c [TP 474].

72 Cf. S. Bickel, « Héliopolis et le tribunal des dieux », dans C. Berger, B. Mathieu (éd.), Études sur l’Ancien Empire et la nécropole de Saqqâra dédiées à J.-Ph. Lauer, OrMonsp IX, 1997, p. 113-122.

73 Pyr. § 957a-959e [TP 477] Voir mon commentaire dans « Un épisode du procès de Seth au tribunal d’Héliopolis (Spruch 477, Pyr. § 957a-959e) », GöttMisz 164, 1998, p. 71-78.

74 B 109-113 ; texte dans l’édition de R. Koch, Die Erzählung des Sinuhe, BiAeg XVII, 1990.

75 J. L. PellicerMor, « El combate singular en la historia de Sinuhé. Un estudio comparativo », Nilus 6, 1997, p. 10-14.

76 G. Lanczkowski, «Die Geschichte vom Riesen Goliath und der Kampf Sinuhes mit dem Starken von Retenu», MDAIK 16, 1958, p. 214-218 ; H. A. Hoffner, «A Hittite Analogue to the David and Goliath Contest of Champions», CBQ 30, 1968, p. 220-225 ; E. A. Knauf, «Zum ‘Einzelkämpfer’ Sinuhe B 110 und 1. Sam. 17, 4.23», GöttMisz 33, 1979, p. 33. Sur cet épisode central de Sinouhé, voir également : H. Donner, «Zum ‘Streitlustigen’ in Sinuhe B 110», ZÄS 81, 1956, p. 61-62 ; G. Fecht, «Sinuhes Zweikampf als Handlungskern des dritten Kapitels des Sinuhe-‘Romans’»,dans Fr. Junge (ed.), Studien zu Sprache und Religion Ägyptens, Fs. W. Westendorf 1, 1984, p. 465-484 ; E. Blumenthal, «Zu Sinuhes Zweikampf mit dem Starken von Retjenu»,dans M. Görg (ed.), Fontes atque Pontes, Festg. H. Brunner, ÄAT 5, 1983, p. 42-46 ; H. Goedicke, « Sinuhe’s Duel », JARCE 21, 1984, p. 197-201 ; D. Klotz, « Emhab versus the tmrhtn : Monomachy and the Expulsion of the Hyksos », SAK 39, 2010, p. 211-241, en part. p. 228 et n. 145. Sur le motif du combat singulier (monomachie) dans la littérature démotique : Fr. Hoffmann, Der Kampf um den Panzer des Inaros (Papyrus Krall), MPER Neue Serie 26, Wien, 1996, p. 94-95.

77   Sur le composé rq.t-jb, « animosité », voir P. Vernus, « Jalousie des dieux, jalousie des hommes dans l’Égypte pharaonique », dans E. Rouillard-Bonraisin (éd.), Jalousie des dieux, jalousie des hommes, Homo Religiosus, série II, vol. 10, Turnhout, 2011, p. 62-64.

78 Litt. « qui répond aux paroles conformément à ce qui en résulte ». Sur ce monument (stèle Berlin 1157), voir notamment J. M. A. Janssen, «The Stele Khartum Museum n° 3 from Uronarti», JNES 12, 1953, p. 51-54 ; Chr. Eyre, «The Semna Stelae: Quotation, Genre and Functions of Literature», dans Studies in Egyptology presented to M. Lichtheim I, 1990, p. 134-165 ; W. K. Simpson, dans W. K. Simpson (ed.), The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3e éd., New Haven, London, 2003, p. 337-338.

79 KRI I, 76, 1-2 (stèle du musée de Khartoum, n° inv. 1856).

80 KRI V, 309, 15 ; cf. N. Grimal, Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie à la conquête d’Alexandre, MAIBL n.s. VI, Paris, 1986, p. 684, n. 696.

81 Pour ne citer que les plus récentes études sur ce genre littéraire prolifique, après l’ouvrage classique de A. Hermann, Die ägyptische Königsnovelle, LÄS 10, 1938 : J. Brophy, «Die Königsnovelle: an Egyptian Literary Form», BACE 2, 1991, p. 15-22 ; A. Loprieno, «The King’s Novel», dans A. Loprieno (ed.), Ancient Egyptian Literature, ProblÂg 10, 1996, p. 277-295 ; B. Hofmann, Die Königsnovelle: “Strukturanalyse am Einzelwerk”, ÄAT 62, 2004 ; Sh.-W. Hsu, «The Development of Ancient Egyptian Royal Inscriptions», JEA 98, 2012, p. 269-283.

82 Urk. IV, 137, 9-141, 9 ; voir D. Lorton, « The Aswan/Philae Inscription of Thutmosis II », dans S.I. Groll (éd.), Studies in Egyptology presented to M. Lichtheim II, Jerusalem, 1990, p. 668-679 ; L. Gabolde, « La stèle de Thoutmosis II à Assouan, témoin historique et archétype littéraire », dans A. Gasse, V. Rondot (éd.), Séhel entre Égypte et Nubie. Inscriptions rupestres et graffiti de l’époque pharaonique, OrMonsp XIV, 2004, p. 129-148 ; D. Valbelle, « Comment les Égyptiens du début de la XVIIIe dynastie désignaient les Kouchites et leurs alliés », BIFAO 112, 2012, p. 447-464.

83 Urk. IV, 1545, 10 - 1546, 6. Cf. B. Cumming, Egyptian Historical Records of the Later Eighteenth Dynasty, fasc. 3, 1982, p. 251-252 ; B.M. Bryan, The Reign of Tuthmosis IV, Baltimore, London, 1991, p. 333-336 ; B. Hofmann, Die Königsnovelle: “Strukturanalyse am Einzelwerk”, ÄAT 62, 2004, p. 269-276.

84 KRI IV, 38, 3-4 ; cité par N. Grimal, op. cit., p. 683, n. 691, à qui j’emprunte la traduction de thm par « rameuter » (mais il s’agit d’un perfectif néo-égyptien).

85 KRI V, 37-43 ; traductions par W. F. Edgerton, J.A. Wilson, Historical Records of Ramses III, SAOC 12, 1936, p. 49-58 ; K.A. Kitchen, Ramesside Inscriptions Translated and Annotated: Translations V. Sethnakht, Ramesses III and Contemporaries, Oxford, 2008, p. 32-36.

86 B2 80 (huitième plainte) ; texte dans R. B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasant, Oxford, 1991. La dernière traduction commentée est celle de R. B. Parkinson, The Tale of the Eloquent Peasant: A Reader’s Commentary, LingAeg, Studia Monographica 10, 2012.

87 P. Chester Beatty I, r° 6, 8 - 7, 1. Texte dans A. H. Gardiner, Late Egyptian Stories, BiAeg I (1932), réimpr. 1981, p. 37-60. Parmi les traductions récentes : M. Broze, Mythe et roman en Égypte ancienne. Les aventures d’Horus et Seth dans le papyrus Chester Beatty I, OLA 76, 1997 ; P. Grandet, Contes de l’Égypte ancienne, Paris, (1998), nouv. éd. 2008, p. 119-138 ; E. F. Wente, dans W. K. Simpson (ed.), The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3e éd., New Haven & London, 2003, p. 91-103.

88 Cf. Sh. Allam, «Legal Aspects in the ‘Contendings of Horus and Seth’», dans Studies in Pharaonic Religion and Society in Honour of J. Gwyn Griffiths, EES, Londres, 1992, p. 139 ; M. Broze, op. cit., p. 63-65 (« le piège d’Isis »).

89 Voir en particulier U. Simon, «The Poor Man’s Ewe-Lamb: An Example of a Juridical Parable», Biblica 48, 1967, p. 220-242, en part. p. 220-221 ; P. W. Coxon, «A Note on ‘Bathsheba’ in 2 Samuel 12, 1-6», Biblica 62, 1981, p. 247-250 ; K.J. Cathcart, «The Trees, the Beasts and the Birds: Fables, Parables and Allegories in the Old Testament», dans Wisdom in Ancient Israel. Essays in honour of J.A. Emerton, Cambridge University Press, (1995) 1998, p. 216-217. Pour le « Chant de la vigne » (Isaïe 5, 1-7), qui présente un cas de figure un peu différent, voir W. Schottroff, «Das Weinberglied Jesajas (Jes 5 1-7): Ein Beitrag zur Geschichte der Parabel», ZAW 82, 1970, p. 69-91 ; A. Graffy, «The Literary Genre of Isaiah 5, 1-7», Biblica 60, 1979, p. 400-409 ; G.A. Yee, «A Form-Critical Study of Isaiah 5: 1-7 as a Song and Juridical Parable», Catholic Biblical Quarterly 43, 1981, p. 30-40 ; G. T. Sheppard, «More on Isaiah 5: 1-7», Catholic Biblical Quarterly 44, 1982, p. 45-47.

90 Traduction E. Dhorme [éd.], La Bible. Ancien Testament I, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1956, p. 963-964. Pour un commentaire approfondi, cf. H. S. Pyper, David As Reader: 2 Samuel 12:1-15 and the Poetics of Fatherhood, Biblical interpretation series 23, 1996.

91 Cf. H. Goedicke, «Seth as a Fool», JEA 47, 1961, p. 154.

92 Sur ce type de formules dans les TP : Chr. Leitz, «Die Schlangensprüche in den Pyramidentexten», Orientalia 65, 1996, p. 381-427 ; G. Meurer, Die Feinde des Königs in den Pyramidentexten, OBO 189, 2002, p. 269-315 ; B. Mathieu, « Les formules conjuratoires dans les pyramides à textes : quelques réflexions », dans Y. Koenig (dir.), La magie en Égypte : à la recherche d’une définition, coéd. La Documentation française-musée du Louvre, Paris, 2002, p. 185-206 ; D. Topmann, «PT-Sequenzen in Spruch 885 der Sargtexte», SAK 39, 2010, p. 341-371 ; G. Sperveslage, «Zu den Schlangensprüche in den Pyramidentexten», Sokar 23, 2011, p. 30-37 ; R. C. Steiner, Early Northwest Semitic Serpent Spells in the Pyramid Texts, HSS 61, Winona Lake (Ind.), 2011 ; Fr. Breyer, «Zu den angeblich semitischen Schlangensprüchen der Pyramidentexte», OLZ 107, 2012, p. 141-146 ; R. B. Hussein, «Recontextualized — the Pyramid Texts ‘Serpent Spells’ in the Saite Contexts», ÉtudTrav XXVI, 2013, p. 273-290.

93 Pyr. § 246a-b [TP 241].

94 Pyr. § 417a [TP 276].

95 Pyr. § 235a [TP 231].

96 Voir P. Vernus, Affaires et scandales sous les Ramsès, Pygmalion, Coll. « Bibliothèque de l’Égypte ancienne », Paris, 1993, p. 203 (n. 99), 231 (n. 7) ; Y. Koenig, « À propos de la conspiration du Harem », BIFAO 101, 2001, p. 298, qui citent quelques exemples différents des miens, notamment : KRI VI, 538, 5 (Il [= Amon] a agressé celui qui m’avait agressé) ; Urk. VI, 57, 20-21 (Je ferai que la machination se retourne contre son auteur, le préjudice contre celui qui l’a initié).

97 P. BM EA 10755 ; texte dans J. W. B. Barns, Five Ramesseum Papyri, Oxford, 1956, p. 11-14, pl. 7-9. Traductions récentes par H. Brunner, Die Weisheitbücher der Ägypter. Lehren für das Leben, Düsseldorf, 1998, p. 193-195 ; St. Quirke, Egyptian Literature 1800 B.C.: Questions and Readings, GHP Egyptology 2, 2004, p. 187-189 ; P. Vernus, Sagesses de l’Égypte pharaonique, 2e éd., « Thesaurus » Actes Sud, 2010, p. 303-309.

98 Sinouhé, B 144-145 : k3(w).t~n=f jr.t=s r=j jr~n=j s.t r=f.

99 N. de G. Davies, The Tomb of Rekh-mi-Re I, New York, 1943, p. 68 et vol. II, pl. LXXII.

100 Urk. IV, 968, 15 (stèle Louvre C 26). Cf. A. Hermann, Die Stelen der thebanischen Felsgräber der 18. Dynastie, ÄgForsch 11, 1940, p. 40 et pl. 4b ; T. Säve-Söderbergh, Four Eighteenth Dynasty Tombs, Private Tombs at Thebes 1, Oxford, 1957, p. 11-21 et pl. X-XIX ; M. Lichtheim, Maat in Egyptian Autobiographies and Related Studies, OBO 120, 1992, p. 52-54.

101 Urk. IV/22, 2091-2094 ; cf. H.E. Winlock, «A Statue of Horemhab Before his Accession», JEA 10, 1924, p. 1-5 et pl. I-IV ; R. Hari, Horemheb et la reine Moutnedjmet ou la fin d’une dynastie, Genève, 1965, p. 44-50, 58-59, fig. 6-10 et pl. VIII ; N. Allon, « Les statues de scribe d’Horemheb. Le portrait d’un auteur », Horemheb grand serviteur de l’État et pharaon, Égypte. Afrique & Orient 76, 2014, p. 35-38.

102 On ne peut plus guère aujourd’hui attribuer ce texte au Moyen Empire, encore moins à la Xe dynastie. A. Stauder, Linguistic Dating of Middle Egyptian Literary Texts, Dating Egyptian Literary Texts 2, LingAeg, StudMon 12, 2013, p. 175-199, conclut à une rédaction sous les règnes d’Hatchepsout - Thoutmosis III. De même, avec des critères non linguistiques, cf. A. Gnirs, «Das Motiv des Bürgerkriegs in Merikare und Neferti. Zur Literatur der 18. Dynastie», dans G. Moers et al. (éd.), Festschrift für Friedrich Junge I, Göttingen, 2006, p. 207-265. On pourrait ajouter encore d’autres arguments à cette datation, dont je compte faire état ailleurs (Littérature de l’Égypte ancienne, vol. V, à paraître). L’édition de référence est désormais celle de J. Fr. Quack, Studien zur Lehre für Merikare, GOF IV/23, 1992. Traductions récentes : R. B. Parkinson, Poetry and Culture in Middle Kingdom Egypt. A Dark Side to Perfection, London, New York, 2002, p. 248-257, 315-316 ; V. A. Tobin, dans W. K. Simpson (éd.), The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, 3e éd., Yale University Press, New Haven & London, 2003, p. 152-165 ; St. Quirke, Egyptian Literature 1800 B.C.: Questions and Readings, Golden House Publications, Egyptology 2, London, 2004, p. 112-120 ; P. Vernus, Sagesses de l’Égypte pharaonique, 2e éd., « Thesaurus » Actes Sud, 2010, p. 179-213.

103   E 110-111 = 10, 5-6 ; cf. J. Fr. Quack, op. cit., p. 189. On ne peut suivre M. Sokolova, «Fine Tuning of Meaning. Considerations of some disputable fragments of literary texts», ChronEg LXXXIX/177, 2014, p. 16, qui comprend : «He will be satiating with what is predestined to him, being snared against himself».

104   P. Pouchkine 127, 5, 3 ; R.A. Caminos, A Tale of Woe, Oxford, 1977, p. 65 et pl. 12, 3.

105 Tombe de Moutirdis (TT 410) ; J. Assmann, Das Grab der Mutirdis, ArchVer 13, 1977, p. 98, col. 5, et pl. 43.

106 L. 21-22.

107   Sur cette notion centrale, on ne peut que renvoyer aux analyses de P. Vernus, Essai(s) sur la conscience de l’histoire dans l’Égypte pharaonique, BEHE Sciences historiques et philologiques 332, 1995. Ce principe fondamental s’applique aussi dans le domaine de la production des textes sacralisés.

108 Ce phénomène de substitution apparaît dès les Textes des Pyramides. Ainsi, par exemple, le couple Horus-Thot du § 01069v [TP 1069] se réfère à l’évidence au couple archaïque Horus de Nékhen / Seth de Noubet : la cuisse de l’Abattoir d’Horus et les côtes de l’Abattoir de Thot ; à rapprocher de : tu digèreras la cuisse de l’Abattoir d’Osiris et les côtes de l’Abattoir de Seth (§ 865c [TP 459]). Voir encore § 519b [TP 323] ; § 956b-c [TP 477], (§ 1153a-b [TP 511], (§ 1507a [TP 576], § 1570b [TP 583], § 01064t [TP 1064].

109 Cf. A. vonLieven, «Seth ist im Recht, Osiris im Unrecht!», ZÄS 133, 2006, p. 141-150.

110   Voir par exemple A. H. Gardiner, «Davies’s Copy of the Great Speos Artemidos Inscription», JEA 32, 1946, p. 54-55, n. t ; S. Ratié, La reine Hatchepsout. Sources et problèmes, OrMonsp I, 1979, p. 181.

111 Cf. en particulier Sh. Allam, «Legal Aspects in the ‘Contendings of Horus and Seth’», dans A. B. Lloyd (ed.), Studies in Pharaonic Religion and Society in Honour of J.G. Griffiths, EES, London, 1992, p. 137-145 ; A. Théodoridès, « Harpocrate dans les ‘Démêlés d’Horus et Seth’ », dans Chr. Cannuyer, J.-M. Kruchten (éd.), Individu, société et spiritualité dans l’Egypte pharaonique et copte, Mélanges égyptologiques offerts à A. Théodoridès, Ath, Bruxelles, Mons,1993, p. 1-22 ; M. Campagno, «Judicial Practices, Kingship and the State in the ‘Contendings of Horus and Seth’», ZÄS 133, 2006, p. 20-33 ; J. Revez, «Looking at history through the prism of mythology: can the Osirian myth shed any light on Ancient Egyptian royal succession patterns?», JEH 3, 2010, p. 47-71.

112 On songe bien sûr aux analyses du sociologue et économiste allemand Max Weber sur l’État comme « unique source du ‘droit’ à la violence », parues en 1919 ; trad. française : Le Savant et le Politique, Paris, 1963.

113 Je renvoie notamment à Cl. Blankaert, La nature de la société : organicisme et sciences sociales au XIXe siècle, L’Harmattan, Paris, 2004. Sur la métaphore du corps osirien comme corps social, voir désormais J. Fr. Quack, «Resting in pieces and integrating the Oikoumene. On the Mental Expansion of the Religious Landscape by Means of the Body Parts of Osiri », dans J. Fr. Quack, Chr. Witschel (éd.), Acts of the workshop Religious Flows in the Roman Empire – The Expansion of “Oriental Cults” (Isis, Mithras, Iuppiter Dolichenus) from East to West and Back Again, Heidelberg, 27-28/11/2009 (sous presse).

114 Tombe Deir al-Gebrâoui n° 67 (VIe dynastie). Voir récemment N. Kanawati, Deir el-Gebrawi. Vol. I, The Northern Cliff, ACER 23, 2005, p. 72-73 et pl. 56, 66-67 ; St. Grunert, «Nur für Erwachsene — political correctness auf Altägyptisch? Neue Lesungen und Interpretationen der biographischen Inschrift des Gaufürsten Henqu», SAK 37, 2008, p. 131-146 ; B. Mathieu, « Chacals et milans, pâturages et marécages, ou le monde selon Henqou », dans M. Massiera, B. Mathieu, Fr. Rouffet (éd.), Apprivoiser le sauvage – Taming the Wild. Regards sur le monde animal dans l’Égypte ancienne, CENiM 11, 2015, p. 263-274.

115 Sur le rare b3gb(3g),  une forme intensive certainement dérivé de b3g, « devenir inerte », cf. H.G. Fischer, Dendara in the Third Millenium B.C. down to the Theban Domination of Upper Egypt, New York, 1968, p. 148 ; R. A. Caminos, A Tale of Woe, Oxford, 1977, p. 34-35 («move wearily») ;J. Osing, JEA 69, 1983, p. 178. Pour l’emploi de b3g à propos d’Osiris, cf. par exemple Pyr. § 721d [TP 412], § 1500c [TP 576], § 2092a-2093b [TP N690 A].

116 Traduction P. Bertrac, Y. Vernière, Diodore, Bibl. hist., Livre I, Les Belles Lettres, 1993.

117 Cf. B. Mathieu, « Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le linceul de la religion », ENiM 3, 2010, p. 77-107, en part. p. 85-86.

118 Le terme, impropre, est consacré par la tradition ; il s’agit bien, dans la culture pharaonique, d’évaluer la conscience (jb) du défunt, et non son « âme », qui n’a pas d’équivalent égyptien.

119 Pour ce texte fondamental, l’étude pionnière est celle de K. Sethe, «Das ‘Denkmal memphitischer Theologie’: Der Schabakostein des Britischen Museums», dans Dramatische Texte zu altaegyptischen Mysterienspielen, UGÄA 10/1, Leipzig, 1928. Mais il faut désormais se reporter à l’édition de A. el-Hawary, Wortschöpfung. Die Memphitische Theologie und die Siegesstele des Pije – zwei Zeugen kultureller Repräsentation in der 25. Dynastie, OBO 243, 2010. On pourra consulter aussi Cl. Traunecker, « L’anticipation dans la pensée de l’Égypte antique. À propos du texte de la Théologie memphite », dans L’anticipation. À l’horizon du Présent, Sprimont, 2004, p. 253-269 ; B. Rothöhler, Neue Gedanken zum Denkmal memphitischer Theologie, Heidelberg, 2006 ; B. G. Ockinga, «The Memphite Theology. Its Purpose and Date», dans A. Woods, A. McFarlane, S. Binder (ed.), Egyptian Culture and Society. Studies in Honor of Naguib Kanawati, vol. II, ASAE Suppl. 38, 2010, p. 99-117.

120 P. BM EA 10059, r° 10, 2-3. Cf. J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Leiden, 1978, p. 24 (n° 32) ; W. Westendorf, «Der Rezitationsvermerk †z pÈr», dans O. Firchow (ed.), Ägyptologische Studien, Fs. H. Grapow, Berlin, 1955, p. 383-402, en part. p. 394 ; Chr. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM 7, 1999, p. 70 et pl. 35. La traduction par « mar-demon » et « nakht-demon », au lieu de « faible » et « fort », étant donné le déterminatif de l’homme assis, est à rejeter.

121 Voir supra, n. 8.

122 P. Ebers 57, 20-21 [n° 356]. Voir G. Ebers, Papyrus Ebers, Leipzig, 1875 (fac-similé) ; W. Wreszinski, Die Medizin der alten Aegypter, Leipzig, 1909-1913, vol. III (transcription) ; Th. Bardinet, Les Papyrus médicaux, 1995, p. 251-373 et 443-451 (traduction). L’édition fondamentale du corpus médical pharaonique demeure celle de H. von Deines, H. Grapow, W. Westendorf, Grundriss der Medizin der Alten Ägypter, 9 vol., Berlin, 1954-1963, et supplément, 1973.

123   Depuis au moins le groupe en calcite figurant Pépy II assis sur les genoux de sa mère Ânkhesenpépy II (Brooklyn 39.119). On évoquera, pour Ramsès II, entre autres, la célèbre statue du roi-enfant protégé par Houroun (Caire JE 64735) ou la plaquette en calcaire du musée du Louvre (N 522).

124 Un État de droit peut toutefois admettre quelques circonstances exceptionnelles, en prévoyant des atténuations de peine, ou même des dispositions légales ; cf. E. Cansel, « L’interdiction de se faire justice à soi-même et les cas exceptionnels prévus en droit civil turc », Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi 22-23, 1965-1966, p. 437-450.

125   Enseignement d’Any 21, 14-16. Texte dans J. Quack, Die Lehren des Ani. Ein neuägyptischer Weisheitstext in seinem kulturellen Umfeld, OBO 141, 1994 ; autre traduction dans P. Vernus, Sagesses de l’Égypte pharaonique, 2e éd., « Thesaurus » Actes Sud, 2010, p. 311-344. Voir aussi id., « La datation de l’Enseignement d’Aménemopé. Le littéraire et le linguistique », dans G. Moers et al. (ed.), Dating Egyptian Literary Texts 1, LingAeg, StudMon 11, 2013, p. 197.

126   Cf. supra, § 7.

127 Voir notamment J. Assmann, «When justice fails: Juridiction and Imprecation in Ancient Egypt and the Near East», JEA 78, 1992, p. 149-162, en part. p. 155 (pour la multiplication des interventions divines dans les affaires humaines) ; P. Vernus, Affaires et scandales sous les Ramsès, Pygmalion, Coll. « Bibliothèque de l’Égypte ancienne », Paris, 1993 ; id., « La grande mutation idéologique du Nouvel Empire : une nouvelle théorie du pouvoir politique. Du démiurge face à sa création », BSEG 19, 1995, p. 69-95. On lira également des réflexions intéressantes dans A. Roccati, « Les mutations culturelles à Deir el-Médineh sous les Ramsès », dans G. Andreu (éd.), Deir el-Médineh et la Vallée des Rois. La vie en Égypte au temps des pharaons du Nouvel Empire. Actes du colloque organisé par le musée du Louvre les 3 et 4 mai 2002, Paris, 2003, p. 197-207.

128 Parmi les vices dénoncés : égoïsme (O. Berlin P. 10627 = O. Caire CG 25772 + O. DeM 1606), prétention (O. Gardiner 25 v°), attitude méprisante (O. DeM 303). Et aussi incompétence, en intégrant au genre des Caractères la célèbre « Lettre de Hori » ou « Controverse des scribes » (P. Anastasi I = P. BM EA 10247). Une étude plus complète de ce genre littéraire, contemporain des « Procès » (voir supra, n. 25), est sous presse.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Mathieu, « Du conflit archaïque au mythe osirien », Droit et cultures, 71 | 2016, 85-117.

Référence électronique

Bernard Mathieu, « Du conflit archaïque au mythe osirien », Droit et cultures [En ligne], 71 | 2016-1, mis en ligne le 12 avril 2016, consulté le 28 juin 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3749

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Auteur

Bernard Mathieu

Bernard Mathieu, égyptologue, est maître de conférences (HDR) à l’Université Paul Valéry de Montpellier et membre statutaire de l’UMR 5140 du CNRS (Archéologie des Sociétés Méditerranéennes). Agrégé de lettres classiques (1983), docteur en égyptologie (1990), Adjoint aux publications à l’Institut français d’archéologie orientale du Caire (1990-1993), directeur de l’IFAO (1999-2004). Ses recherches portent essentiellement sur la littérature de l’Égypte ancienne, l’édition, la traduction et le commentaire des Textes des Pyramides, et l’historiographie pharaonique. Ses principales publications sont : P. Grandet, B. Mathieu, Cours d’égyptien hiéroglyphique, éd. Khéops, Paris, 3e éd., 2003, réimpr. 2011 ; J. Leclant, C. Berger-El Naggar, B. Mathieu, I. Pierre-Croisiau, Les textes de la pyramide de Pépy Ier. Édition. Description et analyse, MIFAO 118/1-2, Le Caire, 2001, 2e éd. 2011 ; La poésie amoureuse de l’Égypte ancienne. Recherches sur un genre littéraire au Nouvel Empire, BiEtud 115, Le Caire, réimpr. 2008 ; « Mais qui est donc Osiris ? Ou la politique sous le linceul de la religion », ENiM 3, 2010, p. 77-107. Il a codirigé plusieurs ouvrages collectifs : Études sur l’Ancien Empire et la nécropole de Saqqâra dédiées à Jean-Philippe Lauer, Orientalia Monspeliensia IX, Université Paul Valéry, Montpellier, 1997 ; D’un monde à l’autre. Textes des Pyramides et Textes des Sarcophages, BiEtud 139, Le Caire (2004), réimpr. 2008 ; L’apport de l’Égypte à l’histoire des techniques. Méthodes, chronologie et comparaisons, BiEtud 142 (2006), réimpr. 2010. Il prépare une vaste anthologie de la littérature égyptienne, Littérature de l’Égypte ancienne I-VIII, dont le premier volume est sous presse.

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