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Recherches sur les interdits religieux des régions de l’Égypte ancienne d’après les encyclopédies sacerdotales

Research on Religious Interdictions of the Districts of Ancient Egypt from the Priestly Encyclopedias
Sydney Hervé Aufrère
p. 15-41

Résumés

Forme abrégée d’une contribution plus ample en cours de remaniement, ce texte, qui présente en marge les interdits sacerdotaux, fournit, à partir dudit Grand texte géographique d’Edfou mais aussi des vestiges des différentes versions connues de l’Encyclopédie sacerdotale provenant de Tebtynis ou de Tanis, une présentation synthétique de la tradition des interdits religieux en usage dans les quarante-deux districts et les districts supplémentaires de l’Égypte ancienne. On y met en perspective le fait qu’il ne subsiste plus qu’une faible proportion sur près de 840 interdits formant l’ensemble. Ces interdits, qui répondent au nom égyptien de bw.t, condamnent des actes dont le caractère déplacé entrerait en interaction négative avec la vie des dieux locaux telle qu’elle est présentée dans les mythologies régionales qui dressent un portrait des légendes des protagonistes divins, de l’émergence des noms des toponymes, des hydronymes et des lieux de culte. Le respect des interdits permet aux membres de la communauté de se reconnaître comme partie prenante des intérêts du district en ne froissant pas la sensibilité des dieux qui peuvent en retour, en cas de non-respect, porter préjudice à la prospérité de ladite communauté. Cela concerne un grand nombre de personnes, d’animaux et d’objets. Des listes complètes d’interdits dans des monographies consacrées à la mythologie de districts comme le Papyrus Jumilhac mettent en relief en tant que tels des animaux et leurs manifestations, des personnages, des attitudes, des faits commis à l’encontre des offrandes et du temporel divins, des faits se rapportant au rituel et à la magie, des actes de violence, des faits se rapportant au droit des gens, alors que les extraits notifient au plus deux ou trois interdits. Cependant, les vestiges qu’évoquent les auteurs de l’Antiquité classique permettent de constater qu’il existe de nombreux interdits alimentaires qui reposent sur le même principe, et dont on n’a trace que dans les omina calendériques et d’autres textes religieux.

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Texte intégral

1§ 1. Si, s’adressant à un lectorat peu familier des réalités égyptiennes, on accepte d’emblée de donner au terme « interdit » un sens global détaché de son étymologie, sans chercher immédiatement à l’expliciter par rapport à son contexte, on s’aperçoit qu’il existe plusieurs registres d’interdits aux limites indistinctes, mais qu’il convient de ne pas confondre, même si on a le sentiment, en l’absence de précisions en la matière, qu’ils pourraient se recouvrir*. C’est un véritable maquis dans lequel on a du mal à se frayer des voies. Dans la basse vallée du Nil, le respect d’interdits dictés par la tradition, qui n’implique pas des valeurs et des normes sociétales dont la littérature sapientiale se fait l’écho pendant plusieurs millénaires, est non seulement une composante essentielle des règles de la vie sacerdotale mais aussi de celles de groupes sociaux soumis aux usages propres d’une région vivant en osmose avec un milieu, des événements calendériques, qui rythment l’année, et le cycle et les aventures des divinités locales, le tout en interrelation avec les divinités des districts voisins. Car même si elles présentent un certain nombre de traits communs, toutes les régions ne se ressemblent pas. À y regarder de près, le respect de tels usages se veut en effet un héritage de l’histoire mythologique, celle d’un groupe divin dont la marque s’est imposée avec le temps sur un territoire ; les interdits témoignant d’une conception spécifique du monde, le respect dont ils font l’objet permet au prêtre, à l’individu vivant là de se reconnaître comme partie prenante de telles croyances en même temps qu’il contribue spécifiquement à maintenir le fragile équilibre de Maât menacé par toute forme d’hybris commis par les membres d’une communauté humaine, au sens large comme au sens restreint, qui viendrait nuire à la sérénité des forces divines locales qui assurent la prospérité. Une idée somme toute assez banale et répandue si l’on en croit les croyances de même ordre étudiées par l’ethnologie au sein des communautés africaines, notamment chez les Dogons ou parmi les populations de l’île de Madagascar (où l’on parle d’un ensemble insolite d’êtres humains ou animaux, ainsi que d’objets hétéroclites qualifiés de fady), depuis le xviiie siècle jusqu’à nos jours ; il en va de même de ce qui est jugé tabou en Polynésie dont la transgression engendre une vengeance divine. Car, sur le principe, chacun est garant à titre collectif et individuel du respect des interdits à défaut de quoi la violence serait susceptible de se déchaîner contre les fauteurs de troubles, que ceux-ci fassent partie ou non de la communauté, car ne pas réagir devant de telles transgressions engendrerait des conséquences néfastes à la survie, à la cohésion du groupe social, sur le long ou le court terme. Mais il est aussi clair, inversement, que tout drame, tout dérèglement des événements cycliques entraînant le malheur dudit groupe, s’avère la conséquence d’une transgression secrète ou manifeste d’un interdit, ce qui implique, dans le remède à y apporter, une notion de responsabilité et de vigilance collective pour prévenir la vengeance divine. Par conséquent, en toutes circonstances, la pureté de l’individu ou du groupe sont fonction du respect scrupuleux d’une ligne d’interdits locaux extrêmement variés – principaux et secondaires – établis par la tradition. Civilisation de l’écrit, l’Égypte offre l’avantage, dans un examen des interdits, de fournir des preuves tangibles de l’existence de liens de causalité puisque ces interdits peuvent être associés à des événements de la vie des acteurs divins. Nous verrons dans quelles conditions cela se produit en disant toutefois qu’en toutes circonstances, la violation de l’interdit égyptien engendre une rupture du pacte sacré conclu entre l’individu, le groupe et les hôtes divins.

2§ 2. Même s’ils semblent émaner d’un principe commun, il faut distinguer a priori les interdits religieux locaux d’avec les prescriptions qui entourent la vie sacerdotale. Ainsi que le montrent Chérémon d’Alexandrie (ier siècle), que fait parler Porphyre de Tyr (Abst. 4, 6-7), puis Plutarque (ier-iie siècle), qui s’en inspire,les prêtres, chacun en fonction de son rang dans la hiérarchie, sont tenus de suivre des usages rigoureux de pureté (sexuelle, alimentaire, vestimentaire, comportementale) dont dépend leur accès à des parties réservées du temple, là où se manifeste la présence divine. Le Pur nécessite l’intervention du pur. Avoir accès au divin sous la forme de l’Être ou à des lieux où celui-ci se trouve, ne peut se faire que sous réserve de souscrire à des obligations de pureté ; et celles-ci à leur tour sont déterminées par le respect d’interdits généraux et spécifiques. Le pur doit être séparé de l’impur, le prêtre du non-prêtre, le religieux du laïc. Les prêtres, éloignés de tout contact avec le public, se distinguent des pastophores qui, aux abords des temples, servent d’intermédiaires avec l’extérieur. Le tout selon des règles de hiérarchie interne qui ont une valeur en droit comme le prouve la lecture du Gnomon de l’Idiologue, code fiscal de la première moitié du iie siècle, dont l’élaboration se fait sur deux siècles à partir du règne d’Auguste jusqu’à celui des Antonins, et qui réglemente les obligations sacerdotales et sanctionne leur non-respect au moyen de fortes amendes. Car, l’hérédité ayant été vérifiée par l’État pour appartenir à la classe sacerdotale, chacun des prêtres, s’il veut pouvoir profiter des droits attachés à la fonction (exonération fiscale), se doit de se soumettre aux obligations (circoncision) et aux devoirs inhérents à sa charge : respecter l’interdiction de revêtir de la laine en exercice ou en public ; port de vêtements en lin ; rasage obligatoire de la tête, etc.), avec une réglementation et des privilèges attachés à chaque charge, vénale ou non. Ce respect des obligations de pureté dans le domaine sacerdotal se trouve ainsi sous le regard de la loi.

3§ 3. Compte tenu d’un tel monde hiérarchisé et cloisonné, en admettant un continuum religieux et sacerdotal nonobstant les dominations étrangères, la lecture des textes égyptiens apprend que la vie quotidienne de chaque clergé sous-entend le respect d’une série d’interdits locaux originels, établis d’après une charte de fondation imposée par le Manuel du Temple, lequel dicte les attitudes à adopter, les interdits à respecter. Destinés aux prêtres assurant leur service dans un temple, certains interdits sont parfois rappelés à dessein à proximité de lieux de passage. Il s’agit de réprimander les mauvais comportements, établir la liste des plantes et des animaux qui ne sauraient être introduits dans un lieu sacré, sans oublier les êtres mêmes qui, en vertu de la nature, de l’aspect (affections cutanées, difformités, maladies), du manque de discrétion, de la propension au mensonge, de l’intempérance en matière de consommation de nourriture et de boisson, du bavardage, doivent en être éloignés pour ne pas déplaire aux hôtes divins qui ne désirent pas être troublés. Il n’est pas sûr que le registre de ces interdits qui concernent la vie du temple recouvre celui des interdits religieux. Mais dans une certaine mesure, à l’examen des habitudes relevant de la vie sacerdotale, le respect de l’interdit concerne la population dans son ensemble eu égard aux prescriptions de certains textes normatifs comme le Livre des Morts, lequel renvoie à des préceptes valables dans la vie quotidienne dans la formule 125. L’accès à l’au-delà nécessite en effet de n’avoir transgressé de son vivant aucun des interdits s’inscrivant apparemment dans le cadre d’une morale commune et dont certains articles se retrouvent pourtant dans les interdits affichés dans les monographies. Au regard du problème considéré sous l’angle le plus large possible, compte tenu de l’accès à la documentation, l’interdit recouvre un monde que l’on peut reconnaître comme vaste, variable selon les régions, malgré des aspects communs d’une région à l’autre, mais dont on n’a qu’une idée imprécise des limites.

4§ 4. Malgré les remarques faites ci-dessus et qui concernent plutôt le monde sacerdotal tenu à une pureté rigoureuse et en dépit d’écart notables relevés par la littérature, il faut mettre à part les interdits évoqués dans des textes normatifs livrant dans un ordre à peu près constant les caractéristiques de la topographie cultuelle locale, à savoir des écrits destinés à résumer l’essentiel d’un savoir et qui sont une fenêtre grande ouverte sur un panorama religieux permettant de scruter l’Égypte du sud au nord et dont l’une des manifestations les plus admirables est le Grand texte géographique d’Edfou gravé sur le soubassement extérieur du naos du temple d’Horus. La parutionrécente du bel ouvrage de Christian Leitz, Die Gaumonographien in Edfu und ihre Papyrusvarianten (2014), est venue mettre un terme à la question scientifique de ce texte, essentiel pour la présente étude. Bien que très connu par de nombreuses générations d’égyptologues depuis le xixe siècle, celui-ci n’avait jamais fait l’objet que d’études ponctuelles. Il fournit non pas les monographies des quarante-deux nomes de Haute et de Basse-Égypte, mais des extraits d’un type de documents dont le Papyrus Jumilhac fournit un exemple magistral. On s’aperçoit bien vite, en effet, que l’ouvrage de C. Leitz, malgré son titre, a pour objectif de présenter ces diverses monographies abrégées en vue de composer un document attesté dans les bibliothèques sacerdotales sous la forme de copies lacunaires d’encyclopédies sacerdotales, découvertes sur les sites de Tebtynis (iie siècle) et de Tanis (ier siècle). La deuxième des cinq sections que comprenaient ces encyclopédies était consacrée aux districts et celle-ci faisait état des nomes supplémentaires, créés aux époques ptolémaïque et romaine, et dont les territoires avaient été détachés de ceux d’autres nomes. À Edfou, figeant l’Égypte des districts dans un état classique excluant les nomes supplémentaires, les deux séries présentées en symétrie, mais inégales, de Haute et de Basse-Égypte composées respectivement de vingt-deux et vingt nomes, sont introduites chacune par un tableau de présentation où le roi avance devant le dieu Horus d’Edfou et lui indique la nature du contenu des informations à propos des personnages géographiques en procession qu’il conduit. Chaque nome, revêtant la silhouette d’un Nil à la poitrine généreuse, est suivi de trois colonnes de texte contenant, outre la titulature du roi, seize points permettant de lire et de comprendre les principaux traits d’une région du point de vue de sa mythographie et qui représente, dans chaque version originale, une œuvre collective de longue main qui a nécessité de recourir à des monographies régionales complètes. Parmi ces items, figuraient, sous l’article « interdit » (bw.t), un, deux ou trois termes qu’il convient de replacer dans leur contexte religieux, sociétal et historique.

5§ 5. Le Grand texte géographique d’Edfou est maintenant connu grâce aux photographies et aux dessins au trait de l’édition de 2014, corrections qui ont considérablement amélioré la lecture du texte de sorte que le lecteur est désormais à l’abri d’erreurs de copie. Le caractère original de cette version apollinopolite est reconnaissable à l’existence de variantes par rapport à un autre modèle attesté par les copies de Tebtynis et de Tanis. Le contenu de la version d’Edfou est organisé en phrases, comme on peut le voir d’après la mini-monographie du premier nome de Haute-Égypte. L’interdit se trouve en treizième position, entre les fêtes et le nom du serpent sacré local :

Le roi de Haute et de Basse-Égypte, l’héritier du dieu évergète, le fils de Rê, le seigneur des apparitions, l’Aimé d’Isis, vient auprès de toi, ô Horus de Behedet, grand dieu, seigneur du ciel.

(1-3) Il t’amène le Nome de To-Sti (Pays-de-l’Archer) et Éléphantine portant la Grande-Princesse-dans-sa-chapelle-monolithe (jambe gauche d’Osiris).

(4) Celui qui distribue l’eau est là en tant que Khnoum sous sa forme du Moucheté de plumage (Horus d’Edfou) qui y est respecté.

(5) (Le nom du sanctuaire est) Contrée-de-la-Cataracte.

(6) Celui-qui-élève-Rê (titre du prêtre local) effectue les rites pour son ka.

(7) (Le titre de la prêtresse est) Celle-qui-agite-le-sistre-à-sa-face.

(8) (La barque sacrée, dont le nom est) Celle-qui-est-ornée-d’un-bélier, (vogue) sur le

(9) (Canal sacré nommé) Les Deux-Cavernes

(10) (Les arbres sacrés dont) le jujubier, l’acacia seyal et l’acacia.

(11) (sont plantés dans la Butte sacrée nommée) l’Abaton (l’Île-sacrée)

(12) Il célèbre ses Fêtes, aux offrandes imposantes, les 20 Tybi et 20 Payni.

(13) L’interdit pour lui consiste en ce qu’on s’approche de la grue et de la gazelle (avec des intentions malveillantes).

(14) Il garnit la table d’offrande du Serpent sacré Bia.

(15) Il inonde le Grand-Jardin (Terrain cultivé) en son (bon) moment de l’année.

(16) Il verse sa libation d’eau fraîche au Marais (nommé) Verger-du-Vin (Vignoble).

6§ 6. Cette présentation est différente des autres versions dans lesquelles le contenu, plus synthétique, est réparti, district par district, en colonnes segmentées en autant de cases que d’items, sans oublier le nombre de coudées et de doigts à déduire de chaque aroure (pour le premier nome, ce nombre est d’une coudée et un doigt) qui permet d’obtenir la mesure locale de celle-ci. Autant qu’on puisse en juger, il est raisonnable de penser que l’original de la version d’Edfou est formé d’extraits de monographies complètes qu’abritait la bibliothèque sacerdotale d’Edfou et qui, de par la nécessité de faire tenir l’information en trois colonnes, a pu être abrégée ou corrompue ; mais elle reprend du sens comparée aux autres versions connues. Le Grand texte géographique d’Edfou a une valeur en soi si on le replace dans le programme textuel et iconographique du temple. Les quarante-deux nomes, sous l’aspect des monographies résumées gravées tout autour du naos, forment ainsi une Égypte théorique embrassée du regard par le dieu falconidé qui, en suivant le propos de Sylvie Cauville, peut ainsi prendre « possession de son domaine terrestre ». Dans une certaine mesure, l’Égypte sous le regard d’Horus devient le regard d’Horus faucon. En outre, la raison d’être de cette procession à cet emplacement tient dans un emploi intertextuel de son contenu dans l’exposé non moins important du Mythe d’Horus à Edfou. Dans celui-ci, la substance des monographies locales des nomes où se déroulent divers événements du mythe d’Horus, est détournée par le truchement de paronomases énoncées par Thot jouant un rôle d’herméneute sacré, au profit du dieu victorieux. On voit donc, du moins à Edfou, que ces textes ne sont pas porteurs d’informations mortes, mais qu’elles peuvent être réintégrées, ainsi que cela a pu être montré, dans le cadre plus vaste d’une composition littéraire dont les péripéties enrichissent, d’un point de vue mythologique, ce que le clergé pouvait reconnaître comme des extraits de monographies locales.

7§ 7. Toutes les listes étant considérées, l’interprétation des interdits de nomes est délicate tant il est difficile de déceler la logique exacte commandant, dans tous les cas, la mise en place de ces prescriptions ou de ces recommandations. On peut en améliorer la connaissance bien que ces listes restent plus ou moins rétives aux tentatives d’explication, à moins de pouvoir les comparer aux monographies d’où elles sont tirées et qui, quelques rares exemples exceptés, ont disparu ou se perdent dans un maquis textuel. D’ailleurs, même dans les cas où l’on posséderait la monographie complète, comme le Papyrus Jumilhac, l’» évidence » ne saute jamais aux yeux. Car parvenir à découvrir le cheminement intellectuel ayant conduit les rédacteurs à établir un être, un comportement, une maladie, un mammifère, un crocodile, un ophidien, un poisson, comme un interdit spécifique réclame de s’inscrire dans une démarche où la simple logique, loin de suffire, est souvent battue en brèche par l’obscurité mythologique où les faits sont énoncés.

§ 8. Le mot « interdit » utilisé jusqu’à présent pour entrer de plain-pied dans le sujet,  correspond au vocable bw.t, img-1.gif, img-2.gif, déterminé par un poisson. Il est reconnu que ce déterminatif n’implique pas une relation spécifique entre le terme et un membre de la faune ichthyologique, mais il donne une indication de l’interdit par excellence, selon des auteurs comme Hérodote (II, 37, 4) et que l’on retrouve fréquemment dans les textes égyptiens, car manger du poisson engendre l’impureté, même s’il fait paradoxalement l’objet d’une consommation très répandue dans la population égyptienne. De façon à écarter les idées reçues, il convient de récuser  l’emploi de l’expression « fruit défendu » dont Pierre Montet empruntait la teneur à une citation d’Henri Bergson. Car dès lors on risque de considérer bw.t sous une acception vétérotestamentaire que le mot ne possède aucunement, en cédant à une mode qui consistait, hier et encore aujourd’hui parfois, à associer systématiquement Bible et Égypte. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, III, p. 293, Émile Durkheim, sans proscrire pour autant le mot « tabou », mais en en fixant les limites, emploie les mots « interdit » ou « interdiction » qu’il juge de beaucoup préférable. C’est donc pour le terme « interdit » que j’opte à mon tour. En Égypte, la chose bw.t, qui correspond à l’interdit en question, ne relève pas du symbole à proprement parler ; il connote plutôt, dans ce contexte, le caractère abominable de certains êtres, de certaines choses, de certaines attitudes, de certains actes commis devant la ou les divinités principales d’un nome. Chaque groupe humain, on en a déjà vu un aperçu (cf. supra, § 1), fonde en effet sa cohésion sur le respect d’un certain nombre de ces interdits, variant selon les lieux et les coutumes. Respecter les interdits reconnus dans un nome, c’est s’inscrire dans des croyances locales partagées par tous et dans une culture commune ; les violer, comme le pense Durkheim, aurait dû, en tout état de cause, « provoquer mécaniquement des désordres matériels dont le coupable est censé pâtir ». Mais il faut avouer que nous sommes paradoxalement peu armés pour juger des conséquences de la transgression d’un interdit sur l’individu qui le commet, sauf à admettre qu’il devait théoriquement en répondre devant la loi comme dans le cadre du Scandale d’Éléphantine, une affaire de vols, fraudes et malversations touchant le personnel et les biens du temple de Khnoum, sous les règnes de Ramsès IV et Ramsès V, dénoncés dans les interdits du Papyrus Jumilhac (cf. infra, § 16-17).

8§ 9. Cela dit, tentons d’élargir le sujet en constatant que « l’interdit » en Égypte ne relève qu’indirectement de la morale commune ; il renvoie à des actes dont l’ensemble des données mises à notre disposition, paraît indiquer qu’ils déplaisent à la divinité locale pour des raisons qui tiennent à des épisodes douloureux de son cycle mythologique. C’est là un élément qui n’est pas pris en compte par Durkheim, à ma connaissance. Car chaque dieu a ses heurs et malheurs décrits dans des légendes traditionnelles transmises par des copistes zélés d’une génération à l’autre. Les dieux, quels qu’ils soient, subissent personnellement affronts, viols, souffrances, supplices, démembrements, meurtres, que s’approprie la mémoire collective dans les calendriers religieux qui se font le reflet de ces traditions, avec de très rares explications. Ces situations dramatiques, qui se rencontrent dans les textes mythologiques égyptiens évoquant les légendes locales – Papyrus du Delta, Papyrus Jumilhac, Manuel mythologique de Tebtynis –, sont revécues au cours du calendrier des fêtes, dans un lien d’osmose où clergé et dévots sont unis dans la commémoration de la souffrance divine, – ou inversement dans la commémoration de faits positifs comme la victoire du dieu sur l’ennemi. C’est tout ce qui relève du cortège des souffrances divines qui est connoté par les interdits religieux. Les corps ou les membres qui en subissent l’effet, les objets ou les plantes impliqués dans la souffrance, en forment le fondement même, ce qui permet de les séparer des prescriptions de base qui concernent les prêtres, sans l’observation desquelles il ne saurait y avoir de pureté, nécessaire à tout acte liturgique (cf. supra, § 1-2). Il convient alors d’améliorer la définition de P. Montet qui évoquait (1950) la motivation des interdits : « Le choix a presque toujours été imposé par le culte pratiqué dans le nome, ou bien il est en rapport avec une légende locale », position sur laquelle il revient dans sa Géographie (1957), en y apportant une information supplémentaire : « Le lecteur doit avoir présent à l’esprit que les interdictions particulières à chaque nome ne sont inspirées ni par la morale ni par l’hygiène, mais sont en rapport avec le culte ou avec un mythe local ». Suite à ces deux citations, où il a incontestablement raison, Montet a souvent transigé avec ces définitions, en proposant des explications soutenues par la seule logique et un recours à la documentation archéologique sans lien explicite avec les faits observés.

9§ 10. Les raisons pour lesquelles tel ou tel acte est réprouvé par le clergé et, conséquemment, par le corps social, sont donc avant tout d’ordre religieux. Rappelons cette phrase de Durkheim (op. cit., p. 294) : « L’interdit religieux implique nécessairement la notion du sacré ; il vient du respect que l’objet sacré inspire et il a pour but d’empêcher qu’il soit manqué à ce respect ». À côté des objets sacrés, il y a aussi des actes ou des visions prohibés. Prenons par exemple ce passage du Papyrus Jumilhac (XX, 20-21) à propos de la ville de Saka du XVIIe nome de Haute-Égypte : « Ce qu’il (Bata) a en horreur, c’est qu’on fasse passer devant lui, un homme qui, le jour même, s’est uni à une femme ». Les choses paraissent simples, et pourtant… Pour autant que nous le sachions, l’interdit en question ne renvoie pas exclusivement à la chasteté exigée du corps sacerdotal, ni même à la pureté réclamée de la part des laïcs au sujet desquels Hérodote (II, 64) rappelle qu’ils ne pouvaient accéder à l’enceinte du temple après un rapport sexuel sans s’être auparavant lavés. Il renverrait ici à la déconvenue subie par Seth (sous l’aspect de Bébon) en s’unissant à une femme, et en s’exposant, du fait de la magie de Thot, à la moquerie des dieux (XVI, 15-18). Il y aurait ainsi inconvenance à rappeler à la divinité la situation scabreuse dans laquelle il s’était trouvé de son propre fait. Dans le cas qui vient d’être évoqué, l’interdiction est associée au cycle mythologique local, et ne se confond pas pour autant avec des prescriptions d’hygiène religieuse. Faut-il comprendre que quelle que fût l’importance religieuse de la ville de Saka, celui qui commettait l’acte en question aurait, aux yeux du clergé local, perturbé l’ordre du monde en gênant le cycle assurant la prospérité de l’Égypte, cycle dans lequel intervenait allégoriquement le dieu.

10§ 11. Les auteurs de l’Antiquité classique nous font déjà entrevoir un panorama des interdits égyptiens, car c’est une étrangeté pour un monde grec avide de paradoxographie, mais il est rare qu’ils y consacrent des propos irréfutables. En conséquence de quoi, on mettra en relief un propos de Sextus Empiricus (Pyrrh. hyp. 3, 24), qui, en vertu de son scepticisme, est un des rares à en offrir une vision précise et synthétique, qui renvoie à une vaste gamme d’interdits alimentaires dont Chérémon (chez Porphyre de Tyr, Abst. 4, 7) donne un autre éventail concernant également les prêtres, en précisant bien que ce panorama ne peut se réduire à deux ou trois auteurs. On apprend par Sextus Empiricus que les prêtres préféreront mourir que de manger du porc, que certains Égyptiens ne consomment pas la tête d’un animal, ni là l’épaule, ni là encore la patte ou d’autres parties ; d’autres, quant à eux, auraient manifesté un haut-le-coeur à l’idée d’absorber de l’oignon au mont Casios, de l’ail du côté de la Libye ou des fèves ; d’autres éprouveraient la crainte de mêler à leur nourriture de la menthe, de l’ache, ou encore différentes herbes pour des raisons d’ailleurs qu’il n’explique pas, à la différence de Plutarque qui évoque l’oignon (Is. Os. 8, 353, E-F) et Hérodote les fèves (II, 37, 5) dont la consommation est pourtant commune dans toute l’Égypte, mais dont les prêtres ne supportent pas même la vue. On observera qu’il s’agit-là exclusivement d’interdits alimentaires alors qu’on verra que la gamme des interdits, ici très lacunaire, est beaucoup plus étendue.

11§ 12. Si l’on veut étendre l’éventail de l’aperçu de Sextus Empiricus grâce à d’autres auteurs, il faut se tourner vers Hérodote. Voulant confirmer la théorie de sa conception de l’Égypte, (II, 18, 1-3), il attire l’intérêt du lecteur sur les habitants qui, installés du côté de Maréa, au sud du lac Maréotis, et d’Apis, non loin, se veulent Libyens et s’affranchir des interdits alimentaires ayant cours dans la région de l’ouest du Delta. Il est vrai que les Libyens, qui ne mangent pas de brebis d’après le même auteur (loc. cit.), sont installés à tous les débouchés des pistes qui mènent vers la Libye ou aux Oasis ; or il se trouve que la vache est vénérée partout dans cette région, destinée à l’élevage des bovins et fait l’objet des interdits locaux. Lorsqu’ils se plaignent à l’Oracle d’Ammon (2, 18, 2), ce dernier leur fait une réponse fondée sur les textes sacrés (2, 18, 3), lesquels prétendent que tout homme buvant l’eau du Nil est considéré comme Égyptien mais qu’en revanche est étranger celui qui boit de l’eau provenant soit des puits, soit de l’eau du ciel. D’où il découle que celui qui vit en territoire égyptien, quelles que soient ses origines, est tenu de respecter les interdits du nome dans lequel il se trouve et deviendrait en quelque sorte Égyptien de facto. Selon l’oracle, est égyptienne toute contrée touchée par la crue du Nil, ce qui signifie que les Libyens qui vivent aux abords occidentaux de l’Égypte sont assimilés. Selon l’oracle, c’est donc la consommation de l’eau du Nil qui, à partir d’Éléphantine, fait l’égyptianité de ses riverains. Il faut observer en dernier lieu que, dans le cas où l’on suivrait l’indication d’Hérodote (2, 19, 1), le Nil s’étend de part et d’autre des branches canopique et pélusiaque à deux jours de marche respectivement à l’ouest et à l’est de celles-ci. Les étrangers oublieront, à leurs risques et périls, la portée de cet oracle, à l’instar du Romain ayant tué par inadvertance un chat, faute qui entraîne, comme le meurtre d’un ibis, la peine de mort sans procès, comme le rappelle Diodore de Sicile (1, 83, 5).

12§ 13. Si l’on revient sur les membres d’animaux, Hérodote (2, 39, 4) prétend, lui, que la tête fait partout l’objet d’un interdit, ce qui est inexact. La visite des sanctuaires réserve en effet bien des surprises, car dans le cadre des « grandes offrandes », les têtes des victimes sont bien présentes. Il faut convenir devant l’évidence iconographique, qu’Hérodote fait une règle générale d’une disposition particulière et ne parle probablement que du clergé de Busiris à la consommation duquel sont réservées certaines parties de l’animal. Il faut noter au passage (2, 39, 2) le caractère impur des Grecs, sur lesquels retombe rituellement la malédiction de la tête. Cela donne une idée de la considération de l’impureté dans laquelle sont tenus les Grecs en Égypte. On observera à ce sujet qu’Hérodote n’est pas à une contradiction près puisque, reconnaissant que les Libyens doivent observer les interdits égyptiens (cf. supra, § 12), il admet implicitement que les Grecs peuvent rompre, sans risque pour eux, un des principaux interdits de l’Égypte qui est la consommation des têtes des animaux abattus dans certaines localités alors que dans d’autres, comme à Ombos, ces mêmes têtes sont jetées aux crocodiles sacrés comme l’indique Élien (Hist. an. 10, 21).

13§ 14. Les omina calendériques comme le Calendrier du Caire foisonnent d’interdits de tout genre qui s’appliquent à certains jours de l’année et viennent expliciter les plantes interdites qu’évoque Sextus Empiricus (cf. supra, § 11). Rarement explicités par le texte égyptien lui-même, sauf, dans certains cas, par une mention incidente, leur compréhension nécessite de recourir, méthodologiquement parlant, à la richesse de l’intertextualité mythologique, en tentant de restituer la trame d’une formation discursive qui permet – diachroniquement et synchroniquement – de cerner l’environnement mental dans lequel naissent de tels interdits, trame discursive dans laquelle les œuvres des auteurs classiques parlant de l’Égypte apportent parfois un éclairage particulier qui permettrait de compléter cette étude, dans la mesure où il étend le champ d’interdits qui ne sont aucunement nommés dans les présentes listes. En effet, selon Strabon et Élien, le son de la flûte, des lyres, et des trompettes – celles-ci évoquant le braiment de l’âne, – était interdit dans l’Abaton d’Osiris à Abydos, faisant écho à ceux qui étaient en usage dans l’Abaton de Bigga. Un certain nombre de plantes était prohibé dans ledit Abaton de Bigga, de même que l’eunuque et la trompette, deux manifestations de Seth. Pourtant, un exemple démontre que l’interdit de la trompette ne serait pas national si on en croit une planche de cercueil du musée de Berlin représentant (inv. n° 12650) un homme jouant de la trompette devant Osiris assis, qui vient contredire de telles informations. À aucun moment l’univers minéral ou végétal n’est nommé dans ces sélections d’interdits de nomes, ni même ce qui relève de l’univers sonore. La sélection opérée se fait plutôt au profit de l’être vivant, ce qui est significatif d’un ordre de priorité mythologique. Les interdits concernant certains animaux, institués localement comme des espèces protégées, qui constituent le groupe le plus important, sont souvent associés à des caractéristiques de l’environnement ou à l’observation de phénomènes récurrents où ceux-là sont impliqués et bénéficient d’une explication mythologique. Par exemple, à l’égard des crocodiles ou des hippopotames, bien qu’ils représentent un péril dans la vallée du Nil, les attitudes sont très partagées ; s’il est interdit de les tuer à tel endroit et s’ils sont protégés du fait de la proclamation de l’interdit local, ils font l’objet ailleurs d’une chasse sans pitié. On entre résolument dans le domaine du sacré, étant donné que le monde animal représente un potentiel de manifestations dynamiques auxquelles les dieux recourent à tout instant de leur cycle et dès lors l’animal en qui s’incarne une divinité devient sacré à tel endroit alors qu’il est tenu par le mépris ailleurs. Certains interdits mythologiques concrétisent peut-être une explication, dans un ordre supérieur, d’habitudes contractées à la suite d’une longue fréquentation d’un environnement dictant sa loi et d’où avait émergé une sorte de protection relevant de l’ordre naturel. On croit même deviner, dans un nombre non négligeable d’autres cas, une présentation sacrée d’impuretés reconnues comme telles par le corps social ou l’expression d’aversions pour des comportements sexuels actifs ou passifs réprouvés ; celles-ci sont considérées comme pouvant nuire à la collectivité dans son ensemble. Si étrange que cela puisse paraître, les interdits des nomes indiquent des normes sociétales autour desquelles il y a cohésion, à preuve les affrontements entre nomes ayant défrayé la chronique pour des raisons tenant à la violation réciproque, par des habitants d’un nome, de l’interdit du nome voisin. Élien (Hist. anim. X, 24) consigne les luttes entre Coptites et Tentyrites massacrant réciproquement crocodiles et faucons ; Plutarque (Is. Os. 72, 380, B) dénonce les Cynopolites et Oxyrhynchites se livrant respectivement au massacre des poissons oxyrhynques (mormyre du Nil) et des chiens. Bref, on aura compris, l’étude des interdits ne s’inscrit pas totalement, même si celui-ci est prépondérant, dans le seul champ d’étude des mythes et des légendes, champ vaste dans lequel l’intertextualité permet, à défaut de donner une explication spécifique et définitive de chacun d’eux, d’éclairer le principe qui est à leur origine.

14§ 15. Cet aperçu général des interdits ayant été proposé, si on examine les résultats contenus dans l’ensemble des monographies abrégées du Grand texte géographique d’Edfou, les monographies de Kôm-Ombo et de Dendara ainsi que les vestiges des sections consacrées aux nomes dans les différentes encyclopédies sacerdotales, les interdits des nomes peuvent se regrouper en différentes catégories :

15(N. B. : HE = Haute-Égypte ; BE = Basse-Égypte)

1. Personnes ou types humains

Le harponneur

HE IIe nome

L’efféminé

Nome suppl. inc. 5

La femme en période de relevailles

HE XVIIe nome. – BE Xe nome. – Nome suppl. inc. 9

La femme en période de relevailles dans sa ville

HE XVIIe nome

2. Comportements réprouvés

a. Interdits sexuels

Copuler avec l’efféminé dans la région tout entière

BE Ier nome 

S’unir nulle part à l’efféminé

BE XIIe nome

S’unir à aucun efféminé

BE XIIe nome

Entretenir un commerce sexuel avec l’efféminé

BE Ier nome 

Forniquer avec l’efféminé

BE Ier nome. — Nome suppl. inc. 6 

Copuler avec l’efféminé

BE XXe nome.

Copuler avec l’efféminé

Nome suppl. inc. 16

b. Autres

Attacher, ligoter une femme

Nome suppl. inc. 15

L’attitude de deuil

HE IVe nome.

                                                3. Mammifères  

S’approcher de la gazelle dans des intentions malveillantes

HE Ier nome

L’hippopotame

HE IIe nome. — BE VIIe nome ; XIe nome

L’hippopotame dépecé

BE XIe nome

Tuer l’hippopotame dans sa ville

HE Xe nome

Tuer l’hippopotame et dépecer ses membres

HE XIXe nome

L’hippopotame dans sa ville

BE VIIe nome

La vache

HE VIIe nome. — BE IIIe nome. — Nome suppl. inc. 2

Effectuer un geste hostile envers la vache

BE IIIe nome ; IVe nome

Le boviné (bœuf)

HE IXe nome

Effectuer un geste hostile envers un canidé sauvage

HE XIIIe nome

Maltraiter un canidé sauvage

HE XIIIe nome ; XVIIIe nome

Maltraiter un chien de chasse

XVIIIe nome

Le bélier

HE XIe nome ; HE XIVe nome. — Nome suppl. inc. 13

Maltraiter le bélier

HE XIVe nome

Effectuer un geste hostile envers une chèvre

BE XVe nome

La chèvre ou le capriné

BE IIe nome ; XVe nome

4. Parties se rapportant a priori à des mammifères

Le pis (de la vache)

HE Ve nome ; XVIIe nome. — Nome suppl. inc. 10

La patte antérieure dans sa ville

BE VIIIe nome

La patte antérieure

BE IXe nome

Le cœur du taureau noir

BE Xe nome

Le cœur

BE Xe nome

La gorge

BE XIIIe nome

La hanche dans sa ville

BE XIVe nome

La hanche

BE XIVe nome

                                                   5. Oiseaux

S’approcher de la grue dans des intentions malveillantes

HE Ier nome

Faire du mal à la grue

HE XIe nome

Causer un dommage au/effectuer un geste hostile envers le/vautour

HE IIIe nome

Effectuer un geste hostile envers l’oiseau abenen

HE XXe nome

L’oiseau abenen

HE XXe nome

Le faucon

nome suppl. inc. 3

Le plumage du faucon dans sa ville

BE XVIe nome

Détruire (?) le faucon …

Nome inconnu 17

6. Poissons

Manger du poisson

HE iiie nome

Les poissons

HE viiie nome

Le silure

BE xive nome

Le chromis du Nil(Tilapia nilotica)

HE vie nome

Le chromis du Nildans sa ville

HE VIe nome

Le muge

BE XIXe nome

Le poisson radjâ

BE XIXe nome

Le muge dans la ville de Nemty

HE XIIe nome

La perche du Nil

Nome suppl. inc. 1 ; 11

La perche du Nil dans cette ville

BE Ve nome. — Nome suppl. X

Le poisson abdjou

Nome suppl. inc.  4

Pêcher aucun poisson

BE IXe nome

Pêcher aucun poisson dans le fleuve

BE IXe nome

Pratiquer la pêche [dans] le fleuve

BE IXe nome

Le dauphin

BE XVe nome

Le serpent aquatique = l’anguille (?)

HE VIIIe nome

7. Sauriens et serpents

Le serpent aquatique = l’anguille (?)

HE VIIIe nome

Le crocodile

Nome suppl. inc. 11

Le crocodile

BE XIe nome. — Nome suppl. inc. 8

Le crocodile dans la butte

BE XIe nome

8. Membres et parties du corps humain ou animal

La tête

HE IVe nome ; Ve nome ; XIIIe nome ; XVIe nome. — BE IIe nome ; XIIIe nome. — Nome supp. inc. 9 ; 12.

La tête dans la région tout entière

HE XXIIe nome

La tête nulle part

BE XVIIe nome

Toute tête et son œil

BE IIe nome

La gorge

BE XIIIe nome

La jambe

HE IVe nome. — BE IIIe nome. —  nome suppl. inc. 12

Blesser la jambe

BE IIIe nome

La cuisse droite

BE IIIe nome

La cuisse

BE XIIIe nome

La hanche dans sa ville

BE XIVe nome

Épanchement de sang

HE XVIe nome

Provoquer l’épanchement de sang

HE XVIe nome

L’anus dans tout le pays

BE XVIIIe nome

Aucune matrice

nome suppl. inc. 14

9. Maladies et malades

L’érésypèle

HE IVe nome. — BE xviie nome

Les gens atteints de l’érésypèle

HE IVe nome

10. Aliments

Manger du poisson

HE IIIe nome

Manger du miel

HE VIe nome

11. Actes réprouvés

Divulguer ce qu’on a vu

HE XVe nome

Révéler des secrets

BE VIe nome

Faire s’écrouler une construction

HE XXIe nome

Allumer une torche en plein jour

HE XIXe nome ; Nome suppl. 7

Allumer un brasier dans un temple

BE XIIIe nome

Empêcher de vivre

HE XXIe nome

16§ 16. Il faut préciser que la section ou la case correspondant à l’interdit, à Edfou et dans la section afférente des encyclopédies sacerdotales des papyrus de Tebtynis ou de Tanis, ne contient qu’une petite sélection des interdits d’un nome. Le caractère arbitraire de la sélection des interdits est mis en relief par le Papyrus Jumilhac, qui présente une monographie développée du nome de Dounânouy, c’est-à-dire le XVIIIe nome de Haute-Égypte. Dans celui-ci, après avoir évoqué la liste des génies, des divinités, des toponymes et de leurs légendes, des buttes divines et de leurs légendes, des lacs sacrés et de leurs légendes, des serpents sacrés, des arbres sacrés, des noms de la barque sacrée, du territoire cultivé et des pièces d’eau sacrées, il est question des multiples interdictions que nous avons déjà observées ça et là :

17Connaître les interdits de ce district (ou : nome) :

1. Le canidé de son dieu, à savoir le loup et le chien de chasse ;

2. le cri du chien jwjw.

Son interdit est (aussi) :

3. la femme indisposée ;

4. commettre un mensonge ;

5. la voix du porc ;

6. élever la voix en présence (du dieu) ;

7. et de même, se comporter de façon arrogante ;

8. les violents dans sa ville ;

9. diminuer la longueur de la corde d’arpentage de ses champs ;

10. fausser l’embouchure du boisseau de son grenier ;

11. voler les céréales de ses champs ;

12. diminuer les offrandes divines de son temple ;

13. approcher dans des intentions malveillantes du fils à la place de son père, dans sa maison ;

14. crever l’œil d’un habitant de sa ville ;

15. témoigner contre les gens de sa ville ;

16. faire trop de demandes oraculaires en sa présence ;

17. le violent qui ne respecte pas les frontières de son champ ;

18. manger les viandes de toute bête sacrifiée ;

19. approcher avec des intentions malveillantes de l’œil oudjat ;

20. chasser des gens d’une domesticité pour les placer dans une autre (P. Jumilh. XII, 16-21).

18§ 17. En somme, pour un seul nome, vingt interdits énumérés sans ordre précis. Nos listes sont donc bien éloignées de la totalité postulable puisque, en tenant compte de ce nombre comme moyenne, les interdits potentiels s’élèveraient à 840 répartis sur quarante-deux nomes sans compter les districts supplémentaires. Plusieurs remarques doivent être faites à propos du texte ci-dessus.

191re remarque. – Le texte paraît établir une hiérarchie à deux niveaux dans les interdits. Après les deux premiers – interdits majeurs, que certains passages livrent comme « interdit principal » (bw.t tp.t), – il reprend par ces mots : « son interdit » qu’il faut comprendre : « son interdit (est également) : “…” », et il énumère alors dix-huit autres interdits.

202e remarque. – Seuls dans les interdits présentés dans les XVIIe et XVIIIe nomes des encyclopédies sacerdotales des Papyrus Tanis et Papyrus Tebtynis et dans la liste d’Edfou, trois se rapportent à ceux qui viennent d’être énumérés : le canidé (zt.t), le chien de chasse (zm) (XVIIIe nome) et la femme en période de relevailles (zmn.t) (XVIIe nome), et si les interdits du XVIIIe nome du Papyrus Jumilhac sont répartis sur deux nomes, c’est que ses frontières se sont modifiées entre le moment de la rédaction du Papyrus Jumilhac et celle de la plus ancienne des listes d’extraits, à savoir celle d’Edfou. (Le pis est sans doute propre au XVIIIe nome et, par conséquent, doit être écarté du débat.) Le loup (wnš) n’est pas mentionné et s’inscrit dans la catégorie « canidé ».

21En revanche, tout n’est pas explicite au Papyrus Jumilhac. Par exemple, c’est la liste d’Edfou qui spécifie que l’interdit réside dans le fait de ne pas « maltraiter » un canidé. Notons par ailleurs que « le cri du chien jwjw », pourtant en deuxième position dans le P. Jumilhac, n’a pas été retenu dans les extraits. L’arbitraire du choix est donc à relever.

223e remarque. – En remaniant l’ordre des interdits, on aboutit à la nomenclature suivante :

Interdits portant sur les animaux et leurs manifestations

1. Le canidé (zt.t) de son dieu, à savoir le loup (wnš) et le chien de chasse (zm) ;

2. le cri du chien jwjw ;

3. la voix du porc.

Personnages

4. La femme en période de relevailles.

Attitudes

5. Élever la voix en présence (du dieu) ;

6. se comporter de façon arrogante dans son temple ;

7. commettre un mensonge.

Faits commis contre les offrandes et le temporel divins

8. Diminuer la longueur de la corde d’arpentage de ses champs ;

9. fausser l’embouchure du boisseau de son grenier ;

10. voler les céréales de ses champs ;

11. le violent qui ne respecte pas les frontières de ses champs ;

12. diminuer les offrandes divines de son temple.

Rituel et magie

13. Manger les viandes de toute bête sacrifiée ;

14. approcher avec des intentions malveillantes de l’œil oudjat ;

15. faire trop de demandes oraculaires en sa présence.

Actes de violence

16. Crever l’œil d’un habitant de sa ville ;

17. les violents dans sa ville.

Droits des gens

18. Approcher dans des intentions malveillantes le fils à la place de son père, dans sa maison ;

19. témoigner contre les gens de sa ville ;

20. chasser des gens d’une domesticité (zmd.t) pour les placer dans une autre. »

23Il ne faut sans doute pas prendre cette subdivision pour argent comptant, car elle risquerait d’induire en erreur sur le sens véritable des interdits, en imaginant qu’ils se déclineraient au religieux et au civil, même s’il faut théoriquement admettre un degré de perméabilité entre ces deux registres. On voit en effet que ce texte entre en résonance avec la Formule 125 du Livre des Morts (cf. supra, § 4) qui énumère le catalogue des principales fautes qu’un être humain peut commettre au cours de sa vie où il est question de fraude sur les poids et mesures. Au passage, on notera que nombre d’interdits se rapportent directement au dieu, par le suffixe ⸗f ou par l’intermédiaire de « sa ville », son champ, etc.

244e remarque. – Le même document explique également certains des interdits qui ont cours dans le nome. Les canidés ne doivent pas être approchés, car ils sont considérés comme sacrés dans le XVIIIe nome (P. Jumil. XV, 9-XVI, 22). On voit que le cri du chien jwjw résonne comme un interdit dans la mesure où Baba, qui revêt l’aspect de cet animal, est un menteur et un calomniateur (P. Jumil. XVI, 7-21). C’est pour la même raison que « commettre un mensonge » (interdit 4) lui est particulièrement odieux. « Diminuer les offrandes divines de son temple » (interdit  12) a un écho  dans le district de Dounâouy (XVII, 18-19) : « Si l’on diminue les repas divins sur ses tables d’offrandes, il se produit l’équivalent dans le pays tout entier : la vie diminue pour tous les vivants ». L’auteur du Papyrus Jumilhac (XIX, 14) reprécise l’interdit sur « la femme en période de relevailles », lorsqu’il brosse une mini-monographie de la ville de Hout-Nesout : « son interdit principal est la femme indisposée ». Il n’y a pas d’autre indication, sinon celle-ci, qui concerne Isis (XIX, 10) : « Isis est là, sous la forme d’une femme assise sur un trône, à face humaine et la tête coiffée d’une couronne hathorique, son fils sur son giron ». Cette description est conforme à la représentation dans la vignette sous-jacente, sans oublier que la fête du dieu est justement « la Naissance d’Horus » (XIX, 14). Et l’interdit n’en apparaît que plus clair : Isis vient de mettre au monde, et elle est donc en période d’impureté. (Il est connu que les femmes doivent accoucher à l’extérieur de la maison). En outre, on présumera que l’interdit consistant à « crever l’œil d’un de ses concitoyens » n’est pas sans lien avec la légende de Ta-Chénet (XXII, 11), où Seth a énucléé Horus. On peut aussi comprendre le fait « d’approcher dans des intentions malveillantes le fils à la place de son père, dans sa maison » (interdit 13), pour fustiger toute attitude consistant à spolier, à la mort de son père, l’héritier, renvoyant à la façon dont Seth avait tenté de dépouiller Horus. – Mais combien d’autres interdits ne sont pas expliqués. Pourquoi la « voix du porc » ? Aucune idée, même si cela peut constituer un interdit se rapportant à Seth et au fait que celui-ci, sous la forme d’un porc, s’est attaqué à l’Œil d’Horus, une mésaventure bien connue. Cela permet au passage de constater que ces grandes monographies ne livrent pas une explication au cas par cas de tous les éléments mythologiques, ce qui signifie que même sous un aspect plaidant la complétude du document, les interdits du Papyrus Jumilhac peuvent renvoyer à des légendes qui n’y figurent pas, ce qui permet de postuler l’existence de versions plus étendues.

255e remarque. – La liste des interdits n’est pas non plus complète, car à Saka, on apprend (XX, 21-22) que « son abomination consiste à faire passer devant lui un homme ayant copulé avec une femme le jour même ». On pourrait également dire que l’interdit de la Ville de la Vache (XXI, 1-9), dans la micro-monographie de laquelle on rappelle qu’Isis a subi le supplice de la décollation, en lien avec Aphroditopolis (XXI, 4-7), interdit qui est par conséquent la tête, ne figure pas au sein de la liste. Le même type d’interdit pourrait également concerner Hout-houtsen, où des têtes sont tranchées par Horus (XXII, 11), et concerner également Iminefto (XXIII, 6-7), où l’on rappelle un acte du même genre.

266e remarque. – Si nombre d’interdits touchent au respect du temporel divin et au respect des usages des prêtres, d’autres pourraient presque se confondre avec le droit civil, tel que l’acte consistant à spolier un héritier en titre, commettre un faux témoignage ou encore faire travailler les gens d’une domesticité pour quelqu’un d’autre, ce qui revient au détournement des jours de travail, en somme cela dénonce l’abus de pouvoir concernant le travail obligatoire requis des dépendants, déjà évoqué dans la stèle d’Horemheb.

27§ 18. Le Papyrus Jumilhac, le Manuel mythologique de Tebtynis, le Papyrus du Delta et bien d’autres exemples parmi lesquels le Mythe d’Horus à Edfou, laissent imaginer à quel point la topographie cultuelle des nomes était exceptionnelle de richesse et de vitalité à la Basse Époque qui se tourna vers une véritable littérature mythologique, fruit des lectures du passé et d’une tendance extrême à recourir à une intertextualité dont il n’existait pas, à ce qu’il semble, d’équivalent (cf. supra, § 6). Les listes d’Edfou et du Papyrus de Tanis rassemblent de véritables monographies en abrégé et mentionnant, sous le terme bw.t, ce qui était considéré, par les clergés d’Edfou et de Tanis, comme les interdits les plus importants, étant bien entendu que nombre d’entre eux devaient être communs à tous les nomes. Il est pour le moins curieux que ni les plantes ni les minéraux ne figurent au nombre de la sélection opérée parmi les interdits des nomes alors qu’on a vu que les premières ne peuvent être introduites dans l’Abaton de Bigga (cf. supra, § 14) ou utilisées dans l’alimentation des prêtres (cf. supra, § 11). Aucune trace de l’oignon, de la fève qui, pourtant, font l’objet des interdits égyptiens les mieux connus dans la littérature classique. Parmi les interdits de produits alimentaires, outre les parties animales, seul est attesté le miel dans le nome de Dendara. Mais comment peut-on expliquer, par exemple, que l’interdit de l’or dans le XIIe nome de Haute-Égypte, ne soit même pas mentionné, alors qu’il est signalé à plusieurs reprises dans les contes égyptiens, la littérature religieuse égyptienne, les omina calendériques comme le Calendrier du Caire (r° XIII, 7-XIV, 4) et même dans le Papyrus Jumilhac (XII, 16-XIII, 1) sans compter qu’il est parfaitement identifié chez les auteurs grecs ?

28§ 19. Les interdits sexuels n’ont rien qui touche, semble-t-il, à la morale proprement dite. L’homosexualité vise, à cinq reprises, l’homosexuel passif (mw) ; l’homosexualité active est également condamnée mais avec moins de sévérité, semble-t-il. Mais que peut-on penser d’un passage assez équivoque du Calendrier du Caire, correspondant à un interdit du 7 Tybi (1er mois de Peret) : « Ne t’accouple ni avec aucune femme ni avec aucun homme en présence de la Grande flamme qui est dans ta maison en ce jour » (r° XXI, 2) ? Une autre version (P. Sallier IV, r° XIII, 7-8) de la même composition, vraisemblablement plus prude, note : « Ne t’accouple pas avec une femme en présence de l’œil d’Horus, la Flamme qui est dans ta maison ». Le fait que la seconde version donne uniquement « avec une femme » indique que l’interdiction s’adresse plutôt à un homme qu’indifféremment à un homme ou à une femme. J’ai donc traduit, dans le premier cas, « ni avec aucune femme ni avec aucun homme » car il me semble que m s.t-m.t est parallèle à m rm nb<.t>. L’Œil d’Horus apparaît ce jour-là comme ne supportant pas les relations d’un homme avec aucun autre sexe peut-être en raison de l’ambiguïté du sexe d’Horus dans le Papyrus du Delta par exemple où la mésaventure qu’Horus dans la maison de Seth du P. Chester-Beatty I (XI, 1-10 ; XII, 4) est déguisée, et prêtée à Horet. On restera prudent en se limitant à des interrogations. Ces interdits sexuels sont-ils typiquement horiens ? Sont-ils une manifestation de bienveillance et de délicatesse envers un falconidé local, Horus ou une de ses hypostases ? Ce dernier, dans son cycle mythologique, n’avait-il pas fait l’objet de plusieurs tentatives d’agression ? Ce qui se rapportait à la légende, dans une région dont une grande partie était consacrée à Horus, divinité du Nord, pouvait-il ainsi tomber sous le coup de l’abomination ?

29§ 20. Bref, les interdits des calendriers égyptiens et ceux des nomes sont essentiellement fonction d’une mythologie servant de culture et de critère de reconnaissance à un groupe social. La connaissance mythologique livrée par un document tel que le P. Jumilhac, composition pourtant tardive, permet de comprendre l’exploitation populaire des mythes sacrés dans la littérature. Empruntée au monde du merveilleux, du sortilège où les forces divines sont protéiformes, la littérature destinée à un public populaire se nourrit de légendes, abonde d’explications conçues sur le mode étiologique ; elle se fonde sur des textes religieux mêmes qui ne rechignent pas à de tels éclaircissements.

30§ 21. Si l’interdit est bien ce qui permet de définir le sacré, il est cependant soumis, en Égypte, à l’existence d’un lien qui permettait de le rattacher au cycle mythologique du dieu local, constituant la partie pour le tout. Il n’a pas valeur générale, n’a de sens que pour les membres d’une communauté ne faisant qu’un avec son histoire qui puise dans l’extraordinaire réserve que constituent les différents acteurs du milieu ambiant : les êtres humains, les hôtes animaux, les reliefs, les productions locales qui interviennent tour à tour dans une mythologie parfaitement adaptée aux lieux et aux circonstances, ce qui fait l’originalité complexe des croyances égyptiennes. L’acte prohibé, l’être humain, ses constituants, ses maladies et ses turpitudes, l’animal et ses différentes parties, le produit considéré comme une substance divine à part entière, constituaient, pour ceux qui avaient rédigé ces listes, des rappels de pans entiers d’une littérature religieuse destinée aux prêtres égyptiens qui en avaient une fine connaissance jusqu’à l’époque romaine. Bien au-delà de l’interdit se dessine, dans ces monographies des nomes, une véritable carte mythologique que l’étude des membra disjecta de la littérature religieuse pariétale et sur papyrus permettra de remplir.

31§ 22. Pour conclure, l’Égyptien vit dans un monde hérissé d’interdits. Ceux-ci l’accompagnent tout le long de l’année dans les omina calendériques ; il n’existe pratiquement pas de jour qui ne fasse l’objet d’une prescription particulière, qui interdise l’activité, qui fustige telle ou telle attitude pour des raisons liées aux cycles mythiques locaux qui permettent de rationaliser par un rapport au divin un grand nombre d’actes prohibés, d’aliments à ne pas consommer, ce qui suppose, pour ceux qui y sont astreints, d’être en permanence à l’écoute. On perçoit, à leur lecture, que la vie quotidienne est conditionnée dans le cadre du cycle des fêtes et des panégyries, par les contraintes induites par les faits mythologiques dont certains sont si connus qu’ils ont une résonance nationale. Dans ces conditions, tout un chacun, du plus petit au plus grand, est soumis à l’obligation de rendre ses actes conformes au rythme liturgique et festif imposé par les légendes et les mythes, rythme dont la célébration induit la régularité des cycles de la nature et de l’univers. Il se peut que l’explication de la nature des interdits, qui s’inscrit dans une recherche d’ordre mythologique de la part de ceux qui sont habilités, par leur degré élevé de pureté, à en débattre, fasse partie de ce que certains auteurs classiques – Chérémon, Plutarque, Clément d’Alexandrie – qualifiaient de « philosophie égyptienne ». Celle-ci induit, selon Plutarque, qui s’inscrit dans l’optique d’un « orientalisme médioplatoniste », une double lecture au premier et au second degré, à savoir une lecture concrète et littérale d’une part, abstraite et allégorique d’autre part. On peut formuler l’hypothèse qu’une telle démarche consistait à s’interroger sur la lointaine tradition consistant à inscrire au-dessus du cadre de la morale commune et normative un certain nombre d’actes. Établir une série de prohibitions rappelées en toutes circonstances, en sorte de ne pas contrarier les dieux en les plaçant dans une situation de stress par le fait de les forcer à revivre une épreuve pénible, était à même de protéger la vie du district, du sanctuaire contre tout trouble induit par des incongruités de comportement, par des atteintes à l’animal sacré, hypostase du dieu, mais aussi, si l’on en croit les listes, contre toute atteinte à l’intégrité de ses récoltes et de ses possessions parfois menacées par les membres mêmes de son personnel.

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Bibliographie

§ 1. On a déjà livré un aperçu des interdits dans « Les interdits religieux des nomes dans les monographies en Égypte. Un autre regard », dans L’Interdit et le Sacré 20 mars 1998, Montpellier, 1998, p. 69-113. Cet article a été extrait d’un dossier en cours de finalisation. – Sur les interdits fady de l’île de Madagascar, on trouvera des informations dans Raymond Decary, « La chasse et le piégeage chez les indigènes de Madagascar », Journal de la Société des Africanistes 9 (1939), p. 3-41 : p. 4, 6, 16, 38, 39, 41, n. 2 ; Id., « La bouche et les dents dans les coutumes malgaches », Journal de la Société des Africanistes 23 (1953), p. 35-42 : p. 41. Voir aussi Id., La faune malgache, son rôle dans les croyances et les usages indigènes, Paris, 1950.

§ 2. Le personnage de Chérémon sera abordé dans Sydney H. Aufrère, «Lost Profiles of “Hierogrammats” of the Greco-Roman Epoch : Manetho and Chairemon», dans Zl. Pleše & R. Hirsch-Luipold (éd.) Alexandrian Personnae : scholarly Culture and Religious Traditions in Ancient Alexandria (1rst ct. BCE-4th ct. CE.) (à paraître chez Mohr Siebeck, à Tübingen). – Les prescriptions sur le lin et le rasage de la tête sont données dans le Gnomon de l’idiologue ; cf. Théodore Reinach, dans Paul F. Girard & Félix Senn, Les lois des Romains, Naples, 1977, p. 520-557) ; cf. Reinach, « Un code fiscal de l’Égypte romaine », p. 126-127 ; Id., « De quelques articles du “Gnomon de l’Idiologue” relatifs au culte égyptien », RHR 43e année, t. 85 (1922), p. 16-25 : p. 19-25. On se reportera aux habitudes en usage chez les prêtres ; cf. Serge Sauneron, Les prêtres de l’ancienne Égypte, Paris 1957.

§ 3. Pour le Manuel du temple, se reporter en priorité aux travaux de Joachim Fr. Quack, « Le Manuel du temple. Une nouvelle source sur la vie des prêtres égyptiens », Afrique & Orient 29 (2003), p. 11-18. – Les plantes interdites sont mentionnées au temple de Philae : Hermann Junker, « Vorschriften für den Tempelkult in Philä », Analecta Biblica 12 (= Studia Biblica et Orientalia, vol. III : Oriens Antiquus), Rome, 1959, p. 151-160 ; Sydney H. Aufrère, « Remarques au sujet des végétaux interdits dans le temple de Philæ (= Études de lexicologie et d’Histoire Naturelle VIII-XVII) », BIFAO 86 (1986), p. 1-32.

§ 4. On se reportera à présent à l’édition du Grand texte géographique d’Edfou de Christian Leitz, Die Gaumonographien in Edfu und ihre Papyrusvarianten ? Ein überregionaler Kanon kultischen Wissens im spätzeitlichen Ägypten. Soubassement Studien III (Studien zur spätägyptischen Religion 9), Harrassowitz, 2014. Pour une monographie complète, la lecture du contenu du Papyrus Jumilhac, à peu près entièrement conservé, s’impose ; cf. Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris, CNRS (1961).

§ 5. On trouvera le texte dans sa version hiéroglyphique du 1er nome de Haute-Égypte dans Leitz, Die Gaumonographien in Edfu, vol. II, pl. 3 ; cf. vol. I, p. 5-19.

§ 6. Pour la citation, voir Sylvie Cauville, Essai sur la théologie du temple d’Horus à Edfou (BdE 102/1), Le Caire, 1987, p. 141. – Pour le réemploi des extraits de monographies des nomes locaux dans la théologie d’Horus d’Edfou, voir Sydney H. Aufrère, «An Example of Inter- and Metatextualityin the Great Textof Edfu. Etiological Legends and Excerpts of the Apollinopolite Religious Monograph», dans Sydney H. Aufrère, Philip S. Alexander, et Zlatko Pleše (ed.), On the Fringe of Commentary. Metatextualityin Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures (OLA 232), Louvain : Peeters, 2014, p. 273-310.

§ 8. Les propos de Pierre Montet,  « Le fruit défendu », Kêmi 11 (1950), p. 85-116, sont un résumé d’un cours donné au Collège de France en décembre 1949. Sur le système des interdits en général, voir Émile Durckheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Presses Universitaires de France, 5e édition, 2003, Livre III, Chap I, § I : Le système des interdits ; interdits magiques et religieux ; interdits entre choses sacrées d'espèces différentes ; interdits entre sacré et profane. On aura un aperçu des scandales d’Éléphantine dans Pascal Vernus, Affaires et scandales sous les Ramsès, Paris, 1993, p. 123-140.

§ 9. Sur les Papyrus du Delta, Papyrus Jumilhac et Manuel mythologique de Tebtynis, voir Dimitri Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84, (MIFAO 125), Le Caire, 2006 ; Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac, Paris : CNRS, [1961] ; Jürgen Osing, Hieratische Papyri aus Tebtynis I, The Carlsberg Papyri 2 (CNI Publications 17), Copenhague, 1998 ; Jürgen Osing et Gloria Rosati, Papiri geroglifici e ieratici da Tebtynis. Istituto papirologica « G. Vitelli » Firenze, Florence, 1998.

§ 10. En dernier lieu sur la question de Bébon, voir Christian Leitz, « Auseinandersetzungen zwischen Baba und Thot », dans Heike Behlmer (ed.), Quaerentes scientiam. Festgabe für Wolfhart Westendorf zu seinem 70. Geburstag, 2 vol., Göttingen, 1994, vol. 1, p. 103-116 ; Sydney H. Aufrère, « À propos du chien Bébon, d’Anubis et de l’adultère », Égypte, Afrique & Orient 23 (2001), p. 23-28.

§ 13. J’ai traité plus amplement des têtes des bêtes sacrifiées jetées aux crocodiles dans « Crocodiles sauvages / crocodiles apprivoisés dans l’Égypte de l’époque tardive. Croyances régionales et interdits », Bulletin de la Société Ernest Renan, à paraître (2015-2016), § 5.3.1-5.3.3.

§ 14. Pour les omina calendériques, voir Abdel Mohsen Bakir, The Cairo Calendar No. 86637, Le Caire, 1966 et Christian Leitz, Tagewahlerei : Das Buch ḥȝt ḥḥ pḥwj ḏt und Verwandte Texte, Wiesbaden, 1994. – Sur l’interdit de la trompette chez les Lycopolites et les Busirites, et dans d’autres temples voir Plutarque, Is. Os. 30, 362, F (éd. Froidefond, p. 203). Voir Serge Sauneron, « Pourquoi la trompette est-elle interdite dans certains temples ? », BIFAO 64 (1966), p. 2-4. Voir aussi Plutarque, Banquet des Sept sages, 5. L’interdit de la trompette à Bigga est mentionné dans Hermann Junker, « Vorschriften für den Tempelkult in Philä ». Le joueur de trompette devant Osiris est publié dans Hans Hickmann, La trompette dans l’Égypte ancienne (CASAE 1), Le Caire 1946, p. 15-16. – Danger des crocodiles : Sydney H. Aufrère, « Dans les marécages et sur les buttes. Le crocodile du Nil, la peur, le destin et le châtiment dans l’Égypte ancienne », ENiM 4 (2011), p. 51-79 ; Id., « Crocodiles sauvages / crocodiles apprivoisés dans l’Égypte de l’époque tardive. Croyances régionales et interdits » (op. cit. supra).

§ 16. Pour les interdits du nome de Dounâouy (XVIIIe nome de Haute-Égypte), voir Vandier, Le Papyrus Jumilhac, p. 123-124.

§ 22. On renverra à la bibliographie du § 14. On trouvera des éléments sur les considérations philosophiques de l’interdit égyptien de la part de Plutarque dans Sydney H. Aufrère, « Sous le vêtement de lin du prêtre isiaque, le “philosophe” : le “mythe” égyptien comme Sagesse barbare chez Plutarque », dans Sydney H. Aufrère (éd.) & Frédéric Möri (concept.), Alexandrie la Divine. Les Sagesses Barbares. Échanges et réappropriation dans l’espace culturel gréco-romain, Genève : La Baconnière, 2016, p. 183-261, § 4.2-4.6.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sydney Hervé Aufrère, « Recherches sur les interdits religieux des régions de l’Égypte ancienne d’après les encyclopédies sacerdotales », Droit et cultures, 71 | 2016, 15-41.

Référence électronique

Sydney Hervé Aufrère, « Recherches sur les interdits religieux des régions de l’Égypte ancienne d’après les encyclopédies sacerdotales », Droit et cultures [En ligne], 71 | 2016-1, mis en ligne le 11 avril 2016, consulté le 27 juin 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3695

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Auteur

Sydney Hervé Aufrère

Sydney H. Aufrère, docteur d’État en Égyptologie, est directeur de Recherche au CNRS (Centre Paul-Albert Février, TDMAM-UMR 7297, Université  Aix-Marseille ; Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme, Aix-en-Provence). Il est également directeur de l’Académie des Langues Anciennes (2006-2013) et Président de l’Association Les Amis des Langues anciennes (2006-2013). Parmi ses ouvrages les plus récents, on peut noter : S. H. Aufrère, Ph. S. Alexander, Zl. Plese (eds.), On the Fringe of Commentary. Metatextuality in Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures (OLA 232), Louvain, Peeters, 2014 ; Charles Méla & Frédéric Möri (dir.), en coll. avec Sydney H. Aufrère, Alain LeBoulluec & Gilles Dorival, Alexandrie la Divine, 2 vol., Genève, La Baconnière, 2014 ; S. H. Aufrère et M. Mazoyer (éd.), Au confluent des cultures. Enjeux et maîtrise de l’eau (Cahiers Kubaba), Paris, L’Harmattan, 2015. Tout derniers articles parus : «About Strategies and Objectives of Metatextuality», dansS. H. Aufrère, Ph. S. Alexander, Zl. Plese, op. cit., p.  3-86 ; «An Example of Inter- and Metatextuality in the Great Textof Edfu. Etiological Legends and Excerpts of theApollinopolite Religious Monograph», ibid., p. 273-310 ; (avec N. Bosson), «Shenoute’s Disguised Biblical Commentary (‘Shield-commentary’) in Homiletic Corpus MS Ifao 1, 9v33–10v24 (Cairo): Proverbs 30: 15–16», ibid., p. 363-378 ;« Au pays de l’Œil d’Horus et de l’Œil d’Osiris ou l’Égypte comme regard du faucon divin (modèle : Falco peregrinus pelegrinoides, Temminck 1829) – Première partie », dans A. Massiera, B. Mathieu, F. Rouffet (éd.), Apprivoiser le sauvage (CENIM 11), Montpellier, 2015, p. 31-48 ; « Les Judéens « Ἑρμιούθ » et l’Égyptien « Ἑρμοχύμιος ». Examen de deux mirages étymologiques », dans Mireille Loubet et Didier Pralon (éd.), Poïkiloï karpoï Ποικίλοι καρποί Récoltes diverses Exégèses païennes, juives et chrétiennes, Aix-en-Provence, 2015, p. 367-379 ; « À propos du « Statut » des serpents d’après le Mythe de la Vache céleste, 56-62 », dans Ex Aegypto lux et sapientia. Homenatge al professor Josep Padró Parcerisa (Nova Studia Aegyptiaca IX), Barcelone, 2015, p. 91-105 ; « Héraclès égyptien et la maîtrise des eaux. De l’Achélôos au Nil et au Bahr el-Youssef », dans S. H. Aufrère et M. Mazoyer (éd.), Au confluent des cultures. Enjeux et maîtrise de l’eau (Cahiers Kubaba), Paris, 2015, p. 13-57 ; « Du nouveau sur Harchébis, l’enfant divin au marécage, — l’Harpocrate du conseiller Nicolas-Joseph Foucault (1643-1721) », ibid., p. 59-107 ; « Deux observations sur le crocodile (Crocodylus niloticus Laurenti 1768) d’Égypte », ibid., p. 109-127. Plusieurs articles dans Alexandrie la Divine (cf. supra).

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