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L'homogène et le pluriel

La réinvention des routes incas : représentations et construction de la mémoire au Pérou (2001-2011)

The Reinvention of the Inca Roads: Representations and Construction of Memory in Peru (2001-2011)
La reinvención de las rutas incas: representaciones y construcción de la memoria en el Perú (2001-2011)
Sébastien Jallade
p. 119-137

Résumés

Le « Qhapaq Ñan » (chemin principal andin) constitue un exemple éclairant d’institutionnalisation de la mémoire au Pérou, marqué par quatre facteurs : le rôle central dévolu aux scientifiques et aux organisations internationales favorise l’irruption de logiques de développement et de patrimonialisation ; l’État péruvien privilégie une représentation symbolique du territoire au profit d’un public de plus en plus globalisé; la « Marche pour la paix », une commémoration politique ancrée dans le contexte local, a été marquée par un succès populaire important, mais non relayé par les élites ; enfin les projets de tourisme soutenable fondés sur des objectifs de conservation et d’authenticité ont échoué à donner une réalité concrète à leurs propositions. Ces différentes stratégies n’ont jamais réussi à impliquer durablement les communautés riveraines, et ce malgré les objectifs affichés à l’origine. Elles témoignent des enjeux contradictoires de la représentation des Andes péruviennes dans le contexte d’un pays pluriculturel.

The Reinvention of the Inca Roads: Representations and Construction of Memory in Peru (2001-2011)

The «Qhapaq Ñan» (main Andean road) is a unprecedented example of institutionalization of memory in contemporary Peru, characterized by four aspects: the central role given to scientists and international organizations favors the emergence of patterns of development and heritage listing; the Peruvian State tends to stress a symbolic representation of territory for the benefit of a globalized audience; the «Peace march», a political initiative well grounded in the local context, was rewarded by significant popular success, but the elite did not follow it up; finally, sustainable tourism projects based on conservation and authenticity goals have failed to put their proposals in practice. The original objectives stressing participation of local communities were not achieved on a lasting basis. These findings underline conflicting issues of representation of the Peruvian Andean territory in the context of a pluricultural society.

La reinvención de las rutas incas: representaciones y construcción de la memoria en el Perú (2001-2011)

El «Qhapaq Ñan» (camino principal andino) constituye un ejemplo revelador de institucionalización de la memoria en el Perú contemporáneo, caracterizado por cuatro factores: el papel central otorgado a los científicos y organizaciones internacionales favorece la aparición de patrones de desarrollo y patrimonialización; el Estado peruano da prioridad a una representación simbólica del territorio orientada a un público cada vez más globalizado; la «Caminata por la paz», una conmemoración exitosa de orden político, ha despertado un fuerte eco popular, pero no contó con apoyo de la élite; finalmente, los proyectos de turismo sostenible inspirados por ideales de conservación y autenticidad no han logrado concretizar sus proposiciones en la realidad. Estas estrategias no han conseguido involucrar a las comunidades locales de manera durable, pese a los objetivos inicialmente trazados. Esto plantea un interrogante sobre las cuestiones conflictivas de representación de los Andes peruanos dentro del contexto de un país pluricultural.

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Texte intégral

« Qhapaq Ñan » : de voies de communication à un patrimoine mondial de l’humanité

  • 1 Notamment : Alberto Regal Matienzo, Los caminos del Inca en el antiguo Perú, Lima, Instituto Nacio (...)

1L’irruption des chemins précolombiens dans l’imaginaire collectif constitue un cas d’école : connus et décrits dès la conquête coloniale par les chroniqueurs espagnols, ceux-ci ont essentiellement fait l’objet de publications scientifiques au cours du 20e siècle1, témoignant de l’intérêt relatif du grand public pour le sujet.

  • 2 Qhapaq Ñan signifie « Chemin principal » en langue quechua du sud du Pérou.
  • 3 Jorge Recharte, La Gran ruta inca (GRI) y el uso sostenible de la biodiversidad en los países de l (...)

2En 2001, le Pérou inscrivit le « Qhapaq Ñan2 », d’une longueur estimée de 6000 kilomètres et reliant la région de Pasto en Colombie à celle de Santiago du Chili, sur la liste indicative du patrimoine mondial de l’UNESCO. Il initia un processus marqué par une internationalisation immédiate, reflet d’un consensus large de tous les acteurs impliqués : l’Argentine suivit en novembre de la même année, la Bolivie dès 2002, le Chili en 2004. Parallèlement, en 2003, l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature (UICN) lança l’initiative de « Gran ruta inca » lors du Congrès mondial des parcs de Durban, en Afrique du Sud. La proposition fut dès l’origine soutenue par la Communauté Andine des Nations (CAN) et formula l’objectif de créer un « corridor » écologique, « plateforme régionale pour la conservation et le développement durable des paysages et de la biodiversité andine3 ». En quelques mois seulement furent donc posés les fondements d’une proposition patrimoniale d’une envergure inédite en Amérique latine : l’inventaire, la mise en valeur et la conservation d’une partie d’un réseau de plus de 23 000 kilomètres de voies de communication incas et pré-incas traversant six pays andins (Colombie, Équateur, Pérou, Bolivie, Argentine, Chili) – une « première » pour ce qui est considéré comme le plus grand monument du continent.

  • 4 BID, El Qhapaq Ñan – Camino principal andino, Plan de Acción Regional para un proceso de integraci (...)
  • 5 « Œuvres conjuguées de l'être humain et de la nature, ils expriment une longue et intime relation (...)
  • 6   M.-C. Cormier-Salem, D. Juhé-Beaulaton, J. Boutrais et B. Roussel (éds), Patrimoines naturels dan (...)
  • 7 Gérard Collomb, « Ethnicité, nation, musée, en situation post-coloniale », Ethnologie française, X (...)
  • 8   INC, Memoria resumen del proceso de nominación Qhapaq Ñan a la lista del patrimonio mundial de la (...)
  • 9 Comité technique du « Qhapaq Ñan », avril 2005. In : Alberto Martorell, Itinerarios culturales y p (...)
  • 10 Jorge Gascón, Gringos como en sueños, diferenciación en los Andes peruanos ante el desarollo del tu (...)

3Ces initiatives allaient par ailleurs bien au-delà d’une simple volonté de valorisation archéologique. Elles proposaient de concilier la conservation des écosystèmes, la préservation des identités culturelles et les logiques du développement durable au service d’une gestion volontaire du territoire par la mise en place d’un Plan d’Action Régional4, et ce avec le postulat du concours actif des communautés andines. La nature systémique du Qhapaq Ñan permettait de légitimer la démarche : celui-ci avait été l’axe central d’intégration politique et économique du territoire andin à l’époque Huari puis Inca. Il est encore marqué aujourd’hui par un usage social local et traverse la quasi totalité des écosystèmes de la cordillère. Pour cela, les acteurs proposaient l’inventaire et la promotion des aspects les plus représentatifs des traditions des populations riveraines (langues, rituels, danses, cultures orales…) et la mise en place de projets éducatifs, touristiques et culturels (réseau de musée « Qhapaq Ñan », développement des sites archéologiques…). Dans un même élan, ils prenaient pour cadre conceptuel de référence les critères de sélection de l’UNESCO pour le patrimoine mondial ainsi que la catégorie du « Paysage culturel5 ». Surtout, ils inscrivaient consciemment tous les acteurs impliqués – États, scientifiques et organisations internationales – comme parties prenantes de l’objectif affiché. On peut dès lors s’interroger sur les risques d’instrumentalisation à l’œuvre, des phénomènes que Bernard Roussel et Marie-Christine Cormier Salem ont déjà observés dans les logiques de patrimonialisation fondées sur la préservation6 : d’une part celles-ci, quelles qu’en soient les formes – création d’aires protégées, inventaires, classement… – ont souvent une origine « exogène » aux territoires impliqués. D’autre part « la référence au passé peut s'exprimer par le refus de la perte d'une relation société-nature ; cette référence au passé est souvent atemporelle, mal située dans le temps, voire reconstruite. À travers le patrimoine, on assiste donc à un travail de reconstruction du passé basé essentiellement sur la mémoire ».Ce sont bien les enjeux d’identité collective qui réapparaissent au premier plan, ce que Gérard Collomb qualifie « d’institutionnalisation de la mémoire7 ». Les projets de valorisation des routes incas sont, de fait, fortement imprégnés d’une représentation décontextualisée des territoires et de la nature(« dévoiler au monde un élément de la grandeur humaine »8), voire une vision universaliste de l’histoire, marquée par l’idée de progrès (« une des plus grandes réussites du monde antique »9). Par ailleurs, contrairement aux arguments scientifiques accompagnant les objectifs patrimoniaux du Plan d’Action Régional, aucune donnée chiffrée ni aucune étude concrète élaborée au niveau local et susceptible de forger un semblant de « retour d’expérience » ne viennent soutenir la pertinence des politiques de développement durable formulées pour ces propositions. Il en est de même pour le tourisme soutenable, considéré par principe comme un facteur positif de développement quand bien même des anthropologues ont analysé les processus de différenciation identitaire et les conflits sociaux nés de l’essor du tourisme qualifié de « communautaire » dans certaines régions des Andes (île d’Amantani, Puno)10. Pourtant ces propositions témoignent d’un « succès » institutionnel sans précédent au Pérou en terme d’échelle et de rapidité. Il apparaît dès lors nécessaire de s’intéresser aux acteurs et aux enjeux qui ont conduit à leur essor.

4Le premier élément est politique. En 2001 le Pérou sort d’une crise majeure : près de deux décennies d’une guerre fratricide ayant opposé les guérillas du Sentier Lumineux et du Mouvement Révolutionnaire Tupac Amaru aux forces armées. Le président de transition Valentín Paniagua crée la Commission de la Vérité et Réconciliation (CVR) et pose la question des racines de la violence qui a meurtri le pays. S’engage un travail de mémoire sans précédent dont le but sera d’élaborer un rapport sur le conflit. C’est dans ce contexte que s’ébauche le processus d’élaboration du projet « Qhapaq Ñan ». En 2002, la manipulation des symboles incas pour souder la population autour d’emblèmes nationaux est largement utilisée par Alejandro Toledo Manrique pour sa campagne présidentielle. Il reproduit en cela une vision habituelle des élites péruviennes, confrontées depuis la guerre d’indépendance à un pays pluriculturel face à la rhétorique d’une nation unifiée mais inexistante dans la réalité. Le drapeau du Tawantinsuyu (Empire inca) et la croix andine (Chacana) permettaient de focaliser les dynamiques identitaires nationales autour de la reconnaissance d’un passé commun. La question de la mémoire est donc posée par la mutation politique majeure que représente la « réouverture » des Andes : elles ont vocation être valorisées par un symbole fort. Le réseau des routes incas répond à ces attentes.

  • 11 INC, Plan Cuatrienal 2006 - 2010, Qhapaq Ñan, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 2009.
  • 12 Salazar Deyanira Gomez, El rol de las organizaciones internacionales en la gobernanza del Qhapaq Ñ (...)
  • 13   Guadalupe Martínez, «¿Qué es el Qhapaq Ñan?», Proyecto Qhapaq Ñan. Informe de Campaña 2002-2003, (...)
  • 14 Lire : Luis G. Lumbreras, « Presentación », Proyecto Qhapaq Ñan. Informe de Campaña 2002-2003, Lim (...)

5Le second enjeu décisif est celui du contexte institutionnel et de la place centrale prise par les scientifiques et les organisations internationales dans le processus. Le travail de recherche était l’une des justifications avancées par les États pour légitimer l’ampleur des projets engagés : entre 2002 et 2006, plus de 8 000 kilomètres de chemins précolombiens ont ainsi été inventoriés, identifiés et enregistrés par le Pérou11. Par ailleurs Salazar Deyanira Gomez mentionne les carences institutionnelles du pays en 200112, qui n’avait pas de ministère de la Culture. L’institution responsable était l’Instituto Nacional de Cultura, une administration puissante en charge de tous les dossiers liés à la culture, au patrimoine et aux activités de recherches associées. Dépendant de la tutelle indirecte du ministère de l’Éducation du pays, c’est bien l’INC qui, de fait, se voit attribué cette responsabilité. Les scientifiques péruviens se sont donc retrouvés dans une position charnière, tenant à la fois un statut d’experts tout en étant les représentants des instances politiques péruviennes. Ainsi la coordonatrice du programme « Qhapaq Ñan » au Pérou de 2003 à 2007, Guadalupe Martínez, est également la géographe qui a défini les bases de la justification de patrimonialisation des chemins13. Pareillement, Luis Guillermo Lumbreras, nommé en 2002 directeur de l’INC, est un anthropologue et archéologue péruvien reconnu dans son pays. Intellectuel engagé, il prône un rôle actif de la culture et de l’archéologie en tant qu’instruments de développement et a collaboré à de nombreux documents publiés par la BID, l’UNESCO ou l’État péruvien14.

6Enfin, il faut souligner combien les scientifiques du projet « Qhapaq Ñan », géographes ou archéologues pour une grande part, sont concernés au premier chef par la notion de territoire dont les sciences sociales font la promotion depuis plusieurs décennies. Concept qui est également au cœur des enjeux de « Patrimoine mondial », « Patrimoine immatériel », « Paysages culturels » ou encore « Itinéraires culturels » élaborés dans les instances internationales. Le succès initial des propositions de conservation autour des routes incas s’exprime donc par la cohésion de vue entre tous les acteurs. De fait, rarement on aura vu un monument répondre avec autant de pertinence à tous les critères théoriques définis pour venir renforcer la logique multilatérale à l’œuvre, faisant de ce chemin un objet d’expérimentation tout autant qu’une matérialisation concrète de propositions formulées par des acteurs institutionnels internationaux. Proximité des cadres de pensées qui trouve au Pérou sa traduction géographique de façon éminemment symbolique : c’est au sein du « Museo de la Nación », à Lima, établissement public péruvien, que se trouvent à la fois le siège de l’INC (devenu en 2010 le ministère de la Culture du pays) et celui de L’UNESCO au Pérou.

  • 15 Alberto Martorell, Itinerarios culturales y patrimonio mundial, El patrimonio como factor de inter (...)

7Dans un contexte où le projet n’est pas exempt de motivations politiques, institutionnelles et scientifiques, on ne peut que constater l’absence des populations locales pendant toute la phase d’élaboration de ces propositions, ce que Alberto Martorel avait aussi noté en observant que « la participation des populations impliquées ne paraît pas avoir été suffisamment développée »15. Or cette proposition patrimoniale a été légitimée en partie pour promouvoir ces mêmes communautés. Elle pose la question des stratégies locales développées par les acteurs dans le cadre d’un pays pluriculturel.

« Un chemin qui unit les hommes entre eux ? » : l’État péruvien dans le contexte d’un pays pluriculturel

  • 16 INC, «Qhapaq Ñan une legado que une a Sudamerica», La Gaceta cultural del Perú n°38, Lima, Institu (...)
  • 17 Luis G. Lumbreras, « Qhapaq Ñan, le chemin des incas », Chasqui Francés, le courrier du Pérou, Bul (...)
  • 18   Austro Gerardo, M. Castro Espinoza, Qhapaq Ñan, Reconstruyendo la historia del Tomebamba imperial(...)
  • 19 Sébastien Jallade, Qhapaq Ñan, un inventaire géo-photographique et documentaire des routes incas ( (...)

8L’idée d’un chemin commun qui « réunirait » les hommes entre eux est une constante du message popularisé auprès du grand public par les acteurs des projets autour des routes incas : c’est le cas du Pérou dans ses publications16. Le ministère des Relations extérieures péruvien n’est pas en reste : l’image du Chasqui, messager des chemins précolombiens à l’époque inca, sert de titre à son journal culturel francophone17. Le procédé narratif de ces publications privilégie la monumentalité du legs inca et sa symbolique patrimoniale, accompagnées le plus souvent d’images valorisant la route avec sa maçonnerie d’origine, de préférence dans un contexte géographique exotique ou mystérieux. De telles représentations fortement connotées ne sont pas des cas isolés. La CAN, située à Lima, et l’État équatorien, proposent aussi une esthétique touristique et aventureuse du territoire : cartes à vocation de loisir ou encore photographies de marcheurs accompagnés de lamas chargés de bagages qui avancent sur un chemin empierré18. Il est intéressant de questionner ici la réalité de ces propositions au regard de la dynamique territoriale actuelle des routes incas, notamment au Pérou, par le biais des enseignements tirés de l’inventaire géo-photographique des paysages autour de 3500 kilomètres de chemins précolombiens19 :

9(a) Pour les populations et communautés locales péruviennes, à l’exception notable de certaines régions touchées par le tourisme de masse, le Qhapaq Ñan n’existe pas en tant que monument. Il ne représente pas un enjeu patrimonial ni un potentiel touristique, mais bien un héritage fonctionnel, comme le reflètent les multiples exemples de réutilisation des restes archéologiques : recomposition de bordures, pierres pour les soubassements de maisons, enclos édifiés au milieu de vestiges, création de clôtures fermant l’axe formé par le Qhapaq Ñan (région minière du district de Cachicadán, au Sud de Huamachuco, ou encore dans les prairies d’élevage extensif de la pampa de Junín). Son usage se restreint à un cadre local destiné à la circulation des hommes et des marchandises entre des lieux de production et des lieux de commercialisation. La réalité symbolique des chemins précolombiens au Pérou est donc celle de paysages fragmentés, d’une continuité ayant disparu des mentalités, avec des populations méfiantes vis-à-vis de celles de la vallée voisine et une absence complète d’identification à la notion de « route inca » ou au terme « Qhapaq Ñan ».

10(b) A l’inverse, leur réalité en tant que voies de communication est négligée par l’État péruvien : on constate une absence de présence régalienne visible (police ou armée) sur l’intégralité du parcours étudié, à l’exception des zones urbaines, et une faiblesse des investissements régionaux en infrastructures modernes susceptibles de renforcer l’usage du Qhapaq Ñan en dehors de certains tronçons ruraux (vallées encaissées sans ponts, comme sur la rivière Pampas ; tronçons montagneux en cours d’abandon). Il ne s’agit pas ici de déterminer si l’absence des autorités précède la désaffection progressive des anciens chemins ou si elle ne fait que l’accompagner. Le constat suffit : les routes incas, en tant qu’axes de circulation régionaux ou nationaux, n’existent plus aux yeux de l’État. Si on admet que, sans investissements, l’usage d’une voie de communication s’érode progressivement, on pourra noter qu’aucun des acteurs engagés dans le projet « Qhapaq Ñan » n’aborde la question de la valorisation de leur usage social dans un contexte contemporain. En cela, ils ne font que suivre la logique de développement impulsée depuis plusieurs décennies au Pérou, où l’axe prédominant des échanges et des flux migratoires s’organise de l’Est vers l’Ouest, des Andes vers la côte du Pacifique, et non sur un axe andin Nord-Sud, caractéristique du Qhapaq Ñan. Elles témoignent combien il n’y a jamais eu un décalage aussi fort entre le discours symbolique de « route qui unit l’Amérique du Sud » et la réalité des dynamiques identitaires locales.

11Dans le cas du Pérou, ce discours est d’autant plus marquant qu’il est favorisé et mis en scène par les élites nationales et non par un regard proprement étranger. Il n’est donc pas le reflet d’une méconnaissance du terrain mais plutôt d’un choix : le public ciblé par le programme Qhapaq Ñan n’est pas tant la communauté riveraine de la route inca qu’une population nationale, voire internationale (si l’on se fie aux ambitions touristiques affichées par ces projets) soucieuse de trouver une grille de lecture patrimoniale des territoires. De fait, aucun document en quechua n’a été produit pendant la phase d’élaboration des propositions.

  • 20   Ainsi une chaîne de télévision américaine diffusait en janvier 2011 une série documentaire sur le (...)

12Par ailleurs, si succès public il y a pour une célébration patrimoniale (inca) des chemins précolombiens, c’est dans la sphère médiatique qu’il faut le retrouver. Les médias, à commencer par les télévisions, ont tout de suite saisi la portée du symbole en reconstruction. Ces regards viennent prolonger les procédés narratifs impulsés auprès du grand public en jouant sur les stéréotypes territoriaux classiques – grandes premières aventureuses, découverte de « mondes perdus », du « Tawantisusyu », c’est-à-dire de l’Empire inca disparu auquel les communautés andines d’aujourd’hui sont vouées à être des descendants consentants20. Ils diffusent le sentiment d’un territoire comme spectacle, où dynamiques territoriales et spatiales sont supplantées par une mise en scène médiatique dont la caution a été donnée en partie par les États andins.

  • 21 Régis Debray, Introduction à la médiologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2000.
  • 22 Thierry Lefebvre, « L’invention occidentale de la haute montagne andine »,M@ppemonde, n°79, 2005/3 (...)

13Ces discours illustrent le concept de « vidéosphère » développé par Régis Debray où la « logique des messages (= le symbolique) peut se chercher dans la logique du médium (= la technique) »21. L’objectif n’est pas tant celui de la transmission par la connaissance et le « temps long » d’une réalité culturelle que la production, à destination d’un grand public de plus en plus globalisé, d’images et de sons susceptibles de fonder un icône universelle reconnaissable par tous, à l’instar du Machu Picchu. En cela, la symbolique des routes, des lamas ou des chasquis, mais aussi du classement au patrimoine mondial de l’humanité, répond parfaitement à l’objectif recherché. Le caminante (marcheur) tend à devenir pour le Qhapaq Ñan ce que l’andiniste était à la cordillère blanche : décrit par Thierry Lefebvre22, le « schème d’expérience alpin » fondé sur une relation sportive (« les rapports de force victorieux ») et scientifique (« connaissances glaciologiques ») est remplacé ici par une relation centrée sur la « redécouverte » de tronçons « inexplorés » de chemins incas menacés de destruction (justification patrimoniale), associée à la pratique sportive de la marche (« dépassement de soi » ou exploit individuel). Instrumentalisée par la sphère médiatique et les logiques touristiques, celle-ci privilégie une représentation émotionnelle, nostalgique et souvent stéréotypée du territoire andin, celui d’une « fiction territoriale » privilégiant la quête de « pureté » des racines incas ou de « l’âme » andine au détriment d’une réalité souvent plus crue, teintée de pauvreté.

14On peut dès lors observer chez les acteurs impliqués l’émergence de tensions autour de la propriété symbolique de la mise en scène des chemins précolombiens, loin des objectifs premiers d’un projet défini pour « promouvoir » les identités locales. Dès les premières années du « Programa Qhapaq Ñan » au Pérou, des panneaux de grande taille sur fond bleu font irruption autour de nombreux tronçons des routes incas dans les Andes. Ils comportent, en espagnol, le nom scientifique du site, la promotion de la notion de « Patrimoine intangible », les mentions légales de la loi définissant le statut juridique du bien culturel en question et le logo de l’Institut National de la Culture. Cette affirmation de la présence de l’INC est d’autant plus symptomatique que les panneaux, dans leur totalité, sont positionnés au croisement du Qhapaq Ñan et des routes, notamment des axes de circulation régionaux ou nationaux. Outre l’intérêt en terme de communication, il s’agit bien d’une forme symbolique de conquête territoriale : l’État s’affirme dans le paysage par une déclaration de principe qui a tout d’une prise de possession exogène de fait des sites impliqués. Il consacre ainsi l’irruption au cœur des Andes d’une représentation nouvelle du territoire – la logique patrimoniale – tout autant qu’elle fonde la nature du dialogue : une relation verticale et centralisée, de type « autoritaire », légitimée par le cadre juridique national et la démarche scientifique.

  • 23 Témoignage de Ricardo Espinosa, in : Salazar Deyanira Gomez, El rol de las organizaciones internac (...)

15Des relations fondées sur des rapports de force entre différents acteurs vont par ailleurs émerger progressivement. Ainsi en 2002, une controverse a éclaté entre l’INC et le projet « Gran ruta inca » impulsé par l’UICN autour d’un plan de financement de 250 000 dollars par la BID23. La première institution reprochait à la seconde son activisme autour de la valorisation des chemins incas et arguait que le programme « Qhapaq Ñan » était bien le seul projet « officiel ». L’institution péruvienne accapara par ailleurs le financement à son profit.

  • 24 Stéphane Pachot, Sébastien Jallade, Qhapaq Ñan, La voix des Andes, Paris, Elkin, 2009.

16De même le 31 décembre 2008, l’INC déposa la marque commerciale « Qhapaq Ñan » auprès de l’INDECOPI au Pérou. Elle incluait notamment dans sa déclaration la classe internationale n°41 correspondant à l’organisation de colloques, conférences et la publication de livres. Ce dépôt ne fut pas sans effet : en mai 2010, l’INC menaça l’Alliance Française de Lima d’une attaque en justice pour la programmation d’un documentaire dont le titre porte le nom de « Qhapaq Ñan, La voix des Andes24 ». L’INDECOPI, à l’instar de l’INPI en France, refuse pourtant le dépôt de noms géographiques en tant que marque. Cité dans les sources des chroniqueurs espagnols et des archéologues, utilisé par tous les pays andins, des universités, des éditeurs ou des producteurs dans de nombreux pays, ainsi que par l’UNESCO, le nom « Qhapaq Ñan » ne saurait échapper à cette règle. L’INC opérait donc à cette occasion une tentative de contrôle de l’utilisation du nom géographique au Pérou à l’encontre de tout projet « concurrent », et revendiquait de fait son monopole sur le territoire national.

  • 25 INC, Proyectos de investigación arqueológica y puesta en uso social, Lima, Instituto Nacional de C (...)
  • 26 Signifie la « fête du soleil » en langue quechua. Célébration religieuse de l’époque inca marquant (...)

17Enfin, il est intéressant de mentionner ici une expérience concrète de transposition locale par le programme « Qhapaq Ñan » péruvien des objectifs formulés au niveau multilatéral, à savoir le concept de « mise en service social » des sites archéologiques. L’INC le définit comme un moyen de « donner aux biens monumentaux une fonction dans la structure productive tout en renforçant l’identité culturelle »25.  Pour cela furent établis des critères permettant de sélectionner les monuments, mêlant intérêts patrimoniaux, logiques environnementales et situation de pauvreté. L’idée était ainsi d’associer la population locale aux travaux de fouilles, de conservation et de gestion du bien culturel tout en la sensibilisant à la logique patrimoniale. En 2006, trois sites avaient été sélectionnés, dont un seul sur le tronçon central andin du Qhapaq Ñan : Huánuco Pampa. José Luis Pino Matos, archéologue en charge des recherches sur le site entre 2005 et 2009, puis à nouveau en 2011, m’avoua à plusieurs reprises ses doutes face à la lenteur de l’appropriation sociale du projet par les communautés riveraines : l’absence de retombées économiques visibles du fait du très faible nombre de touristes et du caractère isolé du plateau y était pour quelque chose. Il constatait également que les projets locaux élaborés par son équipe étaient régulièrement concurrencés par l’inventaire des chemins précolombiens en vue de leur classement au patrimoine mondial, enjeu national prioritaire captant l’essentiel des ressources budgétaires. Enfin, la célébration de la mémoire avait trouvé ici un écho inattendu par le biais de la municipalité de la ville voisine de La Unión, qui avait mis en place une reconstitution de la fête de l’Inti Raymi26. Cette mise en scène théâtralisée d’une cérémonie inca, avec acteurs et costumes, provoquait un afflux aussi soudain que ponctuel de toute une population de riverains sur le site, occasionnant par là-même des destructions régulières de pans de murs, dégradations suscitant un désintérêt complet du public, de la municipalité, mais aussi, de façon plus surprenante, de l’INC à Lima. Non seulement le patrimoine faisait ici l’objet d’une instrumentalisation politique par les autorités locales, mais qui plus est, il révélait combien l’enjeu reflétait des cadres de pensées et des logiques différentes. De fait l’INC n’avait pas engagé d’étude spécifique sur les modalités locales de célébration de la mémoire quand bien même la majorité des populations de la région vivent en zones rurales et sont de langue quechua.

18Ce qui est en jeu n’est donc pas tant la réalité de la préservation patrimoniale que la revendication du monopole de la représentation symbolique des chemins, au travers de logiques de contrôle et de centralisation de ses manifestations politiques les plus visibles. Tout cela ne fait que souligner une absence, celle de l’invisible campesino, spectateur de la transformation en cours des représentations des chemins précolombiens et grand oublié de la phase de conception de ces propositions. Elle pose la question de l’impossible réconciliation entre dynamiques identitaires locales et une construction nationale de plus en plus ouverte à la globalisation, ce que nous pourrions traduire ici par une contradiction structurelle entre l’usage social des voies de communication et un imaginaire collectif occidentalisé à la recherche de symboles patrimoniaux décontextualisés.

La Caminata por la paz

Contexte

  • 27 http://www.caminataporlapaz.org.pe/

19Le projet de « Caminata por la paz »27 (« Marche pour la paix ») représente une expérience originale, à la marge, impulsée par une élite culturelle particulièrement sensible à la question de la mémoire et de la réparation. Il est étroitement lié à son initiatrice, Hortensia Moncloa. Sans affiliation politique, mais proche de la théologie de la libération et de la pratique de Gustavo Gutierrez (fondateur de ce courant théologique), elle a milité pendant de nombreuses années au sein d’associations en faveur des droits de l’homme issues des mouvements chrétiens. Le conflit armé avec le Sentier Lumineux fut pour elle l’occasion de se spécialiser dans l’éducation pour la paix et le principe de la « réparation morale » : elle participa pendant les années 90 du 20e siècle au recueil de témoignages de victimes envoyés par les paroisses au Centre épiscopal d’action sociale (CEAS). En 2001, quand se forme la Commission de la Vérité et Réconciliation (CVR), elle devint coordinatrice sur les thèmes des « Séquelles, de la violence politique, des réparations individuelles et collectives et de la réconciliation ». Son travail l’amena à accompagner les exhumations de corps des fosses communes et à proposer une cérémonie symbolique offrant des sépultures dignes sans entrer en conflit avec les valeurs des populations locales. Hortensia Moncloa se posa dès cette époque la question du pacte social à renouveler, des voies possibles pour inventer les chemins de la réconciliation. Elle était donc au cœur des enjeux de la mémoire et prit conscience du gouffre culturel qui séparait les communautés andines des élites urbanisées de la côte Pacifique. En 2003, l’année de l’acte fondateur des projets « Qhapaq Ñan » et « Gran ruta inca », elle proposa la réalisation d’un « grand quipu de la mémoire » visant à reproduire la succession des cordelettes à nœuds de l’ancien système d’écriture des nombres de l’époque inca. Chaque nœud symbolisant une victime devrait être tissé dans le cadre d’une cérémonie publique. Un marcheur du nom de Felipe Varela, surnommé ici el Chasqui, serait chargé de parcourir le Qhapaq Ñan péruvien sur un axe Nord-Sud, d’Aypate à Desaguadero pour relier toutes les communautés isolées de la cordillère. Le projet de « Caminata por la paz » était né.

Intention et méthode

20La proposition comporte plusieurs originalités qui prennent le contrepied des logiques des grands projets « Qhapaq Ñan » et « gran ruta inca » :

21(a) L’organisation est totalement déconcentrée : y prennent part de manière bénévole les 350 organisations de défense des droits de l’homme au Pérou, réunies dans une « table ronde de lutte contre la pauvreté ». Aucun budget n’est alloué au projet, celui-ci étant occasionnellement financé par des acteurs locaux et volontaires.

22(b) Une absence (officielle) des corps constitués traditionnels, autorités locales, régionales ou nationales, politiques ou religieuses. Le Chasqui est investi du rôle « d’officiant » lors des commémorations collectives. En marge de la Caminata por la paz, d’autres « officiants » désignés à cet effet, dont Hortensia Moncloa elle-même, organisent des commémorations dans tout le pays.

  • 28 Hortensia Moncloa, «Protocolo, Gran quipu de la memoria y siembra de árboles por la vida y por la (...)

23(c) Un protocole pour la paix est établi28 : il est le seul document écrit, de quelques pages, commun à tous les participants et fixe les étapes du déroulement des commémorations. Les principaux ressorts des cérémonies sont ceux d’une participation libre et spontanée, bilingue en quechua et en espagnol, avec des discours publics où chaque victime ou parent de victimes peut s’exprimer s’il le souhaite, sans limitation de durée, de façon anonyme, et par ordre alphabétique des noms de famille.

  • 29 Le Qhapaq Ñan, comme tous les chemins ruraux, a été largement investi par les mouvements de guéril (...)
  • 30 Les citations entre guillemets sont extraites des entretiens avec Hortensia Moncloa.

24La Caminata por la paz s’inscrit ici dans le champ de la commémoration collective29. Le Qhapaq Ñan n’est plus l’enjeu de la mémoire, l’objet d’une instrumentalisation. Il se trouve investi en tant qu’espace public. On peut noter combien le protocole établi un cadre de théâtralité  (la scène, la parole publique, l’officiant chargé d’ouvrir et de clore la cérémonie par des poèmes). La proposition est évidemment fortement empreinte de valeurs chrétiennes, telles que la communion et la consolation, mais les cérémonies sont mises en scène de façon laïque. De l’avis même de son initiatrice, il s’agissait là d’une « messe civique pensée dans un esprit de fraternité, avec un langage émotionnel et poétique30 ». On notera également que « l’éducation à la paix » se limite à une proposition large fondée sur le principe d’une libre appropriation du projet par les relais locaux. Le quipu reproduit par ailleurs l’acte de tisser, un des modes d’expression les plus répandus dans les Andes rurales. Il s’agissait là de jouer sur un symbole proche des gens et de ne pas « reproduire un rapport, à l’image de celui de la CVR, que les paysans des communautés ne liraient jamais ». Les chemins précolombiens ne sont donc pas célébrés ici par le biais d’un emblème patrimonial figé dans le passé mais comme un instrument d’un processus dynamique de réappropriation et de citoyenneté participative inscrit dans le présent. Ce que Hortensia Moncloa traduira par : « utiliser les chemins précolombiens pour autre chose que la dimension touristique ».

Les résultats

  • 31 Selon Hortensia Moncloa, près de 500 000 personnes ont participé à au moins une des cérémonies org (...)
  • 32 Association Nationale des Familles des Séquestrés et Détenus Disparus du Pérou.

25Sur le court terme, la « Caminata por la paz » fut un grand succès populaire auprès des communautés locales31. La cérémonie de Cajamarca réunit à elle seule 15 000 personnes et la réaction des associations de victimes fut favorable, à commencer par l’ANFASEP d’Ayacucho32, dont la frise murale chronologique sur l’enchainement de la violence s’achève par l’arrivée de la « Marche pour la paix » dans la ville. Ce succès est d’autant plus marquant qu’il s’agit là d’une participation spontanée. Les populations andines n’ont pas eu besoin d’explications, ni de « formation », ni de diffusion pour comprendre en un seul élan la finalité de la proposition : de fait, il y a eu une appropriation immédiate du projet et de tous ses symboles.

26Sur le long terme les résultats sont plus contrastés. Des partis politiques étaient opposés par principe à toute référence aux crimes commis par les forces armées. À Lima, le gouvernement Toledo a effectivement remis le prix des droits de l’homme à Felipe Varela et a promis la construction d’un monument pour héberger le « grand quipu de la mémoire ». Il ne verra jamais le jour. Aucun des acteurs politiques, institutionnels ou scientifiques lié à la patrimonialisation des chemins précolombiens ne semblait par ailleurs vouloir relier le devoir de mémoire indispensable au Pérou de cette époque avec la symbolique des routes incas. Faute de relais auprès des élites, la « Caminata por la paz » restera cantonnée à une commémoration réussie et prometteuse sans lendemain.

27Cette conclusion en forme d’impasse pose également la limite des discours réutilisant les symboles patrimoniaux centrés sur le passé inca. Un événement ou un contexte historique particulier peut occasionnellement permettre de célébrer des « retrouvailles » et remettre un site archéologique dans une dynamique identitaire inscrite dans le présent. Mais sur la durée, le monument reste ce qu’il est : un spectacle de ce qui « fut », soumis à des enjeux de mémoire.

Conservation et logiques de développement : la mise en scène de l’authenticité

  • 33   Inka naani est l’appellation quechua utilisée dans la région du callejón de Conchucos pour désign (...)
  • 34   Nicolas Merveille, Logique procédurale et dispositifs de mesure, Ethnographie d’une ONG de conser (...)
  • 35 Idem, p. 206.

28Le projet « Inka naani33 » a été étudié par Nicolas Merveille34, qui a suivi pendant plusieurs années le travail de l’Institut de la montagne, l’ONG chargé de sa mise en œuvre dans la région de Huari (Ancash). Le programme avait pour origine la proposition de « Gran ruta inca » initiée au niveau international par l’UICN. Son principe était de concilier logiques de développement durable et stratégies de conservation environnementales et culturelles par la mise en place d’un programme de « tourisme soutenable » entre Soledad de Tambo et Huanuco Viejo (Ancash) : « Le tourisme soutenable se référait aux valeurs du développement durable où la dimension environnementale devait être valorisée à travers l’usage touristique des paysages35 ». Le développement durable était la finalité induite, sinon le faire-valoir, des logiques de patrimonialisation de la nature ou de naturalisation des populations. L’objectif affiché en 2005 était donc proche du Plan d’Action Régional du programme « Qhapaq Ñan », mais fondé sur une stratégie locale prometteuse : une organisation déconcentrée par le biais du pilotage technique d’une ONG présente sur le terrain et un investissement suffisant pour établir une relation sur le long terme.

  • 36 Idem, p. 206.
  • 37 Idem, p. 215.

29Cependant, très rapidement, le projet fut confronté aux réalités locales : (a) une conception sans concertation préalable, fortement « teintée de romantisme36 » qui aboutit à une vision tronquée des aspirations des populations paysannes, magnifiée dans de supposées traditions culturelles qu’il faudrait préserver ou des contes et mythes dont il faudrait réaliser l’inventaire37. (b) La difficile cohabitation avec une logique propre à l’industrie touristique et des populations motivées par des motifs pécuniaires légitimes. Inka naani allait finalement basculer d’une vision holistique centrée sur des communautés paysannes à une proposition commerciale d’hôtellerie et de tourisme pour laquelle la population n’était pas préparée. Le projet ne rencontra pas l’écho escompté, ni auprès du public, ni auprès des professionnels, faute d’avoir su donner une réalité concrète au concept de tourisme « soutenable ». La contradiction inhérente à la proposition se faisait ressentir : elle exaltait les traditions culturelles, voire même la « cosmovision andine », tout en engageant des politiques fondées sur des valeurs étrangères aux territoires concernés, et pour une bonne part conçues dans des instances internationales proposant des concepts « prêts à l’emploi » et un cadre figé.

  • 38   Le pont de Q’eswachaca, situé sur la rivière Apurimac (Cusco). L’INC a déclaré son rituel de cons (...)
  • 39 http://chaskinaani.blogspot.com/
  • 40 Le pont, selon les aveux mêmes d’Ariel, cachait des câbles pour respecter les normes de sécurité e (...)

30Le second projet a été initié par Ariel Ramirez Rodriguez dans la région de l’Ancash, une zone accidentée où deux villages se faisaient face sans pouvoir communiquer autrement que par une déviation par la route de plusieurs heures. Ils étaient séparés par le canyon profond de la rivière Yanamayo dénué de tout pont. L’idée du promoteur du projet fut donc de reconstruire un pont suspendu « traditionnel » sur le Qhapaq Ñan, dénommé Pukayaqu, conçu selon la technique inca, en fibre de maguey tressé. Faute de main-d’œuvre qualifiée, il dut faire venir des ouvriers spécialisés de la région de Cusco, où se trouvait le dernier exemplaire connu38. À cela s’ajoutait l’organisation d’une course entre jeunes des écoles de la zone – dénommée École itinérante Chaski Naani39, reproduisant elle aussi le mythe du chasqui, formant un relais par équipe entre Yauya et Pomabamba. Le point novateur du projet était l’implication de son initiateur à l’échelon local. Ariel, bien que Colombien, vit à Llama depuis de nombreuses années. C’est une communauté isolée depuis laquelle il a conçu, développé et financé à partir de 2005 l’intégralité de sa proposition et pour laquelle il affronte les scepticismes et les aléas du clientélisme local. Rarement un projet aura donc connu une genèse aussi proche du contexte immédiat du Qhapaq Ñan. C’est sans doute une des raisons du succès local que connaît l’organisation de la course. Pourtant dans les faits, presque personne n’utilise le pont en dehors de ces événements réguliers. C’est une source de déception pour Ariel, qui a l’ambition de « rendre vie » à ce tronçon du Qhapaq Ñan en lui restituant son statut de voie de communication. De fait les populations n’ont pas confiance dans une passerelle suspendue en fibre végétale, qui plus est engoncée dans un canyon profond et ne permettant pas le passage du bétail. Construire son projet depuis un échelon local et insuffler une dynamique symbolique au travers d’une course n’a donc pas suffi : les populations voisines ne se retrouvent pas dans ce désir d’authenticité et de respect d’un symbole architectural inca aux apparences dangereuses40. Par ailleurs, les deux communautés de Yauya et de Llama se sont réorganisées depuis bien longtemps autour des routes en terre quittant la région pour les relier à la ville de Huaraz, capitale de l’Ancash.

Conclusion

31En 2010, deux tronçons du Qhapaq Ñan non loin du site de Huánuco Pampa (Huánuco) et dans la communauté de Soledad de Tambo (Ancash), ont été gravement endommagés pour y construire des routes en terre. Le premier a également vu l’installation d’une carrière d’extraction de matériaux. Il s’agissait pourtant là de sites largement étudiés, mis en valeur comme des « paysages culturels », promus depuis près d’une décennie pour leurs potentialités touristiques par les projets « Qhapaq Ñan » et « Gran ruta inca » : Huánuco Pampa est au cœur d’un tronçon prévu pour être inclus sur la liste du patrimoine mondial de l’humanité et se trouve être le site pilote sélectionné par l’INC dans son programme de « mise en service social ». Le second, Soledad de Tambo, est la communauté « référent » du projet « Inka Naani ». En dépit de cela, les destructions ont été orchestrées par les autorités régionales et des acteurs locaux dans une indifférence complète. De tels exemples soulignent combien la logique patrimoniale initiée il y a bientôt une décennie est mal comprise par les populations riveraines. On aurait tort de rechercher des causes de ces dégradations dans une absence de « prise de conscience », voire « d’éducation ». Il conviendrait plutôt de s’interroger sur la non appropriation de représentations inadaptées parce que formulées ailleurs : la question posée est bien celle de la transmission dans le cadre d’un pays pluriculturel. Les discours scientifiques et institutionnels au Pérou n’ont pas été jusqu’à présent producteurs d’un imaginaire social pertinent pour les populations quechuas. Au vu des milliers de kilomètres que constitue le réseau des anciens chemins, la proposition patrimoniale et de préservation ne pourra par ailleurs atteindre son objectif qu’avec le consensus actif et volontaire de ces mêmes communautés.

32 Pour l’heure, on ne peut que constater la difficile coexistence de deux représentations inconciliables. En 2010 l’INC annonçait, sans le chiffrer, un effort particulier dans sa politique de diffusion et de présentation des résultats. Faute d’un véritable processus participatif d’apprentissage, cette pédagogie condamne le Qhapaq Ñan à une difficile réconciliation avec le présent, sauf par le biais de l’exotisme touristique. Ou bien plus surement celui d’une hypothétique conversion des populations riveraines à cette croyance nouvelle, grâce sans doute aux politiques de « communication » et à l’intégration souhaitée des Andes rurales quechuaphones dans le concert du développement durable.

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Notes

1 Notamment : Alberto Regal Matienzo, Los caminos del Inca en el antiguo Perú, Lima, Instituto Nacional de Cultura 1936 et John Hyslop, The Inka Road System (studies in archeology), Orlando, Academic press, 1984. La principale publication de cette période destinée en partie au grand public est celle de Víctor W. Von Hagen, Los caminos del sol, Buenos Aires, Hermes, 1958.

2 Qhapaq Ñan signifie « Chemin principal » en langue quechua du sud du Pérou.

3 Jorge Recharte, La Gran ruta inca (GRI) y el uso sostenible de la biodiversidad en los países de la région andina (collectif), Lima, UICN, Comunidad Andina, AECI, 2007.

4 BID, El Qhapaq Ñan – Camino principal andino, Plan de Acción Regional para un proceso de integración y cooperación, Lima, BID, République du Pérou, UNESCO, 2006.

5 « Œuvres conjuguées de l'être humain et de la nature, ils expriment une longue et intime relation des peuples avec leur environnement » (In : http://whc.unesco.org/fr/activites/477/).

6   M.-C. Cormier-Salem, D. Juhé-Beaulaton, J. Boutrais et B. Roussel (éds), Patrimoines naturels dans les Suds. Des conflits fonciers à la valorisation des savoirs locaux, Paris, IRD, collection « Colloques et séminaires », 2005.

7 Gérard Collomb, « Ethnicité, nation, musée, en situation post-coloniale », Ethnologie française, XXIX, 1999/3, 1999, p. 333-336.

8   INC, Memoria resumen del proceso de nominación Qhapaq Ñan a la lista del patrimonio mundial de la UNESCO, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 2009.

9 Comité technique du « Qhapaq Ñan », avril 2005. In : Alberto Martorell, Itinerarios culturales y patrimonio mundial, El patrimonio como factor de interrelación o conectividad cultural, Lima, Universidad San Martin de Porres, Fondo Editorial, 2008, p. 481.

10 Jorge Gascón, Gringos como en sueños, diferenciación en los Andes peruanos ante el desarollo del turismo, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2005.

11 INC, Plan Cuatrienal 2006 - 2010, Qhapaq Ñan, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 2009.

12 Salazar Deyanira Gomez, El rol de las organizaciones internacionales en la gobernanza del Qhapaq Ñan y en la Gran Ruta Inca en Ecuador y Perú, Quito, FLASCO Ecuador, 2010.

13   Guadalupe Martínez, «¿Qué es el Qhapaq Ñan?», Proyecto Qhapaq Ñan. Informe de Campaña 2002-2003, Instituto Nacional de Cultura, Lima, 2004, p. 19-60.

14 Lire : Luis G. Lumbreras, « Presentación », Proyecto Qhapaq Ñan. Informe de Campaña 2002-2003, Lima, Instituto Nacionalde Cultura, 2004 et Luis G. Lumbreras, « Presentación », BID, El Qhapaq Ñan – Camino principal andino, Plan de Acción Regional para un proceso de integración y cooperación, Lima, BID, République du Pérou, UNESCO, 2006, p. 13.

15 Alberto Martorell, Itinerarios culturales y patrimonio mundial, El patrimonio como factor de interrelación o conectividad cultural, Lima, Universidad San Martin de Porres, Fondo Editorial, 2008, p. 512.

16 INC, «Qhapaq Ñan une legado que une a Sudamerica», La Gaceta cultural del Perú n°38, Lima, Instituto Nacional de Cultura, août 2009.

17 Luis G. Lumbreras, « Qhapaq Ñan, le chemin des incas », Chasqui Francés, le courrier du Pérou, Bulletin culturel du ministère des Relations Extérieures, n°1, juillet 2003, p. 2-3.

18   Austro Gerardo, M. Castro Espinoza, Qhapaq Ñan, Reconstruyendo la historia del Tomebamba imperial, Quito, Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, 2007 et Jorge Recharte, La Gran ruta inca (GRI) y el uso sostenible de la biodiversidad en los paises de la région andina, Lima, UICN, Comunidad Andina, AECI, 2007, p. 1, 2, 16, 33, 35.

19 Sébastien Jallade, Qhapaq Ñan, un inventaire géo-photographique et documentaire des routes incas (2007 – 2010), programme de recherche dirigé par Olivier Archambeau, pôle image de l’université de Paris 8, 2010, publication électronique : http://www.qhapaq-nan.org.

20   Ainsi une chaîne de télévision américaine diffusait en janvier 2011 une série documentaire sur le Qhapaq Ñan avec l’argumentaire suivant : « History Channel rend hommage à la civilisation andine dans le documentaire » Exploration inca ». (…) Accompagné de spécialistes et passionnés de la civilisation inca en archéologie, ingénierie hydraulique, médecins Kallawallas, astronomes et connaisseurs des sciences et technologies ancestrales du peuple inca, le mystère ira en se révélant... ».

21 Régis Debray, Introduction à la médiologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2000.

22 Thierry Lefebvre, « L’invention occidentale de la haute montagne andine »,M@ppemonde, n°79, 2005/3, 2005, publication électronique : http://mappemonde.mgm.fr/num7/articles/art05307.html.

23 Témoignage de Ricardo Espinosa, in : Salazar Deyanira Gomez, El rol de las organizaciones internacionales en la gobernanza del Qhapaq Ñan y en la Gran Ruta Inca en Ecuador y Perú, Quito, FLASCO Ecuador, 2010, p. 65.

24 Stéphane Pachot, Sébastien Jallade, Qhapaq Ñan, La voix des Andes, Paris, Elkin, 2009.

25 INC, Proyectos de investigación arqueológica y puesta en uso social, Lima, Instituto Nacional de Cultura, 2009.

26 Signifie la « fête du soleil » en langue quechua. Célébration religieuse de l’époque inca marquant le solstice d’hiver.

27 http://www.caminataporlapaz.org.pe/

28 Hortensia Moncloa, «Protocolo, Gran quipu de la memoria y siembra de árboles por la vida y por la paz», Campaña 2005 del Movimiento Ciudadano «Para Que No Se Repita» – PQNSR, Mesas de Concertación para la Lucha contra La Pobreza – MCLCP, 2005, publication électronique : www.caminataporlapaz.org.pe/quipus/ceremonia.doc.

29 Le Qhapaq Ñan, comme tous les chemins ruraux, a été largement investi par les mouvements de guérillas pendant toute la durée du conflit armé.

30 Les citations entre guillemets sont extraites des entretiens avec Hortensia Moncloa.

31 Selon Hortensia Moncloa, près de 500 000 personnes ont participé à au moins une des cérémonies organisées pendant près de cinq mois.

32 Association Nationale des Familles des Séquestrés et Détenus Disparus du Pérou.

33   Inka naani est l’appellation quechua utilisée dans la région du callejón de Conchucos pour désigner la route inca.

34   Nicolas Merveille, Logique procédurale et dispositifs de mesure, Ethnographie d’une ONG de conservation et développement au Pérou, thèse de doctorat sous la direction de Philippe Descola, Paris, Ecoles des Hautes Études en Sciences Sociales, 2010.

35 Idem, p. 206.

36 Idem, p. 206.

37 Idem, p. 215.

38   Le pont de Q’eswachaca, situé sur la rivière Apurimac (Cusco). L’INC a déclaré son rituel de construction « Patrimoine culturel de la Nation » le 5 août 2009.

39 http://chaskinaani.blogspot.com/

40 Le pont, selon les aveux mêmes d’Ariel, cachait des câbles pour respecter les normes de sécurité et souffrait de restaurations irrégulières.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Jallade, « La réinvention des routes incas : représentations et construction de la mémoire au Pérou (2001-2011) », Droit et cultures [En ligne], 62 | 2011-2, mis en ligne le 10 mai 2012, consulté le 29 novembre 2014. URL : http://droitcultures.revues.org/2663

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Auteur

Sébastien Jallade

Sébastien Jallade, historien de formation et diplômé de l’Université de Paris X Nanterre et de Paris 1 Panthéon-Sorbonne, est journaliste et documentariste. Il est co-auteur du film ethnographique Qhapaq Ñan, la voix des Andes (2009) et réalisateur du documentaire Radio Quillabamba (2011). En 2010, il a publié un inventaire géo-photographique de 3500 kilomètres de chemins précolombiens, centré sur l’expression des cultures et des sociétés au Pérou (avec le concours du pôle Images de l’université de Paris 8, http://www.qhapaq-nan.org). s.jallade@gmail.com.

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