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Études

Mémoires du conflit armé et institutionnalisation de la médiation au Pérou

Réflexions à partir des expériences des lieux de mémoire locaux à Ayacucho et Apurímac
Memories of the Armed Conflict and Institutionalization of Mediation of Peru. Reflexions on the Experiences of Local Memory Sites in Ayacucho and Apurímac
Memorias del conflict armado e institucionalización de la mediación en Perú. Reflexiones a partir de las experiencias de los lugares de memoria locales en Ayacucho y Apurímac1
Sébastien Jallade
p. 149-182

Résumés

Quelques années après leur création, 3 des 4 musées de la mémoire situés en milieu rural dans la région d’Ayacucho, au Pérou, avaient fermé. Ces tentatives avortées soulignent la fragilité des politiques de dissémination de sites mémoriels promus ces dernières années dans le pays et posent la question des enjeux de mémoire liés au conflit armé de la fin du XXe siècle. Ce document ébauche une analyse des phénomènes d’autoreprésentation, de requalification territoriale et in fine, du processus d’institutionnalisation de la médiation et ses conséquences dans le contexte d’un pays multiculturel comme le Pérou.

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Texte intégral

Sites mémoriels et durabilité

  • 1 Article traduit et adapté d’une étude réalisée, en espagnol, pour le ministère de la Justice et de (...)
  • 2 Entretien avec Honorato Médenz, directeur du bureau régional d’Ayacucho de l’association Paz Y Esp (...)

1Ce projet est né d’un constat : quelques années après leur création, 3 des 4 « maisons de la mémoire » situées en milieu rural dans la région d’Ayacucho, au Pérou, avaient fermées, à Totos, Putacca et Huamanquiquia. Il conviendrait d’y ajouter un quatrième lieu, à Putis, où un projet similaire n’a jamais abouti. Il n’y avait, au moment de notre étude de terrain, qu’un toit sans mur et des colonnes protégeant la fosse commune2.

  • 3 Natalia Yáñez, Keyla Barrero, MaríaRodríguez. Sistematización de la experiencia de creación de la (...)

2En milieu urbain, le destin des musées locaux de la mémoire est plus diversifié. Mais l’un d’entre eux, celui de Huancavelica, est resté fermé plusieurs mois au début de l’année 2014. Il fait aujourd’hui face à de nombreux défis sur sa viabilité tout autant que sa finalité3.

  • 4 Renzo Salvador Aroni Sulca. La Casa de la Memoria de Huamanquiquia: Ayacucho, 2006-2010. NoticiaSe (...)

3Ces tentatives avortées soulignent la fragilité des politiques de dissémination des « maisons de la mémoire » promues ces dernières années dans plusieurs régions du pays. Il ne s’agit pas de juger du succès ou de l’échec de ces projets au regard du seul critère de la durabilité. La mise en œuvre de ces sites mémoriels a généré, pour chacun d’eux, des dynamiques d’acteurs, des échanges, des ateliers, des pratiques individuelles et collectives qui, en leur moment, on eu un sens et un intérêt pour une partie de la population ou des personnes impliquées, et dont les processus tout comme les limites ont été en partie décrits4.

4Pourtant, en terme de durabilité, on peut parler d’échec : sur le moyen et le long terme, il n’y a pas eu d’appropriation locale suffisante, ni de dynamiques susceptibles de prolonger ces expériences au-delà de quelques années.

5De telles difficultés ont favorisé l’émergence de nombreux discours et questionnements, quitte à proposer parfois des interprétations hâtives qui ne nous semblent pas toujours refléter la complexité des logiques en jeu : opposer, souvent artificiellement, le « monde andin » au « monde occidental » ; opposer la légitimité des processus de mémoire locaux à l’illégitimité supposéedes acteurs exogènes ; présenter les dynamiques d’institutionnalisation de la mémoire et de mémorialisation comme antagonistes ; critiquer, parfois sévèrement, l’utilité même des réparations symboliques, ou des exhumations.

  • 5 « Totém de la Paz y de la Identidad » de Putacca, inauguré en 2009.
  • 6 Víctor Manuel Quinteros. « Diagnostico sobre memoriales públicos y reparación de victimas de desap (...)

6Notre travail de terrain, nos entretiens, tout comme les travaux de plus en plus nombreux sur les dynamiques locales de la mémoire, au Pérou, montrent que la catégorisation de ces phénomènes en des dichotomies trop simples ou des solutions prêtes à l’emploi est vouée à être contredites par les faits. Les exemples abondent : le renforcement de l’identité communale à Putacca, au travers d’un musée de la mémoire, ou le choix d’une statue d’une colombe pour la place centrale du village, sous prétexte qu’il s’agit d’un symbole traditionnel de paix5, n’ont pas sauvé ces sites de l’oubli ni de l’abandon. De même, « le modèle de musée institué par Anfasep6 », érigé en exemple à suivre dans la première décennie des années 2000, a donné une légitimité apparente à la stratégie de duplication de musées locaux de la mémoire dans tout le pays. On connaît aujourd’hui le résultat. À l’inverse, l’Ojo que llora de Llinque, en Apurímac, souligne combien un projet de monumentalisation de la mémoire orchestré à l’échelon local peut s’installer dans la durée. Non seulement c’est une duplication d’un monument de Lima, mais qui plus est, il est un symbole résolument abstrait.

7Par ailleurs, il faut rappeler combien les populations locales, notamment les victimes, ou pour le moins les associations qui les représentent, sont souvent (mais pas toujours) les premières à réclamer des espaces, ou des lieux, ou des monuments, ou « quelque chose », qui sous-entend bien souvent l’intervention de l’État, la participation d’ONG ou d’acteurs extérieurs de toute sorte. La question des lieux de mémoire devient le catalyseur d’espoirs et de promesses.

8Le véritable enjeu serait plutôt de s’attacher à comprendre ce qui s’exprime derrière cette attente, derrière ces mots. Ce que signifie réellement une « maison de la mémoire » ou un « musée de la mémoire » pour chacun des acteurs qui participent à la mise en place  de tels sites. En anthropologie, on pose la question suivante : « Qu’est-ce qui fait ressource pour les acteurs ? ». C’est-à-dire ce qui fait sens, impulse, motive, constitue la véritable « richesse », les enjeux véritables pour un groupe ou un individu.

  • 7 Dans le cas des exhumations à Chungui, lire : Silvia Nathalie Koc-Menard, Social Mediation and Soc (...)

9La perception que l’on peut avoir de ces différents termes, et des instruments qui les accompagnent, sont sans aucun doute le premier facteur de décalages et mésententes qui se transforment trop souvent, lorsque les processus de mise en œuvre et les enjeux sont mal maîtrisés, en autant de réplication de logiques de subordination qui, dans bien des cas, perpétuent aussi une forme discrimination7.

10Cela pose un autre enjeu, de nature conceptuelle. « Sites de mémoire », « espaces de mémoire », « lieux de mémoire », « maisons de la mémoire », « musées de la mémoire » : on voit bien qu’il y a aujourd’hui une confusion sur le sens des mots, comme si chacun était interchangeable. Quand un terme veut tout dire, c’est qu’il a perdu son pouvoir signifiant. Cette imprécision sémantique s’est reflétée jusque dans l’évolution même du nom du « Lieu de la Mémoire, de la Tolérance et de l’Insertion Sociale » (Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la Inclusión Social – LUM), à Lima, qui n’a cessé de varier ces dernières années, lors de sa genèse. On l’a vu aussi au quotidien, lors de notre travail de terrain, avec un usage souvent indistinct des mots pour définir des espaces de nature radicalement différente.

11Or jusqu’à aujourd’hui, au Pérou, ce qui a été essentiellement promu c’est une forme particulière de monumentalisation de la mémoire : l’édification de monuments, de plaques, de places. Ce sont des sites de mémoire, leviers principaux de l’action des ONG et de l’État. Ce constat a notamment été décrit dans le document Diagnóstico sobre memoriales públicos y reparación de victimas de desaparición forzada(Quinteros, 2012). Il dénombre ainsi 108 mémoriaux publics identifiés dans le pays, dont près de 66% sont des monuments ou des sites ayant un caractère monumental avéré (le reste étant des musées locaux, des expositions ou encore des muraux). Loin de constituer des « Lieux » emblématiques, pluriels, reflets de la diversité des pratiques de la mémoire dans le pays, ces chiffres révèlent surtout la concentration du pouvoir d’initiative par certains profils d’acteurs, au service des pratiques institutionnelles spécifiques, qu’il conviendra d’analyser.

La « maison de la mémoire » de Pampachacra (Ayacucho)

12Pour en revenir au point de départ de notre travail – les « maison de la mémoire », il nous est apparu nécessaire d’aller étudier le cas de Pampachacra. Au moment de notre étude, en 2014, elle était la seule « maison de la mémoire » en milieu rural, à Ayacucho, à ne pas avoir fermé.

  • 8 Parti communiste du Pérou – Sentier Lumineux. Par Souci de commodité, nous le qualifierons uniquem (...)

13Cette communauté se trouve non loin de Huanta, au cœur d’une vallée au climat chaud et tempéré. Elle est composée d’un habitat dispersé. Sa population est essentiellement tournée vers l’agriculture et l’élevage. Pendant le conflit, elle a été marquée par de graves divisions internes, et a souffert d’exactions commises aussi bien par le PCP-Sentier Lumineux8 que les militaires. Pampachacra s’est alors largement dépeuplée, avant que s’initie, à partir de 1988, le retour des premières familles.

  • 9 Collectif Museo Itinerante Arte por la memoria, avril 2011.

14Ce qui surprend en pénétrant dans la « maison de la mémoire », c’est l’absence d’objets exposés : aucun souvenir de l’époque de la violence, comme dans les musées de Totos ou d’Ayacucho, aucun objet « traditionnel » ou issu de la vie quotidienne, comme à Putucca. Sur les murs, on distingue une demi-douzaine de photos de victimes avec leurs noms et de courts descriptifs. Viennent ensuite des affiches sur la question de la mémoire et de la violence, notamment sur le travail de santé mentale des psychologues de l’université de Huamanga (Ayacucho), ainsi que le « certificat d’accréditation » octroyé par le Consejo de Reparaciones péruvien, reconnaissant Pampachacra comme communauté affectée. Enfin, des muraux reproduisent une thématique assez courante dans d’autres cas similaires, représentant la vie de la communauté avant, pendant et après l’époque de la violence. Ils furent peints grâce à l’appui d’artistes venus de Lima9.

15La maison Yuyarina Wasi interpelle donc par son absence de muséographie apparente. Elle illustre à merveille les décalages de perception propres à des appréhensions différentes de ce qui devrait définir un espace muséal.

16Il convient de rappeler ici le processus qui a conduit à la création de la maison de la mémoire. Sous sa forme actuelle, elle est le fruit d’une logique d’opportunité : elle fut édifiée en 2011 grâce à un budget octroyé par la province de Huanta, que la communauté de Pampachacra alloua à la construction d’un local « à usages multiples » (multiuso). Le site actuel est donc un espace multifonctionnel : à la fois lieu d’hébergement, « maison de la mémoire » et aussi, et surtout, maison communale destinée à accueillir les réunions périodiques de la communauté. Elle constitue ainsi le principal espace public, sinon le seul, du village.

17Par ailleurs, quand va surgir l’opportunité du budget pour le local multifonctionnel, les habitants de Pampachacra vont débattre de l’endroit où celui-ci devait être construit. Or la maison ancienne, qui servait de local communal, était délabrée et vieille. Elle se trouvait à l’endroit même où se dresse l’édifice actuel, au centre de la communauté. Ce lieu est éminemment symbolique : situé sur une butte, il jouxte la petite église. À quelques mètres de là, l’ancienne tourelle en adobe construite par les habitants pour se défendre, marque le paysage de son empreinte. Ce souvenir est encore vivace dans la communauté : c’est l’époque du retour et de la constitution des premières milices sans l’aide de l’État, dès 1988, deux ans avant l’armement des premiers CAD (« Comités d’Auto-défense »). Les paysans se défendaient seuls, essentiellement munis de couteaux ou de machettes. La tourelle est un symbole de cette lutte contre le Sentier Lumineux tout autant que contre l’oubli des autorités. À écouter les propos de Fredy Araujo Carazas, un des fondateurs de la « maison de la mémoire » locale, on peut constater combien le sentiment d’abandon est un élément déterminant de son discours. Le centre du hameau est un site emblématique, patrimonial, pivot d’une mémoire communale de résistance et de lutte.

18Mais l’ancienne maison est également le siège d’une mémoire historique plus lointaine : elle fut la propriété du dirigeant révolutionnaire Máximo Velando Gálvez. Le souvenir de ce personnage emblématique de la mémoire locale n’est pas neutre : né à Pampachacra, dirigeant d’un des fronts de guérilla du Mouvement de la Gauche Révolutionnaire (Movimiento de Izquierda Revolucionaria – MIR), il va combattre l’État à partir de 1965, dans la région de Huanta, avant d’être tué. On touche ici à un symbole d’une temporalité plus large, qui dépasse le contexte de la communauté, pour l’inscrire dans une histoire nationale mouvementée : celle de la réforme agraire, de la lutte contre les propriétaires terriens et plus largement, des conflits sociaux et idéologiques de cette époque. L’image du personnage est par ailleurs assez idéalisée, selon les propos même de Fredy Auraujo : « C’était un révolutionnaire, un peu comme Che Guevarra à la même époque. Il s’est révolté contre l’État à cause de l’abandon d’Ayacucho, de Huancavelica et de l’Apurímac. (…) Nous étions totalement oubliés. C’est lui qui s’est soulevé, avec une idéologie politique qui réclamait plus de justice, pour que l’État prenne en compte les besoins d’une région comme Ayacucho. Selon ce que disent les gens, il a été arrêté par l’État (le gouvernement) puis il a été exécuté. Ici, c’est sa maison. » 

19La communauté, après la mort de Máximo Velando Gálvez, va racheter le terrain et la propriété pour en faire la maison communale. C’est dans cette maison que fut signé l’acte de recensement des victimes de la violence politique de Pampachacra (Acta de padronamiento a los afectados por la violencia política de Pampachacra), manuscrit original précieusement conservé, protégé dans une armoire fermée à clé, et contenant l’ensemble des témoignages originaux de tous les membres de la famille des victimes de la violence. Ce document, daté de 2007, est l’acte fondateur de la dynamique de mémoire impulsée dans la communauté. C’est aussi là qu’est affiché le « certificat d’accréditation » du Consejo de Reparaciones, délivré en 2009, soit deux ans avant la construction du local multifonctionnel actuel.

  • 10 Le document inscrit Pampachacra dans le livre second du « Registre Unique des victimes » (Registro (...)

20On retrouve ici le leitmotiv des enjeux de mémoire à Pampachacra : il faut agir pour se faire reconnaître, lutter contre l’oubli, témoigner. La question de la lutte pour les droits est étroitement reliée à celle de la reconnaissance par l’État. Les deux se confondent, tout comme le document du Consejo de Reparaciones fut un moyen d’obtenir à la fois des réparations matérielles et une reconnaissance officielle de Pampachacra par une institution de l’État, perçue comme une première10.

  • 11 Témoignage de Fredy Araujo.
  • 12 Ibid.

21Tous les membres de la communauté avaient donc clairement conscience, au moment où s’est posé l’enjeu de détruire la maison de Máximo Velando Gálvez, qu’elle avait une dimension patrimoniale et historique importante : « Nous voulions une maison où nous pouvions nous héberger. C’était une nécessité. Cette maison était très petite. Il fallait faire une maison plus grande, à usages multiples. Les gens ont débattu. Certains se sont opposés à la destruction de la maison. Ils voulaient en faire comme un patrimoine11 ». Encore aujourd’hui, le doute subsiste : « Si cette maison existait encore aujourd’hui, si elle pouvait parler, elle nous aurait raconté beaucoup des choses qui se sont réellement passées12 ».

  • 13 Outre « l’acte de recensement des victimes de la violence politique de Pampachacra », il faut auss (...)

22La population a donc fait le choix de détruire le site monumental – la maison historique – pour lui préférer la dimension mémorielle du local multifonctionnel, en ciment. Les fonctions de « maison communale » et de « maison du souvenir », préexistantes, servent ici de traits d’union entre l’ancienne et la nouvelle bâtisse, entre le passé et le présent, symboles d’un lieu de mémoire local aux temporalités multiples, polysémique, haut lieu de la résistance, du combat pour la reconnaissance, mais aussi celle de « l’unité » retrouvée et de la reconstruction13.

23Dès lors, si l’on revient à la question du sens prêté par les habitants à leur « maison du souvenir », sa dimension symbolique ne se trouve pas dans la muséographie, qui n’existe pour ainsi dire pas, mais dans les objets entreposés – et non pas forcément exposés – en son sein. Ceux-ci sont devenus les symboles les plus criants de l’émancipation communale.

24De la même façon, en affichant de simples photos sur les murs de la pièce principale de la maison communale, autour des chaises et du bureau, on met en scènes les victimes et non la victimisation. On rappelle à tous ce qui s’est passé dans le lieu de l’exercice au quotidien de la citoyenneté de la communauté, y compris les personnes coupables de crimes, obligées à accepter ainsi une forme pour le moins inattendue de devoir de mémoire, à chacune des réunions du village. Plus qu’un symbole de micro-réconciliation ou d’une volonté de revanche, il s’agit pour le moins d’une forme de réponse originale à une expérience traumatique vécue par la collectivité.

  • 14 Témoignage de Fredy Araujo.

25Là encore il ne s’agit pas d’une volonté préétablie, mais le fruit d’un processus progressif : « Nous ne savons pas ce qu’ils  peuvent penser. Mais en voyant tout cela, ces peintures murales, au moins ils se souviendront : mon village, avant qu’ils le détruisent, était ainsi ; durant le conflit, il était comme ça ; et à la fin, il était plus ou moins comme cela14 ».

  • 15 Citons les psychologues de l’université de Huamanga, Arte por la memoria, les anthropologues médec (...)

26Ce point est important : la « maison de la mémoire » est l’aboutissement d’un processus initié des années plus tôt : en 2004, avec les premières réunions, puis la constitution de l’association ; l’Acta de padronamiento a los afectados por la violencia política, en 2007 ; la reconnaissance du Consejo de reparaciones, en 2009. À toutes les dates clés du processus de mémoire local, les acteurs extérieurs ont été parties prenantes, dans le sillage de la dynamique impulsée par la CVR (Comisión de la Verdad y Reconciliación, Perú)15. Mais le pouvoir d’initiative et de proposition s’est toujours maintenu au niveau local. Les réussites et les erreurs, les décisions importantes (comme la destruction de l’ancienne maison), sont le résultat de consensus ou de conflits locaux. Ce qui fera dire à Margot, la femme de Fredy Araujo : « Nous l’avons faite nous-mêmes, sans l’aide de personne » ; et de nous exprimer le sentiment que le processus de réparation a servi à quelque chose, que l’enjeu de la mémoire s’est en quelque sorte normalisé : « Une porte s’est fermée ».

27La dynamique de mémoire engagée est donc ici le fruit d’une logique d’opportunité, par le biais d’un apprentissage dans lequel la communauté de Pampachacra, notamment Fredy Araujo, s’est inscrit dans une logique d’acteur. À sa manière, ce dernier est devenu un entrepreneur de la mémoire (Jelin, 2001).

Lieux et espaces de mémoire

28L’exemple de Pampachacra témoigne combien un « Lieu » condense une pluralité d’usages et de sens, aux temporalités multiples, qui mettent en mouvement une palette de logiques d’identification, d’acteurs et de pratiques étroitement liés aux contextes locaux, rôles auxquels des sites ou de simples monuments créés de toute pièce ne peuvent que difficilement prétendre.

  • 16 Citations extraites de l’atelier-séminaire : Espacios de la Violencia y Políticas de la Memoria, I (...)

29Jeffrey Gamarra rappelait récemment combien, dans la définition du mot « lieu », on en finissait par oublier une variable essentielle, celle qu’en donne Michel de Certeau dans son livre Linvention du quotidien (1980) : si un « lieu » est un espace physique qui contient des choses, « l’espace », lui, est un lieu « pratiqué », c’est à dire un lieu qui « a un sens pour les gens16 ».

30Cette approche nous invite à observer la question des lieux de mémoire de façon différente, à nous défaire de la logique d’inventaire, qui suppose de classer des sites en fonction de leur dimension physique – un monument, un musée, une plaque, une œuvre, une place –, nous condamnant à un constat figé déconnecté des conditions sociales de production de la mémoire, pour lui préférer une approche centrée sur la façon dont ils sont investis.

31Que cela soit à Pampachacra, dans les « Lieux » emblématiques que nous avons pu étudier, ou ceux dont les cas sont décrits par de nombreux chercheurs spécialistes de la question de la violence dans la société post-conflit qu’est le Pérou d’aujourd’hui, il nous semble qu’il y a trois façons complémentaires d’investir l’espace qui, à des degrés divers, cohabitent dans tous les lieux de mémoire concernés : ils ouvrent à la fois (a) un espace d’autoreprésentation, (b) un espace de requalification territoriale et enfin (b) un espace de médiation.

Les lieux de mémoire comme espaces d’autoreprésentation

  • 17   Rik Pinxten, Ghislain Verstraete. « Culturalidad, representación y autorepresentación », Revista (...)

32Par autoreprésentation, nous voulons entendre, selon la définition donnée par Rik Pinxten et Ghislain Verstraete, l’ensemble des valeurs exprimées par des « étiquettes » ou des discours narratifs, à savoir les symboles, lieux, récits et représentations de toutes sortes, qui forment « les discours que chacun énonce constamment pour adapter ses identités  aux demandes de la réalité »17.

33On retrouve ici l’un des aspects fondamentaux des dynamiques de mémoire au Pérou, qui sont très souvent des supports à des stratégie de reconnaissance, de quête de visibilité, de construction d’une respectabilité nouvelle, de stratégies afin de trouver des financements ou attirer l’attention de bailleurs de fonds extérieurs, que cela soit des ONG, l’État ou les organismes internationaux.

  • 18 Valérie Robin Azevedo. « (Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance carna (...)

34Valérie Robin souligne, dans un article récent sur les dynamiques de mémoire dans le district d’Ocros (Ayacucho), que, de tous les éléments qui reviennent avec fréquence dans les récits paysans sur la guerre, l’un des plus récurrents est celui du sens de l’appartenance à la Nation18.

35Elle décrit comment, dès 2004, la comparsa de Cceraocro mettait en scène des chorégraphies de la violence lors des concours de danse pour les compétitions de Carnaval. Celle-ci y représentait, outre des massacres perpétrés pendant le conflit, la lutte des paysans aux côtés de l’armée (par le biais des CAD, les milices d’auto-défense).

  • 19 Carla, par ailleurs, met en œuvre des stratégies de résistance passive.
  • 20 Valérie Robin souligne que c’était pour Carla, comme pour la communauté, une façon de revendiquer (...)

36La chercheuse souligne surtout la contradiction dans laquelle se retrouvèrent plongés certains membres de la comparsa, au travers de l’exemple de Carla : en participant à la représentation, elle mettait en scène un discours héroïque exaltant les miliciens de la CAD d’Ocros, qui eux-mêmes avaient commis des crimes dont elle avait éminemment souffert. Cette contradiction n’était pas le fruit d’une « imposition forcée »19. Mais la quête de reconnaissance, la nécessité d’inscrire une participation de la communauté au « processus de pacification du pays20 », la volonté de sortir de la stigmatisation supplantait, pour le moins temporairement, une mémoire personnelle plus douloureuse.

  • 21 Pierre Nora, dans un livre récent Présent, nation, mémoire, Paris, Gallimard, 2011, définit les Li (...)
  • 22 Renzo Salvador Aroni Sulca, Sentimiento de Pumpin : música, migración y memoria en Lima, Perú, Tes (...)

37Dans le cas des concours de danse de carnaval à Ocros, nous ne faisons pas face à un « Lieu » traditionnel. N’oublions pas que pour Pierre Nora, les Lieux de mémoire (1984), s’ils doivent s’inscrire dans une matérialité physique, peuvent avoir une facture immatérielle21. C’est le cas de certains carnavals au Pérou, où des chorégraphies de comparsas vont au-delà de la simple remémoration du passé. Ils inscrivent les dynamiques de mémoire dans un espace spécifique, « le temps du carnaval », régi par des règles tacites : un espace de liberté, voire de contestation politique et d’affrontement, au travers d’une performance narrative qui se construit dans une logique « concurrentielle » (gagner le concours) et d’improvisation, au carrefour de la mémoire et de l’imagination22.

  • 23   Valérie Robin Azevedo, « Avec Saint-Louis on s’est fait respecter », Archives de sciences sociale (...)

38Par ailleurs, l’espace ainsi ouvert est souvent une opportunité pour recomposer des dynamiques internes, en reconstruisant une identité communautaire fragilisée par le conflit armé. À Huancapi, une communauté de Víctor Fajardo (Ayacucho), la même anthropologue a souligné, dans un autre article, combien le processus de mémoire y est marqué par un « monument » éminemment original : le cèdre, au centre du village, pour lequel la communauté s’est battue contre sa destruction. Ce fut le seul moment pendant le conflit armé où la population s’est élevée publiquement contre les militaires23.

  • 24 Ibid.

39Valérie Robin décrit comment l’arbre, associé au Saint patron, est le point de départ d’un mythe commun : Saint Louis aurait préservé Huancapi de la violence. Elle souligne surtout combien le discours communal de protection vise ici à ressouder la communauté tout en recouvrant une dignité et une unité au travers d’un récit de contestation et de résistance. Là encore, cette élaboration d’un mythe collectif postérieur au conflit ne va pas sans ambigüité. En effaçant toute trace des terribles faits qui, ici comme partout ailleurs, ont profondément touché et divisé la population, l’auteure souligne combien le récit provoque une extériorisation complète de la violence. Mais il permet forger une mémoire « unificatrice », et ce « via la médiation symbolique de Saint Louis »24, tout comme par le truchement de l’arbre sur la place du village, qui se voit conférer les attributs habituellement dévolus à un monument.

  • 25 Tamia Portugal, « Memoria y violencia política en Putis : El encuentro entre distintos modos de re (...)

40Prenons le cas d’un autre espace de mémoire à Ayacucho, celui de Putis, tout aussi exemplaire. Tamia Portugal, dans un article à paraître25, analyse le processus local de mémoire né des exhumations de la fosse commune, en 2008. Celle-ci contenait les restes de 92 corps, – hommes, femmes et enfants – assassinées par les forces armées en 1984. Lorsqu’est venu le moment de faire le choix d’un lieu d’enterrement, deux possibilités s’offraient à la communauté : d’une part, édifier un cimetière sur le site même de la fosse, à Putis, en opérant un processus classique de mémorialisation. D’autre part, celui, plus intime, de restituer les corps à chacune des familles qui vivent dans les communautés paysannes de la région.

  • 26 Circonscription administrative locale regroupant ici les 8 communautés des environs, dont Putis.
  • 27 Tamia décrit notamment comment le campo santo devient le lieu d’une assemblée informelle, réunissa (...)

41L’auteure souligne que c’est pourtant un troisième choix, imprévu, qui a été fait : celui de créer un « cimetière-mémorial » (campo santo) non pas à Putis, lieu du massacre (et du souvenir), mais dans le village de Rodéo, la capitale du centro poblado26. C’est donc une stratégie de visibilité qui a été choisie : alors que les victimes ne voulaient pas de monument, et que le projet de musée impulsé avec Paz y Esperanza autour de la fosse commune est resté lettre morte, la population crée un site mémoriel dans un espace institué pour l’occasion. Au-delà de la question de la reconnaissance, cet espace est aussi un lieu d’exercice occasionnel du pouvoir au niveau local, notamment le jour de la fête de « Todos los Santos27 ».

42Tout comme à Pampachacra, dans le carnaval de Occros ou à Huancapi, à Putis on peut faire le même constat : les dynamiques de mémoire ouvrent un espace d’autoreprésentation éminemment dynamique, complexe, mobilisant une pluralité de processus de représentations, tant individuels que collectifs. Toutes ont en commun de faire du passé un enjeu, via la médiation symbolique d’un « Lieu ».

Les lieux de mémoire comme espaces de requalification territoriale

43Ce travail n’est pas le lieu pour aborder la complexe et abondante littérature scientifique sur les théories de production de l’espace, mais il nous paraît essentiel d’évoquer la question des lieux de mémoire au travers de certains travaux sur le sujet.

  • 28 Guy Di Méo. Processus de patrimonialisation et construction des territoires, Poitiers-Châtelleraul (...)

44Di Méo, dans un texte éclairant28, souligne l’impact territorial de la production de patrimoine : les objets patrimoniaux, matériels ou immatériels, participent à la construction des territoires.

  • 29 Ibid.

45Il opère par là même une intéressante analyse sur les corrélations entre les processus de territorialisation et de patrimonialisation : « Nous avons étudié plus haut les processus de la patrimonialisation. On retrouve dans ceux de la territorialisation les étapes quasi analogues de la définition et de la sélection (délimitation ou singularisation pour le territoire), de l’exposition (nomination et représentation) et de la valorisation. Pour la patrimonialisation comme pour la territorialisation, ces processus passent par la même étape « d’adoption », à l’issue de laquelle « le groupe qui se l’approprie (le territoire ou le patrimoine), non seulement en comprend la signification, mais encore s’identifie à travers lui ‘(Leniaud, 1992)’29 ».

  • 30 Par mémorialisation, nous entendons le processus social qui conduit à incarner le souvenir de fait (...)

46Nous voudrions ici explorer son travail par le biais des enjeux qui sont les nôtres. Il est indéniable que l’on observe des corrélations très fortes, voire des similitudes, entre objets patrimoniaux et lieux de mémoire, entre processus de patrimonialisation et ceux de mémorialisation30.

47Nous avons déjà observé plus haut, dans le cas de Pampachacra, combien la maison de la mémoire moderne avait supplanté la maison historique du révolutionnaire Máximo Velando Gálvez, qui fut détruite pour l’occasion, formant ainsi un lieu de mémoire emblématique et polysémique. Celle-ci jouxte toujours, par ailleurs, l’ancienne tourelle de la milice, précieusement conservée, symbolique de la résistance communale, soulignant combien le processus de mémorialisation s’insère ici dans un paysage éminemment patrimonial.

48Ce phénomène se retrouve également à Huancapi, où objets patrimoniaux et mémoriels se confondent, à savoir l’arbre monumental et le Saint patron du village, ciments mythiques d’une identité communale ancienne, unis dans la genèse d’un mythe commun nouveau, forgé par les enjeux de la mémoire de la société post-conflit qu’est le Pérou d’aujourd’hui.

  • 31 Guy Di Méo, op. cit.

49Dans les 2 cas, les processus de la patrimonialisation et de la mémorialisation se rejoignent. Ils tendent à former un même processus social conduisant à la sélection et à la sauvegarde de biens matériels ou immatériels cristallisant, pour reprendre les mots de Di Méo, « l’affect collectif, le religieux, et le sacré »31.

50Cela dit, nous ne nous plaçons pas ici uniquement dans un contexte de « filiation » de biens patrimoniaux reçus en héritage, mais aussi dans la nécessaire requalification territoriale née du traumatisme d’un passé récent. Le lieu de mémoire contribue ainsi à reformuler la perception d’un héritage ancien par la formulation de dynamique nouvelles : il produit des territoires.

  • 32 Ibid.

51Par ailleurs, s’il est probablement abusif de prétendre que tous les lieux de mémoire liés à la question de la violence au Pérou fassent l’objet d’un processus de patrimonialisation, un « Lieu », à l’image de tout objet patrimonial, pose la question de la transmission. Celui-ci « recèle donc la perspective d’une projection dans le futur. Il contient la possibilité d’un avenir qui accroît son caractère d’enjeu stratégique : social, culturel, économique, symbolique et, bien sûr, territorial32 ».

52À la corrélation du couple patrimonialisation/territorialisation, on retrouve donc une dynamique similaire dans les logiques de mémorialisation associées à la territorialisation : en singularisant un symbole au travers d’un lieu de mémoire, qu’il soit matériel ou immatériel, on participe de ce fait à la singularisation d’un territoire.

L’Ojo que Llora (Apurímac)

53C’est sous cet angle que nous voudrions désormais aborder deux exemples de lieux de mémoire, en Apurímac cette fois-ci. L’un, l’Ojo que Llora, monument abstrait en pierre édifié à Llinque, et déjà étudié, dont la durabilité est indissociable de la création du marché avec lequel il est indubitablement lié; l’autre, le pont Kutinachaka, lieu de mémoire peu institutionnalisé et méconnu, pour lequel nous sommes allés faire un travail de terrain.

  • 33 Dorothée Delacroix, France : « Somos peruanos y limpios » : Discursos y practicas alrededor de un (...)

54L’Ojo que llora est emblématique d’une monumentalisation de la mémoire orchestrée, au niveau local, par une communauté. La chercheuse Dorothée Delacroix a récemment souligné la pluralité « d’identités mobilisées »33autour de ce projet, en soulignant le rôle central joué par les anciens prisonniers du centro poblado de Llinque dans la construction et la maintenance du monument.

  • 34 Dorothée Delacroix, « Lorsque les âmes des détenus reviennent au village. Effets et implications d (...)
  • 35 Ibid.
  • 36 Dorothée Delacroix, op. cit., 2014, p. 233 et 238.

55Ceux-ci vivent dans un contexte particulier au sein du village. Prisonniers accusés d’avoir appartenus au Sentier Lumineux, unis par une expérience traumatique de laquelle ils ne pensaient pas revenir vivant, ils s’interpellent eux-mêmes par l’interjection : « Hola alma ! » (Bonjour, âme !)34. Or depuis leur retour, ils font l’objet d’une forme de condamnation sociale, marqués à la fois par la suspicion et des gens profondément changés dans leur corps.L’auteure souligne combien, d’une certaine façon, ils sont doublement victime, ou sont des « victimes non reconnues comme telles »35. L’Ojo que llora s’est donc présenté comme une opportunité pour eux d’engager un processus de déstigmatisation au sein de la communauté. Cette dynamique spécifique à un groupe vient par ailleurs s’ajouter à celle, plus large, de toute la population ; celle, entre autre, « d’être visible à l’extérieur » et, pour le paysan, de se défaire « d’une identité négative pour embrasser celle de citoyen péruvien36 ».

  • 37 Entretien avec Ramiro Niño de Guzmán (juillet 2007).

56Là encore, comme à Pampachacra, la dynamique de mémoire est donc tout d’abord un espace d’autoreprésentation pluriel, lieu de redéfinition et de reconstruction du tissu social. Là encore, le lieu de mémoire – en l’occurrence le monument de l’Ojo que llora – condense une pluralité de symboles. C’est un monument construit non seulement par les prisonniers, mais aussi, selon les mots de Ramiro Niño de Guzmán, un des principaux promoteurs du projet, avec « la pierre des grottes où les villageois s’étaient cachés »37. Si le processus de monumentalisation s’inscrit à Llinque dans des dynamiques durables, c’est aussi parce que de nombreux sens et usages se greffent au monument.

  • 38 Félix Reátegui (coord.), Los sitios de la memoria : procesos sociales de la conmemoración en el Pe (...)

57Par ailleurs, l’un des aspects originaux de l’Ojo que llora est son étroite association avec la création d’une foire, faisant du monument un symbole qui dépasse la simple dimension commémorative. La publication Los sitios de la memoria : procesos sociales de la conmemoración en el Perú38 décrit amplement
la dynamique d’acteur ayant aboutit à l’association du monument et le développement de la foire, qui se tient actuellement à la date anniversaire de l’inauguration du monument. Dorothée Delacroix insiste également sur le fait, que pour beaucoup de villageois, la commémoration des victimes de Llinque donne au marché une identité propre, une distinction sans lequel il n’existerait pas.

58Il est par ailleurs important de ne pas réduire la logique « économique » du marché, et son association à l’Ojo que llora, à une vision utilitariste des enjeux de mémoire. Ramiro Niño de Guzmán formule l’enjeu en posant une question : « Qu’est-ce qui fait que c’est devenu un événement public pacificateur ? Aujourd’hui, il fait partie de l’agenda de la vie du village ». On en revient évidemment à la question de l’espace ainsi ouvert par un objet mémoriel et de ses interactions avec les dynamiques territoriales, ce que Ramiro formule par une seconde question : « Qui le formule ? Avec qui ? Pour qui ? Le marché est le fruit de tous ».

59De fait, grâce au marché, l’Ojo que llora a ouvert un espace deréactivation dans le présent. Ce « Lieu » n’est pas uniquement le point d’une rencontre entre l’économie et une identité de victimes. Il s’est imposé comme une nécessité pour tous, car il est aussi l’expression sociale d’une temporalité, d’un mode d’échange et de régulation des liens sociaux tout autant qu’un lieu de rencontre et d’expression de manifestations culturelles et publiques de toutes sortes, dans laquelle la reconnaissance des faits du passé est partie prenante. La resignification de l’espace par le truchement d’un objet mémoriel a conduit à une requalification territoriale, source de nouveaux enjeux et de nouveaux équilibres. Cette requalification du territoire est vecteur d’identité tout autant qu’il peut revêtir une dimension politique, économique ou sociale dans la réalité. La date anniversaire de la construction du monument est ainsi devenue une des fêtes les plus importantes de l’année, la seule par ailleurs, où « l’on installe sur la place publique une estrade avec du matériel sonore » (Delacroix, 2014).

Le pont de Kutinachaka (Apurímac)

  • 39 José Carlos Alca Huamani, de la CMAN d’Abancay, fut le premier à attirer mon attention sur ce symb (...)

60Ceci nous amène à aborder un autre « Lieu », lui aussi étroitement relié à la question territoriale, et qui nous paraît emblématique à de nombreux points de vue : le pont de Kutinachaka39.

  • 40 Edilberto Jiménez Quispe publie dans son livre trois témoignages d’habitants de Chungui accompagné (...)

61Il faut tout de suite préciser la nature de ce symbole, et son évidente fonctionnalité : c’est un pont qui matérialise une frontière. Administrative tout d’abord, séparant Ayacucho (Chungui, La Mar) de l’Apurímac (Andarapa, Andahuaylas) ; géographique ensuite, car le pont est situé dans le canyon profond de la rivière Pampas, un des plus accidenté du Pérou ; territoriale également : la route d’Andahuaylas mène aux bords de la rivière, où se trouve aujourd’hui un pont suspendu en bois, avec des bases de pierre. De l’autre côté, c’est à pied qu’il faut poursuivre pour accéder à la zone appelée « Oreja de perro » (ou Chapi), contraignant les paysans à marcher de longues heures, parfois plusieurs jours, pour se rendre à leur communauté. Dans les imaginaires, enfin : ce fut un lieu de passage important à l’époque de la violence, par lequel transitaient les personnes qui fuyaient « Oreja de perro », forcées à migrer à la ville d’Andahuaylas. Comme d’autres ponts dans la région, il fut détruit par le Sentier Lumineux (le pont s’appelait alors Puente Pampas, ou Pampaschaca), ce qui isola fortement la population de Chapi. Celle-ci fut contrainte d’utiliser des oroyas (câbles suspendus au-dessus de la rivière), ou à se rendre au site de Pahuana (ou Pawana), promontoire rocheux suffisamment étroit permettant de franchir la rivière Pampas au moyen d’une échelle suspendue dans le vide40.

  • 41 Entretien avec Mark Willems (juin 2014), à Lima. Soulignons également la récente publication de so (...)

62Il convient, là encore, de retracer le processus qui conduit à l’édification de ce symbole. Mark Willems, fondateur de l’ONG ProAndes, fut un des rares acteurs, qui plus est étranger, à être resté à Andahuaylas pendant toute l’époque de la violence. En 1992, lorsque surgissent les premières tentatives d’aide au retour pour les déplacés ayant fui Chungui (grâce au PAR, Programa de Apoyo al Repoblamiento), il obtient un budget conséquent auprès de l’Union Européenne41. Les déplacés de Chapi à Andahuaylas sont évidemment intéressés par cet appui et par la perspective du retour, mais ils posent une condition importante : reconstruire le pont sur la rivière Pampas.

  • 42 Mark Willems mentionne 50 000 soles, ainsi que 15 bâtons de dynamites octroyés par les autorités, (...)

63Le défi est de taille : il n’y avait alors aucune route à Chungui, et la piste reliant Andahuaylas à la rivière Pampas s’achevait dans les environs d’Andarapa, sans mener jusqu’au fond du canyon. La recherche de fonds ne donnera par ailleurs que de maigres résultats42.

  • 43 20 ans après les faits, c’est par ailleurs de la bouche même des personnes déplacées d’Andahuaylas (...)

64L’expérience de la construction du pont est relatée par Mark comme une aventure partagée, « sans appui » d’aucune institution : près de 200 à 400 habitants, la plupart des déplacés, alterneront, tout à tour, sur le chantier. La majorité d’entre eux n’avait jamais construit le moindre ouvrage d’art. Il fallut un mois pour ouvrir la route qui menait aux abords de la rivière et 3 mois supplémentaires pour édifier les tours, les puits et la passerelle. Tout le monde vivait sur place, au fond du canyon, dans un milieu particulièrement hostile : les nuits passées sur place, « les tarentules », les difficiles conditions de vie, l’entraide, la nécessaire cohabitation pendant plus de 4 mois et la perception d’être engagé dans un projet indispensable ont conféré à cette expérience un caractère fondateur43.

  • 44 Genre musical du district de Chungui (Ayacucho).

65Le souvenir de cette expérience a perduré dans le temps si bien que le pont de Kutinachaka est devenu le support de dynamiques de mémoire dans la région. Ainsi, ma première rencontre avec les déplacés de Chungui à Andahuaylas, en 2013, s’est faite dans le cadre de la réalisation de la séquence d’un film sur les enjeux de mémoire et de la migration. Une des demandes immédiate formulée par ceux qui étaient encore en âge de pouvoir se déplacer, fut de se rendre tous ensembles sur place, ce qui totalisait environ une trentaine de personnes. Le groupe de Llaqta Maqta44 souhaitait par ailleurs profiter de l’opportunité offerte pour tourner un clip vidéo dont le thème central était le pont de Kutinachaka. Le responsable de l’association, lui, voulait faire connaître l’existence de l’association et du pont dans une radio d’Andahuaylas. Pour le reste, on retrouvait de nombreuses victimes qui avaient vécu les faits, mais aussi des mères venues avec leurs enfants ou petits-enfants, pour leur faire découvrir le site. Celui-ci servait ici de support à une logique évidente de reconnaissance. Selon les dires de plusieurs membres de l’association, on pouvait remarquer la persistance d’un sentiment de stigmatisation dans leur terre d’exil, la ville d’Andahuaylas. Tourner un clip par exemple, était perçu comme un moyen de faire connaître l’histoire des déplacés au travers de ce symbole.

  • 45 Extraits de témoignages recueillis sur le Pont Kutinchaka (mai 2013). Traduction du Quechua de Raú (...)

66Par ailleurs, les témoignages recueillis sur place reflètent combien le pont de Kutinachaka, loin de constituer l’espérance utopique d’un retour idéalisé, était surtout vu comme le reflet d’une situation qui n’avait guère évoluée depuis des années. L’absence de route reliant Andahuaylas à Chungui, toujours aussi criante, alimentait un sentiment de désintérêt, voire de mépris de la part des autorités. C’est l’un des souhaits récurrent exprimé par les déplacés d’Andahuaylas : celui de détruire le pont actuel pour construire une route menant à Chungui, faisant ainsi du pont de Kutinachaka le support de revendications dans le présent45 :

Sur ce pont, il y avait des signes, des traces pour que les gens le traversent ; nous passions par là quand nous étions enfants. Quand ils l’ont coupé, il n’y a plus eu de passage possible. Ces hommes mauvais l’ont cassé, l’ont détruit et aujourd’hui nous remercions monsieur Mark Willems pour avoir refait un pont plus large. En le traversant, nous pouvons transporter nos vivres à notre village, nous pouvons revoir nos parents, monsieur… 

Nous voulons un pont en dur, pour que des voitures puissent passer et pour que nous puissions transporter nos affaires, rendre visite à nos familles qui vivent loin. Quand la route est en mauvais état, nous avons peur de voyager. Les transports privés nous demandent un prix trop élevé. C’est pour cela que nous continuons nous-mêmes à porter nos affaires, monsieur. 

Dans les villages éloignés, nous nous sentons mal. Nous nous sentons rejetés à cause de ce qui s’est passé dans la région. Dans notre village, avant, nous étions heureux. Maintenant que nous y retournons, nous sentons encore dans nos cœurs beaucoup de douleurs en nous rappelant comment les membres de nos familles sont morts sous nos yeux.

Quelques personnes changent quelques planches de bois, mais ce n’est pas suffisant. D’autres planches pourrissent, les mules bien chargées se prennent les pattes entre deux planches et ne peuvent pas se libérer. Si des autorités pouvaient nous écouter et nous arranger le pont. Jusqu’à quand nous sentirons-nous en terres étrangères, humiliées ?

Personne parle de nous, des habitants de Santa Carmen qui sont morts dans la région de Muru Muru, personne ne dit rien. Si un congressiste subissait un accident ou s’il arrivait quelque chose à un riche, beaucoup de journalistes viendraient. Nos familles, nos grands-pères et nos frères sont morts comme des chiens oubliés. Nous demandons que le gouvernement se souvienne de nous. Ils sont aussi nés d’une mère et d’un père. Pour cela, ils doivent bien être un peu sensibles.

  • 46 Extrait d’une chanson de Llaqta Maqta mêlant refrains et discours revendicatifs improvisés, recuei (...)

67Notons qu’au-delà des témoignages, ces revendications s’exprimèrent aussi au travers de plusieurs chansons de Llaqta Maqta. Des séquences parlées improvisées alternaient avec les strophes et les refrains. Ceux-ci évoquaient l’exil, le déracinement, les événements douloureux du passé et l’époque de la violence tout en les mettant en scène dans les paysages de la rivière Pampas, du pont de Kutinachaka ou de Pawana46 :

« Allons compagnons, retournons chez nous.

Allons villageois, revenons au pays. » (bis) Par le pont de la rivière Kutina,

par les rives de la rivière Pawana. » (bis)

(Parlé)

« Jusqu’à notre chemin est en mauvais état. C’est difficile d’y marcher. Nos compatriotes, de retour, souffrent beaucoup sur la route. Jusqu’à aujourd’hui, nous avons toujours des difficultés. Nous ne nous en sommes pas encore remis. »

(Refrain)

« Bière, au bar d’Andarapa, calme donc ma vie rageuse.

J’arrive avec beaucoup de colère,

car mes compatriotes ont été exterminés. » (bis)

(Parlé, voix d’une autre personne)

« Ni avec de la bière, ni avec de l’eau-de-vie, nous ne pourrons calmer notre douleur. Dans nos cœurs nous nous souviendrons toujours de nos frères et de nos parents assassinés. Ils sont dans nos cœurs, bien que nous buvions tant d’alcool, jamais nous n’oublierons, ni nos frères ni nos sœurs.

Ne pleure plus ma sœur, mon amie. Tes pleurs ne servent plus à rien. Avec tes pleurs, tu ne feras pas revivre nos pères et nos mères. En pleurant, tu peux te faire du mal. Il vaut mieux que ton cœur soit fort. Avec des pleurs nous n’obtiendrons rien. Notre mission est maintenant d’aller de l’avant et de triompher.

Ne pleure pas, ne pleure pas, ne pleurez pas les enfants, cessez de pleurez, chantons plutôt une fois de plus ».

  • 47 Notons qu’en juin 2014, la municipalité du district de Chungui a voté, dans le cadre de son budget (...)
  • 48 À cette occasion les habitants « se souviennent de l’espoir qu’ils avaient en arrivant au pont et (...)

68Une autre matérialisation de cette idée de frontière est le marché qui se tient épisodiquement à côté du pont de Kutinachaka. Son existence est étroitement liée à la question territoriale régionale : malgré son isolement, le pont est redevenu une des principales voies d’accès entre Ayacucho et l’Apurímac. Les habitants de Chapi et des commerçants régionaux d’Andahuaylas s’échangent ou troquent, entre autres, des produits agricoles contre des produits manufacturés. Par ailleurs, tout comme pour le marché de Llinque, il n’est pas qu’un lieu d’échange marchand : une fois par an, à la fin août, le marché est le lieu de festivités plus importantes soutenues par la municipalité du district de Chungui, avec la mise en valeur de manifestations culturelles, de Llaqta Maqta notamment, l’exposition de produits agricoles et la présence des autorités. Ce moment est l’occasion d’un entretien occasionnel du pont47, mais aussi de celui de la question du souvenir48.

69Pour finir, il est intéressant d’aborder ce qui me semble être un des éléments les plus emblématiques de ce « Lieu » : son acte de baptême. Les déplacés d’Andahuaylas appellent à la destruction de la passerelle en bois actuelle pour édifier une route moderne. La valeur symbolique du pont ne se trouve donc pas dans sa dimension physique (ou monumentale), mais dans sa dimension fonctionnelle et mémorielle, et ce par le truchement symbolique d’un mot : « Kutinachaka ».

70Mark Willems a par ailleurs insisté sur ce point : lorsque les travaux s’achevaient, les autorités seraient venues avec une plaque mentionnant « Puente Cocas », du nom de la localité voisine, située à Andarapa. Le soir venu, l’écriteau fut jeté à l’eau, dans la rivière. C’est à cette époque que les déplacés travaillant à l’édification de la passerelle choisirent le nom de « Kutinachaka », matérialisant ainsi de façon symbolique le déplacement forcé et l’expérience traumatique de la fuite ; mais aussi, une fois le pont franchi, la question du retour ou d’une vie nouvelle.

71Le symbole est d’autant plus fort que tout le monde aujourd’hui emploie le mot de « Kutinachaka », y compris dans de nombreux documents officiels de la région ou de certaines institutions emblématiques de l’État, comme l’» Institut de Médecine Légale d’Ayacucho » (IML – Instituto de Medicina Legal). L’acte fondateur de la construction du pont s’est donc doublé d’une appropriation symbolique de l’espace au travers d’un acte de baptême original, par le biais de la toponymie.

  • 49 Renzo Salvador Aroni Sulca, Sentimiento de Pumpin : música, migración y memoria en Lima, Perú, Tes (...)
  • 50 Témoignage de Celestino Baldeón (Asociación de Familiares Afectados por la Violencia política del (...)
  • 51 Renzo Salvador Aroni Sulca, op. cit., 2013, p. 148.
  • 52 Ibid.

72Cet acte d’appropriation de l’espace, fruit des déplacés de Chungui à Andahuaylas, offre un parallèle saisissant avec l’excellent travail de Renzo Aroni sur les déplacés de Hualla, à Lima, et les arènes de la Plaza de Acho. Dans sa thèse, Renzo étudie l’étroite relation entre la migration forcée, la mémoire et la musique, au travers du Pumpín49. Il souligne combien « les habitants de Hualla ont trouvé dans la musique le meilleur remède pour exprimer l’expérience traumatique de la souffrance et de la peine (…) un monde plein d’imaginaires et de situations extrêmes qu’ils ont vécues ». Renzo Aroni rappelle surtout qu’un « exemple clair de l’usage de l’espace public par les habitants de Hualla, ceux de Victor Fajardo et d’Ayacucho, sont les arènes de la Plaza de Acho ». Dans ce lieu se déroule chaque année, au mois de mars, le concours de carnaval Vencedores de Ayacucho. À plusieurs reprises, en 2011 et 2014, la comparsa d’une autre communauté, originaire de la province de Vilcashuamán, a gagné le concours en représentant l’épisode du massacre d’Accomarca, et ce devant les télévisions nationales50. Les arènes de la Plaza de Acho sont devenues le lieu où « les migrants de Hualla et d’Ayacucho dialoguent avec la société, avec la Nation péruvienne51 ». Mais surtout, l’auteur souligne qu’en resignifiant un espace tel que la Plaza de Acho, en modifiant son usage original, ils exercent un acte d’appropriation, qui est aussi un acte de pouvoir sur l’espace52.

  • 53 Ibid., p. 108.

73Aux abords de la rivière Pampas, le processus est le même : en reconstruisant le pont, en modifiant son nom, en faisant de la musique un lieu de transmission « persistant du capital culturel et musical »53 les habitants de Chungui ayant fui à Andahuaylas resignifient l’espace par un acte de pouvoir éminemment symbolique. Le pont de Kutinachaca cristallise ainsi toutes les dimensions de l’espace représenté (représentations, imaginaires, identité etc.) et de l’espace « objectif », celui des dynamiques territoriales.

Les lieux de mémoire comme espaces de médiation

74Le propre d’un lieu de mémoire ne serait-il pas d’ouvrir des espaces d’interactions, de dialogue ? Quel sens donne-t-on à l’idée de la médiation ?

75Un « Lieu » n’est jamais totalement spontané : il suppose un acte volontaire. On veut toucher la mémoire collective, et à travers elle, l’espace public. Se pose inévitablement l’enjeu de la transmission. On formule le souhait de passer d’une mémoire individuelle à une mémoire collective, quelle qu’elle soit : familiale, communautaire, ethnique, nationale ou autre ; qu’elle vise à reconstruire une identité communale traumatisée par un passé récent ou qu’elle s’adresse à des publics ou des générations qui n’ont pas vécu les faits. Tous ont pour point commun de mettre en mouvement des stratégies d’acteurs, aux intérêts divergents.

76Le choix des termes est ici très important. La « négociation » par exemple, supposerait une volonté commune entre des acteurs, un dialogue équilibré, fruit de la recherche d’un accord autour d’enjeux ou d’intérêts identifiables.

  • 54 Étienne Le Roy, « La médiation mode d’emploi », Droit et Société, n°29, 1995, p. 39-55.

77Il nous semble que l’idée de « médiation » définie par Étienne Le Roy54, à savoir comme une « idéologie de la pacification sociale, voire comme projet de société », vient mieux exprimer ici les logiques à l’œuvre, visant à faire des lieux de mémoire des instruments de politiques publiques de réparations. Ce terme exprime par ailleurs la persistance d’un déséquilibre, tant sur les enjeux ou les objectifs que les « moyens », reflets d’une disparité plus large, politique et sociale, entre les acteurs eux-mêmes (si l’on se place dans le contexte de la société post-conflit pluriculturelle et fortement racialisée qu’est le Pérou aujourd’hui). Par ailleurs, la médiation implique l’idée d’un processus pluriel, d’une dynamique dans laquelle interagissent également des intermédiaires qui cherchent à influer sur l’espace de dialogue ainsi créé. Les « Lieux » deviennent ainsi le symptôme de l’état d’une relation.

  • 55 Tamia Portugal, op. cit., 2015, en cours de publication.
  • 56 Ibid.

78Revenons un moment sur le cas de Putis. Tamia Portugal a dressé une carte instructive du réseau des acteurs55 impliqués de près ou de loin dans le processus aboutissant à la création du campo santo de Rodéo. Médias, chercheurs, artistes, universités, ONG, fonctionnaires ou bailleurs de fonds, son analyse révèle combien les acteurs exogènes sont omniprésents. Cependant, si Gerardo Fernández, le principal promoteur de la dynamique de mémoire locale, dispose de son propre réseau, ce sont surtout ses deux relais institutionnels principaux, EPAF (Equipo Peruano de Antropología Forense) et l’ONG PyE (Paz y Esperanza), qui lui ouvrent les portes des organismes internationaux et des institutions de l’État. Ainsi, lorsque PyE intervient pour soutenir le projet de Campo Santo à Rodéo, elle initie une campagne de solidarité appelée « Entierro Digno Para Putis », qui aura des répercussions nationales comme internationales56. Pour l’occasion, l’ONG a convoqué tout son réseau. Elle est intervenue ici dans un rôle d’appui et d’expertise (financière, technique, administrative), et non dans une logique de projet conçu en dehors de la communauté. Gerardo Fernández, et au travers de lui la population de Putis, ont conservé une maîtrise du pouvoir d’initiative à l’échelon local. Ils ne sont pas dépossédés de leur rôle d’entrepreneurs de la mémoire.

  • 57 Félix Reátegui (coord.), op. cit., 2010, p. 54.
  • 58 Ibid, p. 61.
  • 59 Ibid, p. 62.

79On retrouve une configuration similaire à Pampachacra, que nous avons déjà largement étudié, avec le rôle majeur joué par Fredy Araujo ; ou bien encore à Llinque, lieu où ont été implantés l’Ojo que llora et la foire agricole. Dans ce dernier cas, la dynamique d’acteurs est assez fortement institutionnalisée. La création d’associations de victimes, l’intervention de l’ONG APRODEH, l’organisation d’ateliers de sensibilisation aux droits de l’homme, un voyage à Lima, participent à ce que Félix Reátegui y Jesús Peña définiront par « la construction d’une identité de victime57 ». Pour autant, on ne peut que constater le rôle clé joué par l’un des principaux acteurs du projet, Ramiro Niño de Guzmán, « figure emblématique dans la lutte pour la reconnaissance des victimes58 » qui, après avoir quitté APRODEH, s’engagera seul pendant trois années auprès des habitants de Llinque. C’est lui qui « a suggéré d’articuler l’activité agricole avec le processus de réparation symbolique59 ».

  • 60 Vicepresidente de la Asociación de Familiares Afectados por la Violencia política del Distrito de (...)

80Enfin, il faut mentionner ici un autre cas très intéressant, celui des déplacés d’Accomarca à Lima. En 1985, au moins 69 personnes de la communauté furent assassinées par les militaires. Lors de notre rencontre avec Celestino Baldeón60, nous avons pu constater combien le « local Accomarca » lui-même, à Lima, jouait désormais un rôle incontournable. Lieu de socialisation et de transmission du capital culturel, l’endroit sert à l’organisation de fêtes religieuses, d’évènements de la vie et sociale, de réunions ou d’assemblées, de mise en œuvre de projets productifs ou encore de planification des différents concours de carnaval. Cet espace est bien évidemment un intermédiaire incontournable dans la dynamique locale de la mémoire, tant pour le processus de « judicialisation » que pour le développement des stratégies de reconnaissance liées à cette époque, comme en témoigne la représentation du massacre d’Accomarca dans les arènes de la Plaza de Acho.

  • 61 Renzo Salvador Aroni Sulca, op. cit., 2013.

81Ce phénomène par ailleurs, se retrouve pour d’autres locaux de déplacés d’Ayacucho à Lima, notamment le CSH, ou Centro Social de Hualla, dont le rôle, la genèse et les contours ont été largement décrits par Renzo Aroni61.

82Il est intéressant de noter combien ces « intermédiaires culturels » à caractère institutionnel dépendent étroitement des territoires où ils s’inscrivent. En analysant le contexte des associations de déplacés à Abancay par exemple, en Apurímac, on peut remarquer que la situation est tout autre. Ceux-ci, faute de moyens, doivent le plus souvent louer les locaux pour chacune de leurs réunions. Le contraste avec Lima est flagrant, où le va et vient constant entre les personnes restées dans la communauté d’origine et les migrants, qu’ils soient forcés ou non, contribue à donner à ces espaces la taille critique nécessaire, en terme de ressources financières et humaines, pour impulser des stratégies à long terme.

83Quoi qu’il en soit, dans tous les cas présentés ici, ces acteurs ouvrent des espaces de médiation pluriels, dynamiques, mouvants, marqués par une autonomisation des leaders locaux qui les portent. L’accès au réseau des acteurs institutionnels exogènes, sa mise en œuvre et son animation sont le fruit d’une temporalité imposée par l’échelon local, des stratégies fondées sur des logiques d’opportunité et des affinités éminemment subjectives entre les individus, qui caractérisent les processus ouverts et faiblement institutionnalisés.

84Toutes ces réflexions témoignent d’une seule chose : la variabilité presque infinie des conditions sociales de production de la mémoire, au niveau local, rend difficile, voire illusoire, une genèse exclusivement institutionnelle de tels sites. Le sempiternel débat sur la finalité des sites de mémoire locaux – espaces de commémoration, sacralité ou autre chose ? – cache surtout des espaces de médiation qui sont largement institutionnalisés, où les acteurs extérieurs se substituent trop souvent aux acteurs locaux. Cette modalité de substitution d’un acteur par un autre reflète avant tout une crise des espaces de médiation.

85C’est un des enjeux aujourd’hui, d’autant plus intéressant que la multiplication des acteurs de toute sorte (organisations de victimes, ONG, État, organismes internationaux), l’autonomisation des individus, forgée des mouvements migratoires inédits, sans compter les moyens de communication, favorisent une fragmentation des expériences individuelles, qui a pour corollaire une extrême fragmentation des représentations.

86Cette diversité entraine une complexité nouvelle dans la lecture des interactions entre acteurs : à quel moment une dynamique de mémoire, un projet ou une pratique institutionnelle sert-elle d’alibi à l’agenda d’une institution, à ses contraintes budgétaires, à ses modes de représentations ou de perpétuation ? Ces questions non résolues placent les individus et les institutions qu’ils représentent dans des contradictions récurrentes : entre le discours et la pratique, il y a un décalage souvent contradictoire et de plus en plus béant.

  • 62   Rodrigo Barrenechea. Políticas locales de reparación en Ayacucho. Reparación sin reparadores?, Do (...)

87C’est cette crise des espaces de médiation, des interactions instituées entre les acteurs, que nous voudrions explorer. Dans une publication récente, Políticas locales de reparación en Ayacucho. Reparación sin reparadores ?62, Rodrigo Barrenechea soulignait, en analysant le cas de plusieurs districts de la province d’Ayacucho, combien la mise en place de politiques de réparations au niveau local ne fut bien souvent pas le fait de l’État, mais celui « d’agents extérieurs » particulièrement actifs et impliqués. Le fait que de tels acteurs soient le moteur de la mise en place de rouages institutionnels qui relèvent de la compétence de l’État – dont le RUV (Registro Únicos de Víctimas) – souligne l’ampleur des lacunes administratives et institutionnelles actuelles dans la mise en place de politiques publiques mémorielles au Pérou.

88On voit ici combien les rouages institutionnels sont un élément clé pour comprendre les logiques à l’œuvre. Afin d’illustrer ce propos, nous voudrions aborder la question de l’institutionnalisation de la médiation au travers d’un exemple concret, celui de la « participation ».

89Dans une immense majorité des cas, à l’instar du LUM à Lima, la participation est surtout pensée comme un mode de « consultation » ponctuelle au service d’un processus déjà engagé, et dont les contours et les objectifs ont été conçus en amont. Dès lors, si de réels échanges peuvent parfois surgir de telles dynamiques, on ne peut que constater le degré extrêmement limité donné au processus participatif, qui n’est pas pensé comme un outil intrinsèque des missions de l’institution. Ne peut-on pas raisonnablement estimer qu’un projet à vocation mémorielle, porté par une institution, devrait inverser l’équation posée ?

  • 63 Marion Carrel, Faire participer les habitants ? Citoyenneté et pouvoir d'agir dans les quartiers p (...)

90La chercheuse Marion Carrel63 a souligné, dans un livre récent, les dangers du concept de « participation », thème à la mode qui « devient parfois une injonction politique incantatoire et abusive ». Elle rappelle surtout combien il est nécessaire « d’abaisser » les coûts d’entrée du débat public, afin de permettre au plus grand nombre de prendre la parole. Cela suppose, notamment, de poser la question du langage employé (technocratique ? académique ? autre ?), mais aussi de laisser s’exprimer le conflit dans un cadre de résolution prévu et accepté par tous. De fait, si l’on suppose que la démocratie est le lieu de résolution des conflits de façon pacifique, un processus participatif, loin de faire croire qu’il est un espace apaisé, devrait être aussi un lieu de confrontation des représentations. Cela impose évidemment de penser la participation en terme de mécanismes : les espaces prévus pour la concertation, la prise de parole, les modes de délibération, la rédaction des rapports intermédiaires et des conclusions – c’est souvent là que se niche le véritable pouvoir, une fois la réunion achevée et tout le monde reparti chez soi – ou encore la mise en œuvre des décisions. Autant d’outils qui doivent, in fine, permettre au processus de déboucher sur des objectifs et non l’inverse.

  • 64 « La structure du musée est bicéphale, c’est-à-dire qu’en plus du directeur général des opérations (...)

91Au-delà de la question de la finalité des sites mémoriels institués, c’est évidemment de la démocratisation des pratiques institutionnelle qu’il s’agit, et notamment des pratiques culturelles. Parfois, cette question fait l’objet d’initiatives originales : c’est le cas du musée néo-zélandais Te Papa Tongarewa, crée en 1998 sur les bases de la fusion entre le Musée national de Nouvelle-Zélande et le Musée d’art, qui a poussé la logique participative jusqu’au bout, en instaurant une direction « bicéphale » entre un représentantde la société civile néo-zélandaise et un représentant maori64. Cette expérience a ainsi grandement contribué à reformuler le dialogue entre les Maoris et le reste du pays, sur les thèmes culturels et patrimoniaux.

92Il ne s’agit pas, là encore, d’imiter une expérience réalisée dans un contexte différent. Mais que cela soit pour le LUM à Lima, le sanctuaire de La Hoyada à Ayacucho et de nombreux musées locaux de la mémoire, il convient de réaffirmer que l’enjeu principal réside avant tout dans les mécanismes qui les soutiennent.

  • 65 La Cultura como documento para la construcción de la memoria histórica 1980 – 2000, Lima, Lugar de (...)
  • 66 Patricia Ciriani Espejo. Un informativo no debate para un grandioso no lugar, Limagris.com, 8 juil (...)

93La question de la démocratisation des pratiques institutionnelles se posent à tous : lorsque récemment, le LUM a organisé un débat sur le rôle de la « culture dans la construction de la mémoire historique au Pérou »65, le critique d’Art Jorge Villarcorta a émis des doutes sérieux sur la capacité des musées au Pérou, et de l’Art en général, à produire aujourd’hui des dynamiques mémorielles susceptibles de « changer la culture ». Ce à quoi la chercheuse, journaliste et administratrice culturelle Patricia Ciriani Espejo, répondait ultérieurement par les mots suivants :« Les manifestations de théâtre, arts plastiques et cinéma que l’on voit au LUM depuis le mois de juin sont-elles de l’art ou de la culture, de l’expérience ou du spectacle ? Aident-elles à façonner la mémoire collective ou entrent-elles comme du divertissement dans les modes de consommation « liméen » de la culture ?66 ».

  • 67 Renzo Salvador Aroni Sulca,« El centro de la memoria de Putacca : museo, murales y el monumento. E (...)
  • 68   Ibid (citation extraite du texte de Renzo Aroni). Notons que les deux textes évoquent des phrases (...)

94Il en est de même à Ayacucho, pour le « musée de la mémoire » de Putacca, qui a été largement étudié dans deux publications récentes67. Celles-ci ont souligné combien le projet se voulait en quelque sorte novateur, parce qu’il avait pour objectif de dépasser le simple cadre de l’époque du conflit armé. Il présentait notamment des muraux avec des représentations de l’époque des haciendas, inscrivant ainsi la question de la violence dans une temporalité plus large que celle de la CVR. Par ailleurs, il exhibait aussi des éléments propres à la vie du village, ce qui répondait à l’un des objectifs initiaux affichés par l’ONG Paz y Esperanza, impliquée dans le projet, qui était le « renforcement de l’identité » communale68.

  • 69   Le musée était ainsi destiné à un « nouveau type de voyageur qui cherche une expérience différent (...)
  • 70 Michel Agier, La condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire. Paris, É (...)

95Pour autant, dès sa genèse, le musée de la mémoire a connu un avenir incertain, faisant face à des oppositions et à des incompréhensions. Les auteurs détaillent ainsi la dynamique d’interactions entre les différents acteurs impliqués dans le projet, visant, in fine, à trouver une forme de légitimité sociale à un espace qui avait du mal à s’insérer dans la vie du village. Cela aboutit, entre autres propositions, à la mise en place d’une « stratégie de développement basée sur le tourisme », objectif visiblement inadapté, visant un public qui ne fréquentait pour ainsi dire presque jamais la région69. En mettant en avant la question de l’identité et de la culture communale comme support à des logiques de mémoire, l’espace de médiation ainsi ouvert était dominé par une vision biaisée des enjeux. Le processus devenait le reflet d’une représentation souvent partagée chez bien des acteurs institutionnels, enclins à essentialiser les cultures en enfermant les individus dans une identité aux contours parfois stéréotypés ou fantasmés, de préférer l’ethnos au démos, c’est-à-dire au « sujet politique »70.

  • 71   Monticules de pierres édifiés en milieu rural qui servent, entre autres, de marques pour les voya (...)

96De tels discours réapparaissent régulièrement, parfois de façon involontaire, dans des événements emblématiques liés aux questions de mémoire au Pérou. Le jour de l’inauguration de l’auditorium du LUM, en 2014, nous avons pu assister à la reconstitution théâtralisée d’une « saywa de la mémoire »71, qui obtint par ailleurs un certain succès, autant parmi le public réuni qu’auprès des personnes affectées et des organisations de victimes. Pourtant, on ne pouvait que constater que nous avions là deux espaces clairement séparés, deux propositions, deux mises en scènes radicalement différentes : d’un côté le « monde andin », traditionnel, celui des victimes et des saywas ; De l’autre, dans l’auditorium, le monde supposé moderne, « occidental », celui des bailleurs de fond internationaux, des ambassadeurs et des décideurs de tous poils. De fait, en ne permettant pas aux victimes ou à leurs représentants les plus éminents de participer pleinement à la partie technocratique de l’événement, on en revenait à reproduire inconsciemment deux mondes en partie racialisés.

97Or les « saywas de la mémoire », elles aussi, sont éminemment instructives. Impulsées tout d’abord par l’ONG PyE, elles ont fait l’objet d’une institutionnalisation rapide au travers de la construction de monuments, comme à Chiara, dans la région d’Ayacucho, ou lors de reconstitutions temporaires lors du congrès régional de la CORAVIP (Coordinadora Regional de Organizaciones de Afectados por la Violencia Política) en 2013, ou lors de l’inauguration de l’auditorium du LUM. De telles stratégies de monumentalisation de pratiques sociales ne sont pas exemptes de contradictions : en cimentant les saywas, monticules de pierres par définition fragiles, avec l’objectif d’ériger un monument durable, on empêche dans un même temps le geste quotidien qui consiste à lui donner forme jour après jour, par un geste éminemment symbolique et refondateur. Cette ambivalence nous confronte à une question essentielle : comment penser la durée, la transmission intergénérationnelle, sans dénaturer ni altérer l’objet que l’on convoite ?

98Les exemples sont nombreux où les agendas institutionnels viennent façonner, consciemment ou non, des logiques d’institutionnalisation de la médiation, parfois en dépit de la sincérité des individus qui les soutiennent. On pense un « Lieu » au travers du monument et de sa représentation finale ; on se focalise sur la muséographie d’un musée et non pas sur sa fonction véritable dans le lieu où il s’insère. On privilégie le symbole ou sa représentation finale aux dépends du processus.On interdit à l’espace de médiation d’opérer.

99Conclusion

100Cet article pose beaucoup de questions et ouvre de nombreux chemins sans pour autant prétendre les suivre tous. Le temps et les moyens attribués à ce projet ne le permettaient pas. Il vise également à attirer l’attention sur des chantiers en friche qu’il conviendrait d’approfondir, notamment conceptuels, dans l’intense et parfois surabondant chantier des enjeux de mémoire liés au conflit armé : il conviendrait notamment d’engager une réflexion critique de fond sur les dérives de l’institutionnalisation de la médiation et ses conséquences dans le contexte péruvien, dont nous dessinons seulement ici quelques contours. Nous appelons de nos vœux les jeunes professionnels et chercheurs à investir les champs de la sociologie du développement et de l’anthropologie institutionnelle liée à la question de la mémoire et de la violence au Pérou. Sans les outils conférés par ces disciplines académiques, les logiques institutionnelles continueront de prévaloir, souvent avec des effets contraires à la volonté du plus grand nombre.

101Par ailleurs, il est important de souligner que si l’institutionnalisation de la médiation est critiquable, qu’elle perpétue souvent des logiques de subordination et des logiques mémorielles qui aboutissent à une forme d’impasse, il n’est pas lieu ici de délégitimer le rôle souvent essentiel joué par les acteurs exogènes. D’une part parce que beaucoup de gens, notamment au niveau local, veulent participer à ces espaces d’interaction nouveaux, jamais vu auparavant à une telle échelle, entre les échelons locaux, régionaux, nationaux et internationaux. D’autre part parce que les lieux de mémoire sont un symptôme de la relation entre l’État et la société civile. Y renoncer, c’est se priver d’un des rares leviers de l’État au niveau local, et autant d’espaces de citoyenneté dont le Pérou d’aujourd’hui à besoin. Les « Lieux » relèvent de la nécessaire et légitime quête d’espaces de dialogues dans un contexte interculturel.

  • 72 José Carlos Agüero, Tamia Portugal, Sebastián Muñoz Najar, Memória y Violencia política, Quehacer (...)

102Enfin, un lieu de mémoire doit aussi se concevoir comme un médium, c’est-à-dire un système de transmission complet, avec sa propre logique symbolique, sa temporalité, son langage, ses codes, ses modes d’acquisition des connaissances. Bref, une théâtralité propre. Dans un contexte où les médias au sens large, notamment audiovisuels, mais aussi les milieux politiques, tendent à promouvoir « une mémoire vide de contenu éthique, détachée des processus connexes liés aux questions de la justice et de la réparation »72, les « Lieux », quelles que soient leur forme, leurs finalités ou leur durabilité, sont autant de façons différentes de promouvoir la question de la mémoire liée à la violence. C’est donc un enjeu, aussi, de pluralité.

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Notes

1 Article traduit et adapté d’une étude réalisée, en espagnol, pour le ministère de la Justice et des Droits de l’homme du Pérou, en 2014 : Sébastien Jallade, Memorias del conflicto armado e institucionalización de la mediación en Perú. Reflexiones a partir de las experiencias de los lugares de memoria locales en Ayacucho y Apurímac. Documento de proceso de memoria local, para el reconocimiento de lugares de memoria en las regiones Ayacucho, Apurímac y Junín, Ministerio de Justicia y Derechos Humanos – Programa de Reparaciones Simbólicas de la SE-CMAN, Lima, setiembre de 2014.

2 Entretien avec Honorato Médenz, directeur du bureau régional d’Ayacucho de l’association Paz Y Esperanza (juin 2014). Honorato a participé aux réunions préliminaires de mise en place de maison de la mémoire de Putis.

3 Natalia Yáñez, Keyla Barrero, MaríaRodríguez. Sistematización de la experiencia de creación de la Casa Museo de la Memoria de Huancavelica y aporte, atelier « Estudios sobre Memoria Yuyachkanchik », août 2013, non publié. Voir également le DVD de l’atelier public : Proceso e implementacion de la casa de la memoria en Huancavelica, CMAN/MINJUS, juin 2014.

4 Renzo Salvador Aroni Sulca. La Casa de la Memoria de Huamanquiquia: Ayacucho, 2006-2010. NoticiaSer.pe, noviembre de 2010. Renzo Salvador Aroni Sulca.« El centro de la memoria de Putacca : museo, murales y el monumento. Estudio de caso IV » In No hay mañana sin ayer. Batallas por la memoria y consolidación democrática en Perú, Lima : IEP, 2015, en cours de publication.

5 « Totém de la Paz y de la Identidad » de Putacca, inauguré en 2009.

6 Víctor Manuel Quinteros. « Diagnostico sobre memoriales públicos y reparación de victimas de desaparición forzada » in Temas de derecho penal y violación de derechos humanos, Víctor Manuel Quinteros (ed., Coord.), IDEHPUCP, Lima, 2012, p. 77-95.

7 Dans le cas des exhumations à Chungui, lire : Silvia Nathalie Koc-Menard, Social Mediation and Social Analysis: The Discourse of Marginality in a Theater of War. Ph.D., University of Michigan, 2011.

8 Parti communiste du Pérou – Sentier Lumineux. Par Souci de commodité, nous le qualifierons uniquement par l’appellation de Sentier Lumineux.

9 Collectif Museo Itinerante Arte por la memoria, avril 2011.

10 Le document inscrit Pampachacra dans le livre second du « Registre Unique des victimes » (Registro Único de Víctimas). À son sujet, Fredy Araujo dira : « Maintenant Pampachacra est reconnue par l’État. Avant elle ne l’était pas. Seulement par le gouvernement régional ». Au titre des réparations collectives, Pampachacra a notamment obtenu le développement de l’eau potable. En ce qui concerne les réparations individuelles, selon Margot Araujo, la femme de Fredy, les victimes avaient reçu 50% de l’indemnité au moment de notre travail de terrain.

11 Témoignage de Fredy Araujo.

12 Ibid.

13 Outre « l’acte de recensement des victimes de la violence politique de Pampachacra », il faut aussi mentionner les muraux, notamment le dernier, que Fredy Auraujo qualifie de symbole de « l’unité » retrouvée. On ne saurait par ailleurs s’étonner qu’un des projets actuels menés par Fredy est l’écriture d’un second livre retraçant l’histoire communale du siècle dernier, incluant la vie du révolutionnaire Máximo Velando Gálvez.

14 Témoignage de Fredy Araujo.

15 Citons les psychologues de l’université de Huamanga, Arte por la memoria, les anthropologues médecins légistes, la SE-CMAN, la municipalité de Huanta etc.

16 Citations extraites de l’atelier-séminaire : Espacios de la Violencia y Políticas de la Memoria, Institut Français d’Études Andines - IFEA, Alliance Française de Lima, PUCP, 15 juillet 2014.

17   Rik Pinxten, Ghislain Verstraete. « Culturalidad, representación y autorepresentación », Revista CIDOB d’Afers Internacionals, Representaciones e Interculturalidad, n° 66-67, 2004, p. 213-225.

18 Valérie Robin Azevedo. « (Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance carnavalesque et processus mémoriels dans les Andes d’Ayacucho (Pérou) », Droit et cultures [En ligne], 66 | 2013-2, mis en ligne le 14 janvier 2014, consulté le 22 septembre 2014. URL : http://droitcultures.revues.org/3174.

19 Carla, par ailleurs, met en œuvre des stratégies de résistance passive.

20 Valérie Robin souligne que c’était pour Carla, comme pour la communauté, une façon de revendiquer un « accès à la citoyenneté en nationalisant un événement local ».

21 Pierre Nora, dans un livre récent Présent, nation, mémoire, Paris, Gallimard, 2011, définit les Lieux de mémoire comme une notion « purement symbolique, destinée à dégager la dimension mémorielle d’objets qui peuvent être matériels, mais autant et surtout immatériels », et où se cristallisent « le sentiment d’appartenance ». L’historien constate que cette notion a surtout été victime de son succès.Alors qu’elle fut proposée dans le but évident de retrouver une distance critique par rapport à une vision nationale et « auto-célébratrice » du passé, c’est l’inverse qui s’est produit. Les « Lieux de mémoire » sont devenus « l’instrument par excellence de la commémoration tous azimuts ».

22 Renzo Salvador Aroni Sulca, Sentimiento de Pumpin : música, migración y memoria en Lima, Perú, Tesis, México D. F., Universidad nacional Autónoma de México, 2013, p. 41-48.

23   Valérie Robin Azevedo, « Avec Saint-Louis on s’est fait respecter », Archives de sciences sociales des religions, 161/2013, p. 175-188.

24 Ibid.

25 Tamia Portugal, « Memoria y violencia política en Putis : El encuentro entre distintos modos de recordar para el reconocimiento y el desarrollo », In : No hay mañana sin ayer. Batallas por la memoria y consolidación democrática en Perú, Lima : IEP, 2014, en prensa.

26 Circonscription administrative locale regroupant ici les 8 communautés des environs, dont Putis.

27 Tamia décrit notamment comment le campo santo devient le lieu d’une assemblée informelle, réunissant les villageois venus célébrer les défunts.

28 Guy Di Méo. Processus de patrimonialisation et construction des territoires, Poitiers-Châtellerault : Colloque «  Patrimoine et industrie en Poitou-Charentes : connaître pour valoriser », 2007.

29 Ibid.

30 Par mémorialisation, nous entendons le processus social qui conduit à incarner le souvenir de faits liés à la question de la violence dans la sphère publique, par le biais d’objets mémoriels matériels ou immatériels.

31 Guy Di Méo, op. cit.

32 Ibid.

33 Dorothée Delacroix, France : « Somos peruanos y limpios » : Discursos y practicas alrededor de un monumento a las victimas del conflicto armado en el Perú, El Ojo que llora de Llinque (Apurimac), Bulletin de l’Institut français d’études andines, 43 (2)/2014, 227-244, p. 243..

34 Dorothée Delacroix, « Lorsque les âmes des détenus reviennent au village. Effets et implications de la détention pour délit de terrorisme sur les paysans des Andes péruviennes » in A.-M. Losonczy et V. Robin Azevedo (coord.). Le retour des corps et des âmes en contexte post-conflit dans le monde hispanique, Paris, Petra éd., 2015 (à paraître).

35 Ibid.

36 Dorothée Delacroix, op. cit., 2014, p. 233 et 238.

37 Entretien avec Ramiro Niño de Guzmán (juillet 2007).

38 Félix Reátegui (coord.), Los sitios de la memoria : procesos sociales de la conmemoración en el Perú, Lima, Ed. IDEHPUCP y Konrad Adenauer Stifung, 2010.

39 José Carlos Alca Huamani, de la CMAN d’Abancay, fut le premier à attirer mon attention sur ce symbole dans lequel il entrapercevait un lieu de mémoire méconnu et faiblement institutionnalisé.

40 Edilberto Jiménez Quispe publie dans son livre trois témoignages d’habitants de Chungui accompagnés par deux dessins, évoquant la destruction du pont Pampas (« Estuvilo atrapados, Ya no podiamos salir »), le passage de Pahuana (« Cruzamos al rio Pampas, haciendo una escalera »), et une carte mentionnant le pont Kutinachaka : Edilberto Jiménez Quispe. Chungui, Violencia y trazos de memoria, Lima, IEP, COMISEDH, DED, 2009, p. 150-153.

41 Entretien avec Mark Willems (juin 2014), à Lima. Soulignons également la récente publication de son livre, qui mentionne le pont Kutinachaka à diverses occasions : Mark Willems, La patria del alma. Testimonio desde el país que habito y que me habita, Lima, Ríos Profundos Editores, 2014.

42 Mark Willems mentionne 50 000 soles, ainsi que 15 bâtons de dynamites octroyés par les autorités, sans plus de précisions.

43 20 ans après les faits, c’est par ailleurs de la bouche même des personnes déplacées d’Andahuaylas que nous avons appris le rôle de son principal promoteur, lors de notre premier voyage au pont de Kutinachaka.

44 Genre musical du district de Chungui (Ayacucho).

45 Extraits de témoignages recueillis sur le Pont Kutinchaka (mai 2013). Traduction du Quechua de Raúl Cisneros Cárdenas. Traduction de l’espagnol de Jean-Stéphane Clerc.

46 Extrait d’une chanson de Llaqta Maqta mêlant refrains et discours revendicatifs improvisés, recueilli au pied du pont de Kutinachaka (mai 2013). Traduction du quechua de Raúl Cisneros Cardenas. Traduction de l’espagnol de Jean-Stéphane Clerc.

47 Notons qu’en juin 2014, la municipalité du district de Chungui a voté, dans le cadre de son budget participatif 2015, une restauration complète du pont.

48 À cette occasion les habitants « se souviennent de l’espoir qu’ils avaient en arrivant au pont et du désespoir et la peur qui les envahissaient en voyant que celui-ci n’était pas en état d’être franchi ». Voir : José Carlos Alca Huamani. Informe : Diagnóstico Lugares de memoria, Apurimac – CUSCO-PUNO, CMAN Abancay, Abancay, Lima, SE-CMAN, 2013, non publié.

49 Renzo Salvador Aroni Sulca, Sentimiento de Pumpin : música, migración y memoria en Lima, Perú, Tesis, México D.F., Universidad nacional Autónoma de México, 2013.

50 Témoignage de Celestino Baldeón (Asociación de Familiares Afectados por la Violencia política del Distrito de Accomarca – AFAVPDA). Lire également : Renzo Salvador, Aroni Sulca. « Coregrafía de la Matanza » : Rememoración y escenificación de una historia trágica en el carnaval ayacuchano en Lima », Ponencia en el Primer Congreso Internacional Poéticas de Oralidad. Homenaje a John Miles Foley, México, Unam, 2014.

51 Renzo Salvador Aroni Sulca, op. cit., 2013, p. 148.

52 Ibid.

53 Ibid., p. 108.

54 Étienne Le Roy, « La médiation mode d’emploi », Droit et Société, n°29, 1995, p. 39-55.

55 Tamia Portugal, op. cit., 2015, en cours de publication.

56 Ibid.

57 Félix Reátegui (coord.), op. cit., 2010, p. 54.

58 Ibid, p. 61.

59 Ibid, p. 62.

60 Vicepresidente de la Asociación de Familiares Afectados por la Violencia política del Distrito de Accomarca (AFAVPDA).

61 Renzo Salvador Aroni Sulca, op. cit., 2013.

62   Rodrigo Barrenechea. Políticas locales de reparación en Ayacucho. Reparación sin reparadores?, Documento de trabajo, 157, Seria Política y Sociología,Lima, IEP, 2010.

63 Marion Carrel, Faire participer les habitants ? Citoyenneté et pouvoir d'agir dans les quartiers populaires, Paris, ENS-Éditions, 2013.

64 « La structure du musée est bicéphale, c’est-à-dire qu’en plus du directeur général des opérations, le musée comprend également un représentant maori (le Kaihautu) chargé de donner son assentiment aux grandes décisions et orientations patrimoniales du musée. Le Kaihautu (ou leader maori) est chargé d’assurer le respect du patrimoine, en plus de veiller à ce que les liens entre le musée et la communauté soient harmonieux et fructueux », Jonathan Paquette, Expertise et patrimoine autochtone : hybridation des savoirs et évolutions récentes des pratiques patrimoniales en Nouvelle-Zélande, Éthique publique [En ligne], vol. 14, n° 1 | 2012.

65 La Cultura como documento para la construcción de la memoria histórica 1980 – 2000, Lima, Lugar de la Memoria, la Tolerancia y la Inclusión Social (LUM), 7 de julio de 2014, Table ronde.

66 Patricia Ciriani Espejo. Un informativo no debate para un grandioso no lugar, Limagris.com, 8 juillet de 2014.

67 Renzo Salvador Aroni Sulca,« El centro de la memoria de Putacca : museo, murales y el monumento. Estudio de caso IV » In : No hay mañana sin ayer. Batallas por la memoria y consolidación democrática en Perú, Lima, IEP, 2015, en cours de publication. Félix Reátegui (coord.), op. cit., 2010.

68   Ibid (citation extraite du texte de Renzo Aroni). Notons que les deux textes évoquent des phrases qui s’exposaient sur les murs du musée : « Pour la revalorisation de nos coutumes », « Le centre de la mémoire a été mis sur pied avec comme objectif de mettre en évidence les valeurs et coutumes de nos ancêtres, pour ne pas les oublier et renforcer notre identité culturelle, entre autres ».

69   Le musée était ainsi destiné à un « nouveau type de voyageur qui cherche une expérience différente », In : Félix Reátegui (coord.), op. cit., 2010, p. 39.

70 Michel Agier, La condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire. Paris, Éditions La Découverte, 2014.

71   Monticules de pierres édifiés en milieu rural qui servent, entre autres, de marques pour les voyageurs et les bergers. Honorato Mendez est le premier à avoir révélé la valeur mémorielle de ces objets de mémoire. Notons qu’en Apurímac également, des chansons de Llaqta Maqta utilisent les saïwas comme objets mémoriels symboliques pour exprimer l’époque de la violence autant que l’expérience du déracinement. C’est le cas notamment, selon Mark Willems, des déplacés de Chungui à Andahuaylas, ou encore des Llaqta Maqta chantés sur le pont Kutinachaka, que nous avons pu enregistrer en 2013.

72 José Carlos Agüero, Tamia Portugal, Sebastián Muñoz Najar, Memória y Violencia política, Quehacer 185, Lima DESCO, 2012.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sébastien Jallade, « Mémoires du conflit armé et institutionnalisation de la médiation au Pérou », Droit et cultures, 70 | 2015, 149-182.

Référence électronique

Sébastien Jallade, « Mémoires du conflit armé et institutionnalisation de la médiation au Pérou », Droit et cultures [En ligne], 70 | 2015-2, mis en ligne le 25 janvier 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3670

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Auteur

Sébastien Jallade

Sébastien Jallade, historien de formation, diplômé de l’Université Paris X-Nanterre et Paris I-Panthéon-Sorbonne, est écrivain et documentariste. Il est co-auteur du film ethnographique « Qhapaq Ñan, La voix des Andes » (2009) et membre du collectif de cinéastes indépendants « Documental Peruano » (Lima). En 2010, il a publié un inventaire géo-photographique de 3500 kilomètres de chemins précolombiens, centré sur l’expression des cultures et des sociétés au Pérou (avec le concours du pôle Images de l’université de Paris 8, qhapaq-nan.org). Depuis 2011, il collabore activement avec le ministère de la Justice et des Droits de l’homme péruvien, ainsi que pour des ONG et des universités engagées dans les enjeux de mémoire de la société post-conflit du Pérou d’aujourd’hui. Il réalise actuellement un long métrage documentaire sur ce sujet (sortie prévue en 2016). s.jallade@gmail.com.

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