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L'homogène et le pluriel

Sur le multiculturalisme au Pérou*

On Multiculturalism in Peru
Sobre multiculturalismo en el Perú
Franklin Ibañez
p. 29-43

Résumés

L’article analyse la problématique multiculturelle au Pérou sous l’angle de la philosophie politique. L’objectif est de démontrer qu’après des décennies de débats et d’efforts pratiques, le multiculturalisme fort ou libéral est toujours en vigueur au Pérou. Ici, il s’agit de montrer que le pays requiert un dialogue avec d’autres propositions.

On Multiculturalism in Peru

This article analyzes the question of multiculturalism in Peru from the standpoint of political philosophy. The objective is to demonstrate that after decades of debate and practical efforts, a centrist or liberal multiculturalism remains strong in Peru. The purpose of this article is to show that the country is in need of dialogue with other approaches.

Sobre multiculturalismo en el Perú

El artículo analiza la problemática multicultural en el Perú desde la filosofía política.  El objetivo es demostrar que, luego de algunas décadas de debate y esfuerzos prácticos, el multiculturalismo central o liberal sigue vigente. Se trata de mostrar la fuerza que esta forma de multiculturalismo mantiene y la renovación que requiere en diálogo con otras opciones

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Texte intégral

Introduction : la problématique de la multiculturalité

  • 1   Aux États-Unis d’Amérique le terme multiculturel inclut la question du genre. En Amérique latine (...)

1Le cadre de la discussion est la problématique multiculturelle1. Nous aborderons l’ensemble des problèmes qui sont générés par la diversité culturelle ou communautaire dans une société. La diversité communautaire se réfère à des collectifs organisés selon leurs propres systèmes de croyances et pratiques. Au Pérou on navigue constamment entre la pluralité et l’unité péruvienne :

  • 2   Augusto Sánchez, «Estado plural y justicia para los ‘otros’ pueblos», Allpanchis Año 37, nº68, 20 (...)

« Des indigènes Aymaras qui assistent au procès, où le juge et les autres membres de la cour ne s’expriment qu’en langue castillane, les enfants de langue quechua qui doivent apprendre à lire les textes en castillan que le ministère de l’Éducation leur impose depuis Lima, des milliers d’Andins et d’Amazoniens qui doivent suspendre leurs activités durant plusieurs jours de l’année – en plus des dimanches – puisque le calendrier stipule les jours fériés pour des saints ou jour de la chanson créole, (…) le Président de la république entre en fonction en jurant au nom d’un dieu et d’une religion, (…) un parti politique qui brancarde son drapeau au nom d’un nationalisme induisant que le Pérou est une seule et unique nation »2.

2Dans son rapport final, la Commission de la Vérité et Réconciliation (CVR) – fondée pour enquêter sur les violences internes armées durant la période 1980-2000 – souligne les différences d’impacts et de conséquences subies par les victimes en fonction de leur « ethnie » et de leur « race » :

  • 3 « Natif » et « colon » sont des mots utilisés pour différencier les populations autochtones et imm (...)
  • 4 Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe Final, Lima, CVR, 2003, Tomo VIII. p. 131.

« La majorité des morts et des disparus reportés dans les registres de la CVR (75% du total) étaient des personnes dont la langue maternelle était le quechua. Ce pourcentage est trois fois supérieur à celui des victimes dont la langue maternelle était l’espagnol. Cependant, d’après l’ultime recensement national réalisé en 1993, seul 1/5 de la population péruvienne parle le quechua ou d’autres langues dites natives3 »4.

  • 5   Le terme créole s’utilisait dans la colonie pour désigner les descendants des Espagnols qui sont (...)
  • 6 Cecilia Mendez, «República sin indios: la comunidad imaginada del Perú», Urbano Henrique [comp.], (...)

3Comment surgit cette disparité multiculturelle ? Durant le processus d’autonomisation et de fondation des républiques latino-américaines au XIXe siècle, les élites créoles5 font le choix délibéré de maintenir des relations privilégiées avec la culture européenne plutôt que de constituer une nation avec les natifs et les métis. De fait, les projets nationaux fraichement mis sur pied ne laissaient que peu de place aux « indigènes ». Cette vision sociétale a été qualifiée de nationalisme créole. Au Pérou, « à la suite de la dissolution de l’État colonial, les Indiens cessèrent d’être des sous-fifres du roi mais ils ne se convertirent pas pour autant en citoyen péruvien »6. La première Constitution (1823) établissait des critères pour la citoyenneté : savoir lire et écrire, être propriétaire, exercer une profession qui réclame des titres, ne pas être serviteur ou employé. Bien sûr la majorité des « indigènes » était exclue de la citoyenneté. Pour que les « Indiens » deviennent des citoyens, ils devaient préalablement justifier qu’ils n’étaient plus « Indiens ». Ils devaient se transformer pour coller à l’étiquette de la citoyenneté européenne ou disparaitre.

Les visages de l’injustice multiculturelle

  • 7 Nancy Fraser, Axel Honneth,¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid, Morata, 2006. Escalas de Just (...)

4Pour analyser la multiculturalité il faut l’inscrire dans un contexte plus ample que la problématique sociologique. Selon Nancy Fraser7 l’injustice sociale comporte une pluralité de facettes qui comprennent les dimensions économiques, culturelles et politiques. Les injustices qui se développent dans la structure économique produisent une mauvaise redistribution des richesses. Dans le champ culturel, elles génèrent une dépréciation des personnes et pour le régime politique une absence de participation des citoyens. Presque toutes les injustices – liées au genre, à la classe sociale, à l’appartenance à des groupes ethniques – sont tridimensionnelles et leurs causes comme leurs conséquences sont interconnectées. Le tableau suivant dresse une typologie des injustices dont souffrent les populations indigènes des pays andins (Quechuas, Aymaras, Amazoniens et Afro-américains).

5Tableau 1. Typologie des injustices
de Nancy Fraser et Axel Honneth

Injustice économique

Mauvaise redistribution des richesses

Injustice culturelle

Dépréciation

Injustice politique

Absence de participation

Misère économique

(aussi bien de la rente que du point de vue de l’accès aux moyens de production).

Exclus du marché du travail formel.

Condamnés à des emplois pénibles et mal rémunérés.

Victimes d’agressions symboliques et physiques.

Citoyens de seconde catégorie

Absence de droits

Exclusion du processus de décision

6Ces trois types d’injustice favorisent la dynamique de marginalisation de pans entiers de la société péruvienne. La répulsion collective et publique à l’encontre des « natifs » s’exprime au quotidien : » ils parlent mal, ils sont sales et puent, ils ne servent qu’au travail agricole dans les champs ou comme ouvriers dans les travaux publics ».

7Quand bien même ils représentent la majorité de la population locale d’un territoire donné, ils sont privés de l’usage de leurs langues dans la totalité des espaces officiels et doivent se soumettre aux programmes et cycles d’études fixés par les fonctionnaires des ministères de Lima. Si la Constitution reconnait que l’espagnol n’est pas la seule langue officielle, dans la pratique, les non-hispanophones ont bien du mal à communiquer avec des autorités qui ne les comprennent pas.

  • 8   Nancy Fraser, Axel Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, op. cit. p. 71-80.

8Pour Fraser, les diverses injustices peuvent être résolues au travers de deux types de stratégies : les affirmatives et les transformatives8. Les stratégies affirmatives tentent de corriger le produit des inégalités sans toucher les structures sociales qui en sont à l’origine. En revanche, les stratégies transformatives aspirent à rectifier les résultats structurellement injustes en s’attaquant aux processus de fabrication de celles-ci. Le schéma suivant se distance quelque peu de la proposition de Fraser – sans pour autant abandonner son intuition initiale – pour analyser d’autres pistes de réflexion concernant la problématique multiculturelle. En définissant les extrêmes affirmatifs et transformatifs, il reste suffisamment d’espace pour formuler quelques options intermédiaires. Une typologie de ces propositions pourrait être :

9Tableau 2. Typologie de stratégies pour faire face aux injustices

Transformatives

Intermédiaires

Affirmatives

Déconstructivisme, Interculturalisme,

Herméneutique

Multiculturalisme central,

Multiculturalisme fragile ou libéral

Culturalisme communautaire,
Multiculturalisme fort ou communautariste.

- Restructure les identités

- La recréation d’identités est valorisée ou reconnue.

- Promotion de relations entre les groupes en tentant de gommer les différences.

- Il se recrée diverses conceptions du bonheur.

- Les droits collectifs sont superflus.

- Priorité de l’identité politique

- Respect de la personne.

- Laisser les relations à leur libre cours.

- Droit à définir sa propre conception du bonheur.

- Les droits collectifs dérivent des droits individuels.

- Affirmer les identités

- Le respect et la reconnaissance sont exigés.

-Filtrer les relations intercommunautaires ce qui crée des sociétés parallèles.

- La définition du bonheur est décidée par la caste d’origine.

- Valorisation des droits collectifs.

  • 9 V. par ex. Mario Vargas Llosa, «El velo no es el velo»,ElComercio, Lima, 7 octobre 2007. http://ww (...)

10Ce schéma est tout à fait idéalisé et il est probable que les auteurs que nous présenterons dans les pages qui suivent ne se reconnaitraient pas dans une telle typologie. L’univers théorique et pratique est complexe et chacune de ces trois grandes stratégies peuvent englober des points de vue modérés, radicaux ainsi que faibles ou plus forts. Les frontières entre ces trois options ne sont pas et n’ont pas à être étanches. Il est tout à fait possible de rencontrer des théoriciens qui partagent les mêmes idées sur plusieurs solutions intermédiaires ou extrêmes. Ce schéma doit être abordé comme une première ébauche qui a simplement le mérite de proposer des éléments de comparaison pour améliorer l’analyse des problèmes et des alternatives. Beaucoup d’auteurs et d’œuvres n’ont pas été inclus en raison de deux limitations : (i) la difficulté de respecter les standards académiques d’un article, (ii) la vitesse de création et prolifération des théories et expériences sur le domaine traité. Une grande partie de la bibliographie sur la multiculturalité en Amérique latine se retrouve étiquetée sous le label « multiculturalisme » que nous avons tenté de classer dans un tableau en distinguant les stratégies affirmatives et intermédiaires9.

  • 10   Honneth soutient que la reconnaissance est la catégorie la plus large intégrant le respect. Axel (...)
  • 11 John Rawls, Teoría de la Justicia,México D. F., FCE, 1997. « A différentes occasions j’ai signalé q (...)

11Dans les prochaines sections nous démontrerons qu’il est préférable de faire la distinction entre le multiculturalisme fort ou le communautarisme, d’une part, et multiculturalisme faible ou libéral, d’autre part. Les cinq points – exposés en ligne – soulignent les différences de chaque approche théorique. Il convient d’apporter des explications pour chacun d’entre eux. Le premier fait référence aux identités communautaires. Le traitement et/ou approche de chaque colonne offre sur ce point déterminé la façon dont il doit être compris. L’État et la société civile agissent en fonction de leur propre considération concernant l’identité communautaire. Ici les réponses affirmatives et transformatives sont clairement antagonistes. La première cherche à protéger les identités puisqu’elle les juge de valeur. La seconde vise à les transformer ou les reconstruire de façon permanente, comme un exercice re-créatif. L’option intermédiaire cherche à sauvegarder l’identité politique. En fonction des marges de manœuvre, l’État peut laisser le libre arbitre à la personne et lui permettre de garder ou bien de changer d’identité d’origine. Dans le point suivant apparaissent deux catégories : respect et reconnaissance10. Le respect est dicté par une conception d’équité de la dignité des personnes et des collectifs. Personne ne mérite plus ou moins de respect, ni ne gagne ou ne perd de respect et ce malgré la conduite du sujet. En revanche, la reconnaissance correspond à la valorisation sociale. C’est une dynamique fluctuante et plutôt inégale. Dans un contexte de valeurs socialement partagées, une personne ou un collectif sont valorisés parce qu’ils incarnent un idéal et sont les plus représentatifs de ce que le collectif considère comme un modèle de réussite. La plupart des problèmes liés à la multiculturalité découlent du manque de respect de la différence et de la singularité de vivre son humanité. Les stratégies affirmatives revendiquent le respect au nom de la valeur sociale. Les stratégies intermédiaires avancent que l’essentiel est de protéger politiquement les bases sociales de l’autorespect des individus11. Les propositions transformatives préfèrent le terme de reconnaissance qui permet la re-création culturelle. Le troisième point traite des relations entre les communautés. Au plan historique, beaucoup de mesures affirmatives ont cherché, ou ont fait inconsciemment, la fragmentation communautaire. La proposition transformative favorise la fluidité des relations parce qu’elle promeut la réinvention constante et permanente des identités individuelles et collectives. L’option intermédiaire revendique le libre arbitre et se refuse à obliger les individus ou collectifs à échanger.

  • 12   José Lopez Soria, «Interculturalidad desde la filosofía», Socialismo y participación, nº100, Ener (...)

12Dans le quatrième point, la question est centrée sur les choix personnels concernant le bonheur. Les affirmatifs tendent à conserver la culture au travers de sa promotion et parfois même en limitant le libre arbitre. A l’inverse, les deux autres voies protègent le libre arbitre. L’intermédiaire défend la décision personnelle en mettant l’accent sur les droits civiques. La transformative promeut la liberté en défendant les traditions ou la fusion identitaire. La dernière file se réfère aux droits collectifs qui sont déclinés sur trois grands types : » le droit à l’autogestion via la délégation de pouvoirs politiques tels que les droits polyethniques, les droits de représentations à des postes directifs dans l’administration publique »12. Pour les affirmatifs, ces droits sont bons en soi. Les intermédiaires leur accordent une valeur qui est dérivée des droits individuels. Les voies transformatives peuvent les appréhender comme des options ou des points de transitions qui peuvent prétendre à l’amélioration de la fluidité ou de la fusion des identités.

13Dans les prochaines sections nous analyserons chaque colonne. Nous commencerons par l’approche la plus conservatrice, dans la colonne de droite puis nous terminerons par la gauche qui se veut progressiste. En étudiant les extrêmes on percevra l’intérêt mais aussi les limites de la proposition défendue dans le présent article : celle du centre.

Solutions affirmatives : séparatisme ou écologie culturelle ?

  • 13 Cette stratégie regroupe différentes terminologies : culturalisme communautaire, multiculturalisme (...)
  • 14 Juan Friede, Bartolomé de las Casas: precursor del anticolonialismo, México D. F., Siglo XXI edito (...)

14En Amérique latine on trouve les différentes déclinaisons de la stratégie affirmative13 dans les lois indiennes qui ont créé deux républiques en parallèle, celles des « Blancs » et des « Indiens », dans le territoire colonisé du milieu du XVIe siècle. C’est pour faire face aux abus des conquistadores que cette mesure paternaliste inspirée du séparatisme pour les Maures et les juifs en Espagne fut promulguée. Initialement, aucune loi n’interdisait aux Espagnols de cohabiter avec les « Indiens » mais ils en profitèrent pour asseoir leur domination et renforcer les dispositifs d’exploitation. Quelques acteurs de la Couronne et de l’Église, comme le célèbre Bartolomé de las Casas, exigèrent le séparatisme14. Le séparatisme a fait polémique avec les partisans de l’assimilation qui y voyaient l’opportunité d’endoctriner et de pacifier les « Indiens ». La protection et préservation des formes de vie dites « traditionnelles » n’était pas un concept qui existait à l’époque. Il semblerait que des abus ont pu être contenus sous le régime séparatiste mais que sur le long terme cette stratégie s’est finalement avérée peu effective du fait du non-respect des lois par les Espagnols.

  • 15 José Ruillon, Antonio Ruiz de Montoya y las reducciones del Paraguay, Asunción, Centro de Estudios (...)

15Une étape a été franchie, y compris du point de vue de l’argumentation morale, avec les missions ou les réductions entre les XVIe et XVIIIe siècles. Les réductions, au moins celles du Paraguay15 que nous avons tant idéalisées, furent efficaces pour les fins qu’elles visaient : (i) la paix, (ii) le développement et la protection des communautés qu’elles abritaient, ce qui les convertissait, partiellement, en un modèle de culturalisme communautariste. Partiellement puisque si elles ont effectivement aidé à sauver une grande partie de la culture guarani – comme par exemple sa langue –, il ne faut pas omettre qu’elles étaient également portées par le prosélytisme de l’église catholique. C’est-à-dire que l’opération cherchait, certes, à conserver une partie de la culture (la langue) mais au prix d’un processus de déculturation (conversion religieuse).

16Au cours du XXe siècle, on a assisté de nouveau à l’évocation de ce type de dispositif pour protéger les « populations natives » des dangers de la globalisation. Il est dit que, peut-être, la marginalisation volontaire vis-à-vis du système (une mise sous cloche) leur permettrait de conserver leurs modes de vie dans des écosystèmes « vierges ».

17Ne voit-on pas ici poindre un idéalisme paternaliste couplé d’une vision taxidermiste de la culture ? AuXIXesiècle, les réserves indiennes aux États-Unis d’Amérique se sont établies sur cette même logique et les populations indiennes ont souvent été vues comme des espèces en danger d’extinction. Si l’on conçoit que dans certains cas la protection – ou écologie culturelle – s’avère être indispensable pour préserver les dynamiques bioculturelles d’un collectif d’humains et de non-humains, il n’en demeure pas moins vrai que le processus de chosification et d’isolement doit faire l’objet d’un débat.

18D’un autre côté, que signifie muséifier une culture si toutes les modalités de vie collective sont appelées à se transformer ? De plus, est-il légitime et judicieux d’empêcher le mouvement de libéralisation ou d’autonomisation des femmes face à des régimes patriarcaux agonistiques de communautés « natives » ? De fait, les propositions protectionnistes ont été utilisées comme des masques pour cacher des idéologies extrémistes. Durant la période coloniale au Pérou, l’éducation et le territoire étaient d’accès et d’usages différenciés selon l’origine des personnes. Créoles, Espagnols, Métis, indigènes et esclaves ne bénéficiaient pas du même portefeuille d’options.

  • 16   Amartya Sen, Identidad y violencia, Buenos Aires, Katz, 2007.

19Amartya Sennous met en garde contre les politiques d’affirmation « excessives » des identités qui ne retiennent qu’une seule variable : de genre, professionnelle, communautaire, et autres16. Il rappelle que l’usage immodéré de l’identité communautaire s’est souvent soldé par la prolifération de la violence. Une personne possède une diversité de facettes qui constitue son identité propre et qui en fait sa singularité. Le danger est de ne sélectionner qu’un seul trait de sa personne pour lui donner un caractère normatif et absolu comme par exemple l’appartenance à une communauté, une ethnie, une classe. Par contre, il existe des situations singulières comme au Nicaragua (les Miskitos), au Panama et Mexique (les Kunas) où ces communautés ont préservé des dispositifs d’auto-gouvernance qui semblent fonctionner.

Solutions transformatives : idéal, attitude ou programme ?

  • 17 Le déconstructivisme, l’interculturalité et les déclinaisons ético-politiques de principes herméne (...)

20L’approche déconstructiviste peut s’appliquer à la question de l’identité. En effet, déconstruire ne signifie pas détruire ou annihiler des concepts-discours-interprétations, sinon démonter la mécanique d’un point de vue qui se targuerait d’objectivité. Il s’agit de montrer comment se fabriquent des concepts plutôt que de valider leur degré d’objectivité et de mettre à jour la chaine d’opérations – produit de pratiques sociales et historiques – qui ont permis la création des catégories que l’on cherche à déconstruire17.

21Il est possible d’appliquer cette méthode à des catégories telles que : identité, ethnie, culture. Une identité peut être définie conceptuellement mais elle ne correspond pas à une essence réelle dans un monde ni à un référent essentiel dans le langage. Au Pérou, le vocable cholo a longtemps désigné, de façon péjorative, les populations andines-indigènes ou métisses. Le cholo est un être humain qui ne peut prétendre qu’au travail manuel. Aujourd’hui, du fait de la migration des provinciaux dans les quartiers populaires de Lima, le terme est chargé d’une toute autre signification qui fait plutôt référence à un « combinard » et qui est souvent utilisé de manière affective pour qualifier quelqu’un de malin. Cette évolution est caractéristique du processus de re-création identitaire. Cependant, nous considérons qu’il faut prendre du recul vis-à-vis des scénarios qui suscitent une réélaboration constante et permanente des identités. Il y a des invariants qui sont structurellement stables dans le temps.

  • 18   Jacques Galinier et Antoinette Molinié, Les Neo-Indiens : une religion du IIIe millénaire, Odile (...)

22Le mouvement interculturel nait en Amérique latine comme une réponse aux abus d’homogénéisation et de séparatisme énoncés précédemment. On ne célèbre pas seulement la pluralité des cosmovisions existantes sinon leurs relations, leurs enrichissements mutuels ainsi que la création de nouveaux produits culturels et identitaires18. Par exemple, dans un concert emblématique de musique péruvienne, voilà plusieurs années, les groupes de musique créole auraient saturé la programmation alors qu’ils ne sont pas représentatifs de la musique nationale. Dans un festival qui aurait suivi le modèle multiculturaliste fort ou communautariste, les styles de musique andine, noire et amazonienne y auraient eu toute leur place. En réalité, la musique péruvienne est issue de la fusion culturelle d’un grand nombre de traditions musicales. Les artistes d’Ayacucho se sont réapproprié le style classique de la guitare espagnole et aujourd’hui on parle du genre traditionnel de la guitare d’Ayacucho. Par conséquent nous dirons que la première caractéristique de l’interculturalité est la célébration de la rencontre et du dialogue des différences culturelles.

  • 19 Raimon Panikkar, «La interpelación intercultural», Gonzalez, Graciano [coord], El discurso intercu (...)

23Un dénominateur commun que l’on rencontre chez les philosophes interculturalistes est la déconstruction de la rationalité moderne pour accueillir d’autres façons de penser, sentir et expérimenter le monde. D’après eux, la cohabitation entre les cultures a été rendue difficile par l’occident qui a toujours cherché à s’introniser comme l’étalon de référence de l’humanité pour produire, vivre, penser et dialoguer. Être un être humain a longtemps signifié être ou se plier aux codes des occidentaux. A l’inverse, l’interculturalisme défend la thèse d’un homme pluriel qui offre une diversité de modalités d’être un être humain dans le monde. Pour comprendre l’autre, il n’est pas possible d’écarter a priori les mythes, les sentiments, l’amour. Panikkar écrit : » le point de départ est simplement la rencontre existentielle dans une véritable tentative de dialogue »19. L’idée, ici, est que personne ne doit convaincre ou convertir l’autre à son système. Ainsi, il ne se produira pas une situation de domination d’une culture sur une autre comme cela s’est produit au travers d’un usage aveugle de la raison instrumentale. Tous les humains se trouvent dans un même plan d’humanité.

  • 20   Charles Taylor, El multiculturalismo y «La política del reconocimiento», Mexico D.F, FCE, 1993. (...)

24Dans le même ordre d’idées, certains théoriciens comme Charles Taylor ont formulé des propositions d’application de l’herméneutique aux questions ético-politiques liées à la multiculturalité20. Taylor reprend le concept de fusions des horizons et autres points-clés de l’herméneutique gadamérienne : où le dialogue est le point de départ, les compréhensions des participants se nourrissent, les préjugés se modifient, le sentiment s’amplifie, la posture de l’autre n’est pas reproduite ou traduite mais elle est réappropriée. C’est pourquoi Taylor propose que, dans un souci de justice, les cultures qui ont été dépréciées voire oppressées par l’occident puissent incorporer au sein des modèles dominants des éléments de leurs propres cultures qui participeront à l’enrichissement immatériel des nations.

25L’attrait de ces propositions transformatives, interculturelles et herméneutiques diminue dès lors que l’on adopte une position pragmatique : comment convertir ces idées en un programme qui pourrait être assumé puis mis en œuvre par l’État ? On peut tout à fait éviter cette question en affirmant que la philosophie interculturelle est avant tout une affaire d’attitude comme le répète souvent Panikkar. Mais dans ce cas, est-ce seulement une posture à laquelle chacun est libre de se rallier où l’État se doit-il d’intervenir pour former des citoyens interculturels ou au moins disposé à l’être ?

  • 21 Nancy Fraser, «¿Redistribución o reconocimiento?»,op. cit., p. 76.
  • 22 Cf. dans ce numéro l’article de Victor Guevara : « Le conflit de Bagua, les problèmes de développe (...)

26En Amérique latine, quelques expériences transformatives ont réclamé le concours de l’État, plus précisément dans le secteur de l’éducation où il semble plus facile de les rendre opérationnelles. Dans les collèges et lycées on parle de plus en plus d’une multiculturalisation des programmes afin que soient transmises différentes rationalités. Il ne s’agit pas de regarder les cultures autochtones avec les lunettes du chercheur occidental mais de tenter d’expérimenter et vivre le monde depuis le lieu de ceux qui le configurent. A ce titre, le Pérou est encore loin d’avoir formulé une proposition systématique d’ingénierie sociale interculturelle et plus encore éloigné de connaitre ses effets. Nancy Fraser se demande s’il est possible de générer ces politiques déconstructivistes et un intérêt au sein des groupes qui se sentent marginalisés21.Pour l’heure,les appels à la déconstruction paraissent très éloignés des préoccupations immédiates de la majorité des sujets qui subissent la subordination. Comme l’a très bien démontré le cas de Bagua au Pérou22, les communautés sont plus enclines à protester pour affirmer la dépréciation de leurs identités que pour fragiliser les distinctions théoriques de la problématique identitaire. Ensuite, la déconstruction présuppose une attitude mais aussi une formation universitaire que les communautés « indigènes » ne possèdent peut-être pas. De plus, les interculturalistes centrent leurs critiques sur le monde occidental alors qu’il existe une pluralité de communautés « traditionnelles » qui ne sont pas plus enclines à défendre le projet interculturel.

27Les stratégies transformatives sont vulnérables aux problèmes de l’action collective. Il est possible que pour le moment les conditions ne soient pas réunies pour de telles stratégies. Face aux voies qualifiées d’affirmatives et intermédiaires, les propositions transformatives sont nouvelles et manquent de profondeur de champ.

Solutions intermédiaires : le juste milieu ?

  • 23 Les stratégies intermédiaires renvoient au multiculturalisme central, libéral ou fragile. Elles se (...)

28A partir de la tradition libérale de Rawls, Kymlicka23 défend l’idée d’une prééminence des libertés individuelles. Les personnes dirigent leur vie selon leur propre conception (libre arbitre) et les valeurs de la société dans laquelle elles ont été éduquées. On retrouve ce fait dans les migrations de la campagne à la ville où la déterritorialisation n’est pas uniquement géographique mais, psychologique, culturelle et économique. Parfois la loyauté envers soi-même entre en conflit notamment lorsqu’il y une opposition marquée entre ce que l’on aimerait faire et ce que nous impose la tradition communautaire. Dans tous les domaines, la culture est un bien primaire pour la personne. Elle lui offre son identité, lui inculque des valeurs et lui fait vivre des revers. C’est pourquoi la personne a le droit de protéger sa culture et son identité afin de la transmettre à ses descendants. Ainsi, les possibles protections culturelles ne sont pas le fait du collectif mais des individus. Le corrélat programmatique est d’accorder des droits spéciaux, collectifs et/ou individuels, comme moyens de garantir les droits individuels. Aujourd’hui, on accepte au sein des démocraties libérales que la culture occidentale s’est imposée par la force à des sociétés qui s’étaient préalablement approprié des territoires. Si l’on reconnait ce fait on peut alors accepter de leur offrir une citoyenneté différenciée de celle que l’on donne normalement à une personne qui aurait grandi au cœur des valeurs communautaires dominantes. Protéger une culture communautaire, comme un patrimoine des personnes, requiert de légiférer pour réguler les relations interculturelles. L’usage de la discrimination positive, pensée pour combattre les discriminations négatives, promeut des systèmes de quotas dans les collèges, universités, institutions publiques et privées pour améliorer les opportunités des collectifs marginalisés. La concertation territoriale, l’autonomie de gestion régionale ou l’auto-gouvernement sont parfois accordés. Par contre, les relations intra-collectives requièrent des restrictions internes : des mesures qui protègent les libertés individuelles à l’intérieur de la communauté et restreignent le pouvoir des leaders sur le reste de la collectivité.

29Le multiculturalisme libéral est contesté par les partisans de la perspective interculturelle qui lui reprochent de ne pas questionner la rationalité occidentale qui a engendré la problématique multiculturelle. Sachant que la rationalité moderne est la cause du problème, il est jugé paradoxal qu’elle s’autoproclame comme juge. Le doute porte sur la capacité d’un système à proposer des options réelles et intéressantes alors qu’il empêche la tolérance.

  • 24   Will Kymilcka, op. cit. Cap 8.
  • 25   José López Soria, op. cit. p. 225.

30Pour Kymlicka ceci est le prix que le libéralisme doit payer pour défendre et afficher son autonomie24. Les options d’élections sont primordiales dans une conception libérale. La possibilité d’examiner les objectifs et les actions à suivre définit, justement, l’intérêt de l’approche libérale. Que les femmes et autres groupes opprimés au sein d’une communauté doivent questionner la qualité de leur lien d’appartenance à leur collectivité requiert qu’ils socialisent avec la théorie. Un autre point de critique concernant le multiculturalisme libéral est son application pratique. Un exemple concret est l’application de quotas. En différent endroits du monde, les quotas – formulés comme mesures temporaires dans l’attente de raccommoder les structures avec les imaginaires – ont finalement accentué les différences qui se sont entérinées avec le temps. Ils ont même aidé à forger le statu quo entre les élites et les groupes marginalisés. Bien souvent les quotas sont nés d’une inspiration transformative mais ils s’avérèrent des outils de la stratégie affirmative. Dans ce cas l’effet réel ne délégitime pas nécessairement l’idéal normatif, sinon que des réajustements peuvent être opérés depuis d’autres stratégies, interculturelles, pour atteindre les fins escomptées. Par exemple, l’éducation interculturelle est probablement un instrument de première importance dans la valorisation du dialogue entre les cultures. Au Pérou, diverses caractéristiques du multiculturalisme central sont automatiquement associées à l’interculturalité. Par exemple, Lopez Soria l’a définie comme une forme de relation avec l’autre qui « s’exprime dans l’accueil de l’autre comme sujet et par conséquent rend propice l’universalisation de la co-autonomie des personnes et la co-souveraineté des cultures »25.

Conclusion

31Les mesures intermédiaires permettent de coupler les succès et les points forts des différentes stratégies extrêmes. De plus, quand bien même son histoire n’a pas encore un siècle, ses pratiques s’accordent avec celles de nombreux pays démocratiques. Ceci n’annule pas pour autant d’autres approches. Les positions extrêmes, progressistes ou conservatrices défient et enrichissent les pratiques et théories de la voie intermédiaire démocratique libérale.

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Bibliographie

Honneth (Axel), La lucha por el reconocimiento, Barcelona, Crítica, 1997.

Fraser (Nancy), Honneth (Axel), ¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid, Morata, 2006. Escalas de Justicia, Barcelona, Herder, 2008. Dans ses premiers travaux, Fraser envisageait seulement 2 dimensions : l’économie et la culture. Dans Escalas, il y ajoute la politique.

Friede (Juan), Bartolomé de las Casas: precursor del anticolonialismo, México DF, Siglo XXI editores, 1974, p. 55- 56.

Kymlicka (Will), Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidós, 1996.

Kymlicka (Will), «Estados multiculturales y ciudadanos interculturales», Zariquiey (Roberto) [ed] Actas del V Congreso Latinoamericano de Educación Intercultural Bilingüe, Lima, PUCP, 2003.

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Notes

*   Traduit de l’espagnol par Nicolas Merveille (UARM).

1   Aux États-Unis d’Amérique le terme multiculturel inclut la question du genre. En Amérique latine il qualifie une réalité de cohabitation de divers groupes socioculturels.

2   Augusto Sánchez, «Estado plural y justicia para los ‘otros’ pueblos», Allpanchis Año 37, nº68, 2006. p. 113.

3 « Natif » et « colon » sont des mots utilisés pour différencier les populations autochtones et immigrantes.

4 Comisión de la Verdad y Reconciliación, Informe Final, Lima, CVR, 2003, Tomo VIII. p. 131.

5   Le terme créole s’utilisait dans la colonie pour désigner les descendants des Espagnols qui sont nés en Amérique latine. Le terme « métis » fait référence aux personnes qui sont nées de parents espagnol et autochtone.

6 Cecilia Mendez, «República sin indios: la comunidad imaginada del Perú», Urbano Henrique [comp.], Tradición y modernidad en los Andes, Cusco, CBC, 1992. p. 20.

7 Nancy Fraser, Axel Honneth,¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid, Morata, 2006. Escalas de Justicia, Barcelona, Herder, 2008.

8   Nancy Fraser, Axel Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, op. cit. p. 71-80.

9 V. par ex. Mario Vargas Llosa, «El velo no es el velo»,ElComercio, Lima, 7 octobre 2007. http://www.elcomercio.com.pe/edicionimpresa/Html/2007-10-07/imecopinion0795417.html

10   Honneth soutient que la reconnaissance est la catégorie la plus large intégrant le respect. Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento, Barcelona, Crítica, 1997.

11 John Rawls, Teoría de la Justicia,México D. F., FCE, 1997. « A différentes occasions j’ai signalé que peut-être le bien le plus précieux était l’estime de soi », p. 398. Un bien précieux est ce que toute personne requiert pour mener dignement sa vie.

12   José Lopez Soria, «Interculturalidad desde la filosofía», Socialismo y participación, nº100, Enero 2006, p. 225-226.

13 Cette stratégie regroupe différentes terminologies : culturalisme communautaire, multiculturalisme fort ou communautariste, communautarisme traditionnel ou mono-culturalisme pluriel. Historiquement cette stratégie a été plus souvent mise en œuvre que les deux autres (intermédiaire et transformative). Face au génocide et à l’esclavage, le protectionnisme séparatiste a été durant de longues années la meilleure option dont pouvait bénéficier les communautés dominées.

14 Juan Friede, Bartolomé de las Casas: precursor del anticolonialismo, México D. F., Siglo XXI editores, 1974, p. 55- 56.

15 José Ruillon, Antonio Ruiz de Montoya y las reducciones del Paraguay, Asunción, Centro de Estudios Paraguayos, 1997. Les réductions du Paraguay sont des communautés indigènes chrétiennes fondées par les jésuites en Amérique latine au XVIIe siècle, créant un nouveau modèle socioéconomique et politique.

16   Amartya Sen, Identidad y violencia, Buenos Aires, Katz, 2007.

17 Le déconstructivisme, l’interculturalité et les déclinaisons ético-politiques de principes herméneutiques transformeraient les structures sociales qui engendrent les injustices multiculturelles. Dans l’ensemble ces stratégies en germe se sont développées dans la sphère théorique sans pour autant trouver des moyens d’application.

18   Jacques Galinier et Antoinette Molinié, Les Neo-Indiens : une religion du IIIe millénaire, Odile Jacob, 2006.

19 Raimon Panikkar, «La interpelación intercultural», Gonzalez, Graciano [coord], El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 45.

20   Charles Taylor, El multiculturalismo y «La política del reconocimiento», Mexico D.F, FCE, 1993.

21 Nancy Fraser, «¿Redistribución o reconocimiento?»,op. cit., p. 76.

22 Cf. dans ce numéro l’article de Victor Guevara : « Le conflit de Bagua, les problèmes de développement et les revendications des populations autochtones d’Amazonie péruvienne ».

23 Les stratégies intermédiaires renvoient au multiculturalisme central, libéral ou fragile. Elles se distinguent du multiculturalisme communautariste ou fort – propre à ceux qui ont une vision essentialiste des cultures –. Le principal théoricien de cette troisième voie pourrait être Will Kymlicka. Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Barcelona, Paidós, 1996.

24   Will Kymilcka, op. cit. Cap 8.

25   José López Soria, op. cit. p. 225.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Franklin Ibañez, « Sur le multiculturalisme au Pérou », Droit et cultures [En ligne], 62 | 2011-2, mis en ligne le 10 mai 2012, consulté le 18 avril 2014. URL : http://droitcultures.revues.org/2578

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Auteur

Franklin Ibañez

Franklin Ibañez,magister en philosophie de l’Université Catholique Pontificale du Pérou, occupe les fonctions de Secrétaire exécutif mondial de la Communauté de Vie Chrétienne à Rome (Italie).

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