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L'homogène et le pluriel

Le probabilisme comme stratégie de compréhension interculturelle dans le Pérou colonial*

Probabilism as a Strategy for Intercultural Understanding in Colonial Peru
El probalilismo como estrategia de entendimiento intercultural en el Perú colonial
Jaime Villanueva Barreto
p. 13-28

Résumés

L’objet de cet article est de déterminer la place occupée par le probabilisme dans la construction de la morale publique au Pérou. Pour cela, nous soutenons les thèses suivantes : (1) le probabilisme jésuite a été, au Pérou, la stratégie la plus efficiente pour faire émerger une « morale négociée » entre les prétentions universalistes de la culture européenne et les particularismes des modes de vie locaux ; (2) qu’au travers de cette tentative s’est constitué un système moral qui a permis la compréhension interculturelle en transférant les jugements moraux du champ de la théorie (explication causale et nomologique) à celui de l’opinion (explication des raisons et circonstances), c’est-à-dire que, faute de certitude, il fallait décider en se basant sur la probabilité de l’opinion ; et (3) que dans cet effort pour parvenir à la compréhension entre les catégories hispanique et andine s’est finalement créée une nouvelle culture qui caractérise la vie au Pérou où curieusement se combinent l’autoritarisme hiérarchique et le laxisme bureaucratique, la rébellion et la servitude, l’exclusion et l’appartenance à l’ordre, le chaos le plus imprévisible et l’obstruction à tout changement qui permettrait la fondation d’une modernité homogène. Notre argumentation se cantonnera à la dimension philosophique du débat sur le probabilisme au Pérou, comme une position qui a nourri les réflexions de l'élite péruvienne.

Probabilism as a Strategy for Intercultural Understanding in Colonial Peru

The purpose of this article is to determine the role of probabilism in the construction of the moral order in Peru.  Toward that end, we offer the following theses:  (1) in Peru, Jesuit probabilism was the most efficient strategy for bringing about a “negotiated morality” between the universalist claims of European culture and the particularisms of local lifeways; (2) in the course of that effort, a moral system was constituted allowing for intercultural understanding by transferring moral judgments from the domain of theory (causal and nomological explication) to that of opinion (explication of reasons and circumstances) – that is, for lack of certainty, decisions were necessarily based on opinions of probability; (3) the attempt to arrive at an understanding between Hispanic and Andean categories in effect created a new culture that characterizes life in Peru, where – interestingly – hierarchical authority blends with bureaucratic laxity, rebellion with servitude, exclusion with attachment to order, the most unimaginable chaos with obstruction to all change that would allow for the foundation of a homogeneous modernity.  Our argument will be limited to the philosophical aspect of the debate over probabilism in Peru, as a position that stimulated the reflections of the Peruvian elite.

El probalilismo como estrategia de entendimiento intercultural en el Perú colonial

El propósito de este artículo es indagar por el lugar que ocupa el probabilismo en la construcción de la moral pública en el Perú. Para esto sostenemos las siguientes tesis: (1) que el probabilismo jesuítico fue, en el Perú, la estrategia más consistente por lograr una «moral negociada» entre las pretensiones universalistas de la cultura europea y su necesidad de convivir con formas de vida inéditas; (2) que en este intento se constituyó en un sistema moral que permitió el entendimiento intercultural al trasladar los juicios morales del terreno de lo teórico (explicación causal y nomológica) al terreno de la opinión (explicación por motivos y circunstancias); es decir, a falta de certeza había que decidirse por la opinión probable, y; (3) que en ese esfuerzo por lograr el entendimiento entre las categorías hispanas y las andinas terminó creando una cultura completamente nueva en la que existe una curiosa combinación entre el autoritarismo jerárquico y la laxitud burocrática y en el que conviven la rebelión y el servilismo, la exclusión y el reconocimiento estamental, el caos más imprevisible y  el obturamiento de todo cambio hacia una modernidad homogénea, que caracterizan la vida en el Perú.

Para mostrar estas tesis nos detendremos en los aspectos filosóficos del debate sobre el probabilismo en el Perú, como una expresión significativa del universo social y cultural que alimentaba la reflexión de la elite peruana.

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Texte intégral

  • *   Traduit de l’espagnol par Nicolas Merveille(UARM).

 « Faute de certitude, il n’y a qu’une opinion »

Diego de Avendano SJ (1594-1688)

Introduction

  • 1 Les Dominicains, représentés par Fray Vicente Valverde, furent le premier ordre qui accompagna Piz (...)
  • 2 David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867. México (...)
  • 3 Cf. Jesús Santos del Cerro, «El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca», 6eCongreso de E (...)

1Le dernier des cinq ordres religieux à se joindre aux conquérants européens pour se rendre au Pérou fut la Compagnie de Jésus en 15681, c’est-à-dire 34 ans à peine après sa création. Cependant, à cette époque, les missions jésuites étaient déjà distribuées à travers le monde : Vienne, Pékin, Madrid et New Delhi. Dès sa naissance, l’ordre s’était structuré pour opérer à l’échelle mondiale, considérant que l’autorité du Père Général transcendait les considérations politiques des provinces et des nations. Comme le dit Brading : » Reconnus pour leurs talents intellectuels, leurs dons tactiques et leurs disciplines morales, les Jésuites sont rapidement apparus comme les troupes de choc de la contre-réforme »2. La Compagnie de Jésus faisait sienne la mission de conquête spirituelle de l’Amérique, de l’Inde et de la Chine et se retrouvait confrontée à des questions morales ou plutôt au problème de l’adéquation de la morale chrétienne avec de nouvelles pratiques locales qui surgissaient de la découverte de nouvelles civilisations3. De sorte que l’émergence de la prétention universaliste de la culture européenne s’est vue affectée par les rapports qu’elle commençait à entretenir avec ces autres cultures.

  • 4 José Carlos Ballón, Entre la extirpación de la idolatría y la reconciliación intercultural. El lug (...)

2Comme le signale José Carlos Ballón : » A surgi aux yeux du monde européen le problème de la coexistence avec d’autres cultures qui, à la différence des tensions de l’époque médiévale avec le monde arabe, n’était pas le produit d’une différence d’interprétation d’un texte jugé sacré mais une situation qui désavouait la stratégie de conquête menée par l’occident »4.

3La seule option qui se présentait aux conquérants européens fut la production d’une dynamique de double bind faite d’imposition et de négociation avec leurs nouveaux interlocuteurs. De fait, l’absence d’un manuel commun de compréhension interculturelle participait, au plan discursif, à la fabrication de cultures baroques et alambiquées. Un phénomène qui s’est répété tout au long de l’ère coloniale. C’est précisément cette socialisation du discours, voire la tentative de construction d’un langage commun pour la compréhension interculturelle, qui amenaient divers philosophes péruviens de l’époque coloniale à considérer inapplicables certaines catégories, éthiques, épistémiques et doctrinales héritées du vieux monde ainsi que des vieilles cultures préhispaniques.

4La découverte de la diversité culturelle au début du XVIIe siècle, dans ce qu’il est coutume d’appeler la période de stabilisation coloniale, ouvre une nouvelle ère où le projet universaliste se voit obligé d’entamer de complexes négociations interculturelles. C’est ainsi que le probabilisme des Jésuites est perçu comme l’une des nombreuses stratégies de négociation qui facilitent la compréhension multiculturelle et favorisent la création de dispositifs qui permettent de passer d’une logique d’affrontement à la cohabitation.

Probabilisme ou probabilismes

  • 5 Pablo Macera Dall’orso, El probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, Lima, UNMSM, 1963, p. 2 (...)
  • 6   Ce qui s’est traduit par le surgissement d’une culture rénovée.

5Comme l’explique l’historien Pablo Macera, la Compagnie de Jésus est « considérée comme l’avocat quasi officiel du probabilisme » et ce « parce que la Compagnie de Jésus ne possédait pas, avant le XVIe siècle et l'âge moderne, de tradition institutionnelle » mais aussi « parce que son entreprise missionnaire, implantée à une échelle plus importante que les autres ordres ecclésiastiques, lui a permis d’échanger avec des cultures qui l’obligèrent, pour rendre possible l’évangélisation, à apporter des modifications à la liturgie »5. Cependant, le probabilisme ne nous intéresse pas tant ici pour sa prétendue « modernité » mais parce qu’il suppose une relecture du nouveau monde qui porte un autre regard sur le phénomène de collision interculturelle entre deux empires6. De plus, les Jésuites ont été les principaux agents du processus d’évangélisation et d’éducation de l’élite péruvienne sous le règne colonial.

  • 7 Cf. José Carlos Ballón Vargas, «Introducción» en: Ángel Muñoz García, Diego de Avendaño 1597-1698, (...)

6– Qu’est-ce que le probabilisme ? Formellement, on peut estimer que le probabilisme est un système qui considère qu’en présence de doute moral il est tout à fait légitime de choisir l'opinion la moins probable, sans risque de tomber dans le péché. Toutefois, il convient de noter que l’approche probabiliste ne constitue pas un système théorique unifié. En ce sens, comme le pense Ballón7, on peut différencier deux idéaux types de probabilisme. D’une part, il y aurait le « premier probabilisme » originaire de la culture grecque, faisant référence aux discussions entre le dogmatisme et le scepticisme à propos de la vérité, où aucune des deux positions ne reconnaissait un jugement comme vrai. C’est pourquoi a émergé un probabilisme qui soutenait que les critères de vérité ne pouvaient être abordés qu’au travers du prisme de la croyance sans que nous puissions obtenir la certitude absolue de la convenance ou non de l’attribution d’un prédicat à un sujet. C’est-à-dire que la probabilité consistait en une série de raisons suffisamment solides pour accepter la pertinence d’un jugement, quand bien même l’argumentaire serait approximatif, c’est-à-dire, seulement probable.

7D’un autre côté, on trouve le « second probabilisme » qui émerge durant le XVIe siècle en forme de pratique. Dès lors, le problème posé n’est plus le lien entre le sujet et le prédicat d’un jugement sinon celui de l’existence de motifs pour affirmer ou nier un prédicat à un sujet déterminé. Dans ce second probabilisme la problématique ne se réfère plus au degré de véracité des jugements théoriques mais à la rectitude des jugements sur l’action morale, politique et juridique. L’idée centrale de ce nouveau probabilisme est qu’il ne peut y avoir de science, comprise comme connaissance universelle et exacte, de la moralité d’un acte. Ici, le jugement moral ne constitue pas une proposition apodictique.

  • 8 Bartolomé de Medina (1527-1580), moine dominicain, disciple de Melchor Cano (1509-1560), Francisco (...)

8Les membres de la communauté scientifique s’accordent sur le fait que le « second probabilisme » est né en 1578 suite au commentaire du Dominicain Fray Bartolomé de Medina à la Prima Secundae de Saint Thomas8. Dans ce texte, Fray Bartolomé de Medina affirmait qu’en l’absence de certitude morale il fallait opter pour la décision qui favorisait la liberté morale du sujet quand bien même cette décision serait contraire aux lois en vigueur. De fait personne n’aurait pu s’imaginer qu’un siècle plus tard ce débat déborderait très largement le cadre de la théologie scolastique ainsi que le référentiel culturel européen à propos de la géopolitique.

  • 9   Víctor Martel, La filosofía moral. El debate sobre el probabilismo en el Perú, Lima, UNMSM, 2007, (...)

9Cette position suppose qu’en situation d’indétermination morale pour la définition des actes, il ne reste que l’opinion, basée sur la probabilité, pour prendre une décision. Mais aussi probable que soit une opinion, qui de fait reste incertaine, il est permis de suivre l’opinion la moins probable sans que cela soit jugé contradictoire. En d’autres termes, le probabilisme, à la différence de la théologie en vigueur à cette époque qui préconisait un fondement théorique de la conduite morale, déplace les jugements moraux vers le domaine de l’opinion. Par conséquent, les jugements moraux ne sont plus soumis aux lois morales mais aux contextes dans lesquels ils sont générés. Nous avons dès à présent toutes les opinions sur un même plan de validation sans que cela n’interdise, pour les probabilistes, la possibilité de l’acceptation d’une vérité absolue. C’est ainsi qu’une forme prédéterminée ne dicte plus ce qui est ou non moral sinon la synthèse de l’ensemble des points de vue en présence. Toutefois, pour éviter d’être taxés de laxistes ou relativistes sur le terrain de la morale, les probabilistes ont dû distinguer deux types de probabilité pour décider de l’application d’une norme morale : « la probabilité externe » qui implique de reconnaître une opinion formulée par des agents ou autorités légitimes et la « probabilité interne » qui renvoie à des considérations inhérentes à tout à chacun9.

  • 10 Munoz Garcia, op. cit. p.69. Traduit de l’espagnol par nos soins.

10Dans l'esprit des premiers conquérants européens,validé par la scolastique traditionnelle, c’était le droit naturel qui fondait la normativité morale. Ceci présupposait le caractère universel de la conscience juridique et morale ainsi que l’existence d’un monde parfaitement ordonné et immuable. Dans un monde structuré par la sagesse de Dieu (le bien/le mal ; le permis/l’interdit), il devenait facile de procéder à la discrimination, sachant que l’échelle de valeur commune à toutes les sociétés était révélée dans un livre sacré, jugé commun, qui transcendait tous les autres contextes culturels. C’est probablement avec la réforme protestante, la colonisation puis l’évangélisation des Amériques que le projet universaliste commence à perdre de sa limpidité. Il ne s’agit plus d’appliquer la table des valeurs universelles à des cas spécifiques mais au contraire d’ajuster la table des valeurs à la singularité de ces contextes. Comme le dit Muñoz Garcia : « Le contexte historique est fondamental pour saisir comment et pourquoi surgissent les systèmes du probabilisme et du casuisme dans la théologie morale. Il faut les appréhender comme une réaction morale envers un système juridique, des signes du temps qui court »10.

La dispute entre tutiorisme, laxisme et probabiliorisme

11Pour favoriser notre compréhension de ce que signifiait, à cette époque, l’acte moral, nous devons expliciter la confrontation qu’il y eu entre trois grands blocs : le tutiorisme ou rigorisme, le laxisme et le probabiliorisme auxquels il faudrait normalement ajouter les innombrables variantes au sein même de ces différentes doctrines.

  • 11 Dans les courants du tutiorisme on trouve le jansénisme, une doctrine représentée par Cornelius Ja (...)
  • 12 Antoine Diana (1585-1663), Thomas Tamburini (1591-1675) et Jean de Caramuel (1606-1682).

12Le tutiorisme11 considérait qu’en présence de doute moral il fallait suivre la loi. C’est-à-dire que l’action devait être toujours guidée par l’idée ou l’opinion qui présentait le plus grand degré de certitude. Il s’agit d’aller au plus sûr (sens du mot tutiorisme). Il faut toujours trancher en faveur de la loi, même si son existence paraît douteuse. Dans ce système, on choisit la sécurité, l’obéissance à la loi. Cependant, quand bien même l’existence de la loi est avérée et ce qu’elle propose est d’une absolue certitude, le doute persiste quant aux intentions réelles du législateur au travers de l’énonciation du texte de loi. À l’inverse, le laxisme12 dit que s’il existe le plus petit argument en faveur de la liberté, il est alors licite de suivre la liberté contre la loi. Si pour un sujet la loi présente des incertitudes, qu’il existe un doute, si infime soit-il, alors il est possible d'affirmer que l’on est libre à l’égard de la loi. Toute action doit être considérée comme acceptable d’un point de vue moral sans avoir à éclairer le degré de probabilité d’une opinion. Finalement, dans le système du probabiliorisme, il importe de choisir non pas une solution probable mais la plus probable. On doit toujours appliquer la loi sauf si ce qui plaide en faveur de la liberté est plus probable que la loi.

Le probabilisme des Jésuites

  • 13 Pablo Macera, op. cit., p. 83.
  • 14 Luis Bacigalupo, «Probabilismo y modernidad», La construcción de la iglesia en los andes (Fernando (...)

13Les Jésuites supposaient qu’il était licite de se donner une marge de manœuvre dans l’interprétation de la liturgie afin de la rendre plus accessible aux habitants du Nouveau monde. Comme l’explique Pablo Macera13, le probabilisme suppose une prise de conscience de l’historicité et de la temporalité de la religion, ou pour le moins, la reconnaissance de ses dimensions terrestres, sans pour autant avancer une formulation contiguë à l’hétérodoxie. Comme nous l’avons mentionné dans les lignes précédentes, la proposition probabiliste correspond à un déplacement des jugements moraux de la philosophie théorique vers la pratique. Ce qui conduit à penser que l’on peut, à partir des motivations des agents, établir la convenance intrinsèque ou extrinsèque des jugements sur les actions morales, juridiques et politiques. La thèse probabiliste estime que le critère pour dissiper le doute moral ne peut pas être la proximité ou l’éloignement de la vérité puisqu’au fond c’est un critère purement épistémique. C’est pourquoi, « si le cas se produisait, même récurrent, qu’il n’y ait aucun moyen de déterminer avec une certitude absolue si (l’objet) est injuste ou non, il ne resterait pas d’autre remède que de se concentrer uniquement sur la subjectivité, où l’on ne peut pas parler de vérité ou d’erreur de la conscience morale, sinon de ses formes subjectives, que sont la conscience droite, erronée, douteuse, probable, scrupuleuse, perplexe et négligente »14. On passe alors, comme nous l’avons vu, d’une explication causale à des raisons subjectives où l’opinion du sujet moral est celle qui acquiert le statut de protagoniste. Il nous faut dès à présent expliciter ce que l’on entend par opinion et probable.

  • 15 Manuscrit inédit du XVIIIe siècle catalogué à la bibliothèque centrale de l’Université nationale m (...)
  • 16 Ibid. Folio 3.

14Comme le signale l’auteur anonyme du texte La torche lumineuse15, une opinion n’entraine aucun type de certitude, elle n’est pas non plus garantie par la connaissance de quelque chose, de sorte que toute opinion doit toujours tenir compte de la probabilité d’un avis contraire. Le problème surgit quand, de ce simple concept d’opinion, l’on passe à celui « d’opinion probable » selon lequel il existerait des opinions plus approximatives que d’autres. Pour notre auteur anonyme,  il y a ici confusion : « Probable, c’est tout ce qui est intrinsèquement possible de prouver, c’est donc une erreur commune et vulgaire de parler d’opinion plus ou moins probable ».Dans ce texte se trouve l’idée principale du probabilisme puisque les opinions ne peuvent qu’être divisées entre probables et improbables ; vu que l’on considère qu’il est absurde de dire qu’il y a des opinions plus probables que d’autres. Pour l’auteur : « Les opinions (sentiment ou raison à propos d’une chose) sont seulement divisibles en probables et improbables ; c'est-à-dire qu’elles sont soit intrinsèquement prouvables ou, au contraire, sont considérées improuvables pour des raisons extrinsèques (…) »16.

  • 17 Ángel Muñoz García, op. cit. p. 71.

15Nous remarquons qu’il existe, à l’intérieur même du probabilisme, une division des propriétés morales entre intrinsèques et extrinsèques où les premières correspondent aux raisons immanentes de l’objet à traiter et les secondes aux causes externes. Ici la norme ne dit rien à propos de la vérité puisque celle-ci n’est pas un objet de connaissance. Nous considérons que c’est précisément là où se situe le point de bascule dans la conflictualité interculturelle entre l’Europe occidentale et le Nouveau monde car la monarchie catholique se voyait débordée par la réalité du continent américain qui l’obligeait à repenser sa propre grammaire du monde. C’est pour cette raison « qu’une nouvelle normativité était nécessaire, imposée par les nouvelles circonstances, à l’inévitable tonalité casuiste, pour répondre à la spécificité des situations à traiter, quand bien même il fallut faire abstraction des prescriptions juridiques voire même contredire les règles positivistes »17.

  • 18 Víctor Martel, op. cit., p. 58.
  • 19   Senatus censet, populus iubet (Le Senat décrète le peuple ordonne).

16Ainsi, comme l’indique ironiquement Martel18, le probabilisme a fait sien le proverbe populaire d’origine coloniale « La loi est votée mais pas appliquée ». Cependant, il est important de mentionner que cette approche empirique du droit possédait son propre fondement théorique. Le concept de la lex romana s’apparentait à ce que nous appelons aujourd’hui « le projet de loi » À l’époque, promulguer une loi signifiait la publication d’un avis pour informer le peuple de l’élaboration d’une loi sur laquelle il devrait statuer19. Il s’ensuit que dans la procédure actuelle le vote d’une loi respecte deux étapes fondamentales : sa validation et son application. Au fond, c’est cette espèce d’institutionnalisation de la désobéissance qui n’était rien d’autre que le droit du peuple à valider ou rejeter les nouvelles dispositions du vivre ensemble qui facilita l’installation de la couronne espagnole dans une région aussi éloignée que l’Amérique. En acceptant le principe (la loi se vote), l’autorité du monarque ainsi que sa capacité à édicter des lois étaient reconnues, mais son caractère prescriptif et contraignant – du fait des spécificités locales – la maintenait en suspens (la loi ne s’applique pas).

Le débat philosophique sur le probabilisme

  • 20 Pablo Macera, op. cit., p. 14.
  • 21 Cité par José Antonio Jacinto Fiestas, « La controverse sur le probabilisme dans le VIe Concile (1 (...)
  • 22 Pedro Ángel de Espiñeyra, Dictamen que Fray Pedro de Espiñeyra a exposé au Concile de Province de (...)
  • 23 José Carlos Ballón Vargas, op. cit.

17Comme le souligne Pablo Macera, la conséquence de tout cela est que « beaucoup ont vu dans le probabilisme […] une menace contre le christianisme et les pouvoirs publics, une morale laxiste qui invitait, de surcroît, au régicide et à la désobéissance »20. Apparemment, c’est l’une des raisons pour laquelle en 1769 l’empereur Charles III fit adresser une cédule appelée Tomo Regio aux archevêques et évêques du royaume des Indes pour la tenue d’un concile. Celui-ci a entrainé un débat public, à la suite de l’expulsion des Jésuites en 1767, dont la finalité était d’éradiquer toutes les doctrines morales de tendance probabiliste. Comme l’établissait le point VIII du Tomo Regio « il s’agissait de procéder à l’éviction des Jésuites de la sphère académique (…) Couper court avec les doctrines laxistes, inculquer l’amour et le respect au roi et à lamonarchie, comme indiqué dans les divines lettres »21. C'est également dans ce contexte que s’organise pour la période 1772-1773 le VIe Concile de Lima où l’on peut lire dans l’avis présenté par l’évêque Pedro Angel de Espiñeyra que « la doctrine du régicide et tyrannicide (…) est la plus impie du fait qu’elle introduit le probabilisme dans la morale chrétienne »22. Cette vision des choses conduisit à ce que le débat sur le probabilisme soit restreint à l’aspect politique et doctrinal comme la lutte entre les tendances royalistes bourboniennes contre le pape ou les tendances nationalistes contre la Compagnie de Jésus. Cette façon de poser le problème n’a cependant pas permis de rendre compte de la dissension intellectuelle qui commençait à donner lieu à une nouvelle société qui contestait le contrôle absolutiste de l'État et théocratique de l’Église. L’idée que nous essayons de défendre, suivant la thèse de Ballón23, est que ce débat a servi à la formation d’un sentiment commun et d’un imaginaire collectif qui a très largement dépassé les propositions étatiques et cléricales pour générer une nouvelle morale ainsi qu’en un nouveau type d’organisation sociétale sui generis.

  • 24 Le Pape Clément XI décidait en 1715, en faveur des Dominicains, que les rites populaires chinois e (...)

18L’une des caractéristiques du débat sur le probabilisme est sa trajectoire au niveau global puisqu’il a transité du sud au nord et de l’orient à l’occident pour finalement aboutir en France avec la célèbre dispute d’Arnauld (Théologie morale des Jésuites, 1643) et de son ami Blaise Pascal (Les Lettres Provinciales, 1656-1657) contre les Jésuites. En effet, comme l’indique Ballón, ce débat débute avec la querelle au Pérou sur l’extirpation des idolâtries à la fin du XVIe siècle puis se poursuit avec la controverse sur les rites populaires chinois et les offrandes à l’empereur qui, d’après les Dominicains, Franciscains et Augustins, et à l’inverse des positions de la Compagnie de Jésus, constituaient une forme d’idolâtrie24.

  • 25 Ballón, Ibid.

19Comme nous le constatons, il s’agit d’un débat qui depuis ses prémices déborde le cadre du pouvoir politique et doctrinal. Tant et si bien que le VIe Concile de Lima, organisé pour condamner le probabilisme, n’a pas pu le faire ouvertement et n’a pas réussi à convaincre le public qu’il avait pour seule fin de justifier le régicide. Au contraire, nous pourrions dire que « le probabilisme était une expression significative de l’univers social qui alimentait la réflexion de l’élite péruvienne à l’image de la dénommée « primera ilustracion espanola » de la fin du XVIIe siècle. Celle-ci n’était pas une illustration « francisée » au style voltairien (…) elle n’émanait pas de sources rationalistes, naturalistes et laïques. De fait, l’élite péruvienne cherchait seulement à développer une théologie qui s’affranchirait des « spéculations abstraites » pour développer la « véritable perfection intérieure ». Ce qu’elle a censuré, c’était le conceptualisme scolastique du fait de son incapacité à enflammer la volonté et l’action transformatrice »25. D’ailleurs, les personnalités « éclairées » de la moitié du XVIIe siècle se sont inquiétées de l’orientation antireligieuse et de la montée de l’athéisme de leurs collègues français et anglo-saxons.

  • 26 Ainsi l’Idea suscinta del probabilismo de Lope de Rodo, la Carta (Villete) de Francisco Álvarez, l (...)

20L’élite intellectuelle péruvienne n’opposait pas au naturalisme le contractualisme d’un Rousseau mais elle était partisane d’un « naturalisme téléonomique ». Elle s’alarmait de constater que l’humanisme comme la raison perdaient progressivement de leur caractère théocentrique pour se convertir en une force anthropocentrique d’essence mécanique ou biologique dépourvue de toute spiritualité. Le problème majeur qu’elle percevait se situait dans la disparition du fondement sacré de l’ordre étatique et de l’harmonie sociale qui avait légitimé jusqu’alors son statut et les privilèges qui en découlaient. C’est la raison pour laquelle, explicitée par les travaux de Ballón, les probabilistes tout comme les anti-probabilistes ont fait appel dans leur débat à des auteurs qui partageaient un horizon culturel commun26. Ce qui indique que les deux parties prennent en compte l’origine multiculturelle du probabilisme et que toutes deux sentent le besoin de redéfinir les termes de convivialité multiculturelle dans une période de stabilisation du régime colonial.

21Comme nous pouvons l’apprécier, il ne s’agit pas seulement d’une dispute doctrinale mais d’une lutte pour le pouvoir entre diverses castes qui constituent l’hétérogénéité de l’élite coloniale. Jusqu’alors ces castes avaient vécu d’une espèce de moralité négociée faite de concessions mutuelles et de privilèges interculturels. Ce qui est intéressant, c’est qu’aucune des deux sensibilités, probabiliste et anti-probabiliste, n’a remis en question la morale construite d’après un système d’ordre sociétal. Les accrochages ont eu lieu sur la question de la légitimité, de qui serait réellement en mesure d’appréhender la dimension multiculturelle, pour réconcilier le profane avec le sacré. De plus, il convient d’ajouter que dans l’ombre de cette élite coloniale, émergeait une multitude de castes autochtones qui aspiraient à être reconnues comme les interlocutrices du pouvoir colonial et qu’elles étaient toutes traversées par un désir pressant d’autonomisation à l’égard de la métropole.

La morale négociée

22C’est en ce sens que le probabilisme, en convertissant les questions morales, juridiques et politiques en problème de compréhension intersubjective, a constitué, entre les communautés interculturelles qui ont surgi en Amérique et qui manquaient d’un référentiel commun, une manière de créer de la compréhension mutuelle à travers la production d’une morale de situation. Comme nous l’avons vu, faute de certitude, il fallait trancher pour l’opinion probable sans pour autant le faire d’après le plus probable et sans que cela aille à l’encontre de la certitude. Ce que fait le probabilisme, c’est donner à la morale publique un statut provisionnel puisqu’il s’attaque à une éthique qui s’est constituée indépendamment du contexte où elle prétend s’opérationnaliser. Ainsi, la morale devient un acte de compréhension intersubjective où ce qu’il est convenu d’examiner sont les circonstances qui sont à leur tour déterminées par les coutumes et pratiques des sujets.

  • 27 Ici nous suivons les idées avancées par Gonzalo Portocarrero : « La transgression comme forme spéc (...)

23L’intérêt d’une telle proposition est probablement lié à la difficulté d’identifier des sujets et des règles communs, qui d’une part, régissent les relations entre les habitants du Nouveau monde et, d’autre part, les relations entre la métropole et les habitants du Nouveau monde. Ainsi, les colons, dans leur effort pour comprendre et pour influencer le référentiel indien, ont finalement accouché d’un système (moral, intellectuel et affectif) qui était inédit pour les deux cultures d’origine (andine et hispanique). Le résultat de cette négociation est ce que l’on pourrait appeler « une morale créole » qui se caractérise pour son « goût de la transgression »27. Ce qui est peut-être dû à un conflit, toujours latent, entre l’imposition coloniale et la résistance créole. Ainsi on peut comprendre que le monde créole ait rejeté le système légal perçu comme lointain, étranger, imposé, abusif et corrompu. Dans le même temps il faut mesurer que dans ce rejet du légal, c’est toute la jouissance de l’opprimé qui s’exprime. En transgressant la loi mais en en sortant indemne, la société créole se sent définitivement supérieure aux colons.

24C’est ce besoin d’affirmer sa propre subjectivité comme étant supérieure à celle de l’autre qui fonctionne comme une dissimulation de la propre condition de l’opprimé, celle où se développe le créole, et qui permet la reproduction de l’abus et la transgression dans toutes les strates de la société. La corruption, la violation de la loi et les abus, sans aucune considération pour la position que l’on occupe, finissent par se convertir en faits normaux où s’est constituée peu à peu une posture de tolérance à l’égard de la transgression. Ce sont ces pratiques qui sculptent la figure du créole en tant que « fripouille et canaille » qui s’immisce dans les diverses couches de la société pour « berner » les incrédules dont il a lui-même probablement fait partie un temps. Ce qui tend à produire une indéniable « jouissance pour la transgression » qui favorise l’absence d’ordre moral qui devrait pourtant, idéalement, réguler la société.

  • 28 Ibid. p. 198.

25Face à cette situation où « la loi est votée mais ne s’applique pas », personne n’est scandalisé ni indigné que « la tolérance à l’égard de la transgression permette à chacun d’escroquer l’autre sans avoir à se préoccuper des conséquences de ses actes »28. Il est donc clair que « cette jouissance pour la transgression » opère comme une morale qui a été négociée au fil des siècles et qui est à la fois le produit d’un manque de légitimité de l’autorité coloniale ainsi que de l’inefficience de l’État pour sanctionner les pratiques déviantes.

26Ceci se reflète parfaitement au travers d’expressions aussi typiques que « Tout pour mes amis mais pour mes ennemis : la loi » ou « Avec la démocratie on ne mange pas à sa faim ». Ici, la morale qui se pratique suit une logique de caste où les relations de parenté et de compagnonnage gouvernent l’accès aux ressources et l’obtention de privilèges. Il se produit alors une sorte de lutte des castes pour les privilèges qui souvent motive la transgression de la loi. Nous pouvons avancer qu’au fil des cinq siècles de cohabitation s’est instaurée une modalité de vivre ensemble où le respect de la loi ne s’est pas imposé comme un élément référent du sens commun. Nous n’avons pas pu construire des critères de compréhension intersubjective où l’égalité envers la loi serait le modèle qui soutiendrait l’État de droit. Par exemple, depuis l’époque coloniale la relation entre Indiens et Espagnols (entre Blancs, Indiens et Créoles) s’est constituée à partir de catégories empruntées au vieux droit romain telles que « clients » et « vernaculaires ».

27Le premier terme sert à caractériser la relation entre les Indiens et le pouvoir, se référant au concept de clientélisme. Il s’agit ici d’une population vaincue lors d’une guerre et qui a abandonné sa liberté pour bénéficier d’un nouveau régime de protection. Le second terme était utilisé pour désigner le serviteur né dans la maison du maître. Ce que nous avons dans les deux cas c’est une relation entre maîtres et serviteurs qui caractérise l’ensemble des relations de domination et de soumission de la société coloniale et qui se poursuit encore aujourd’hui. C’est ce type de relations qui font que le monde créole d’aujourd’hui, à l’image de la période coloniale, n’est guère qualifié pour établir un régime d’équité envers la loi.

  • 29 Juan de Solórzano y Pereira, Política indiana, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 19 (...)

28Cela constituait déjà une préoccupation pour Juan de Solórzano y Pereira qui, dans sa Politique Indienne de 1648, se plaignait du pouvoir des audiences qui parvenaient à suspendre tout nouveau décret en provenance de la métropole en invoquant des irrégularités de procédure et en utilisant la célèbre formule « respectée mais pas appliquée »29.

  • 30   Ángel Muñoz García, op. cit. p. 73.

29Comme nous l’avons mentionné précédemment, la transgression de la loi n’a jamais provoqué de rébellion populaire contre le pouvoir de la Couronne. Au contraire, elle correspond à une prérogative du pouvoir local pour gagner en autonomie face au pouvoir central. Cependant, il ne faudrait pas la confondre avec une simple attitude d’insolence à l’égard de la loi qui s’exprimerait à travers ce type de devise : « Dieu est au ciel, le roi est loin, et moi je fais ce que je veux ». En effet, la manière de procéder de la population créole est tout à fait rationnelle puisque pour être appliquée la loi devait être préalablement rendue publique : »  en acceptant : (a) le principe de la loi, (b) l’autorité réelle et (c) la faculté d’émettre de l’État central ; la société créole reconnaissait implicitement le pouvoir central. Toutefois, du fait des singularités régionales, les considérations d’obligation et soumission à la loi se voyaient mises en suspens jusqu'à la validation locale »30. Ce qui se joue c’est la possibilité de sauver la « fabrication » d’un droit différencié pour défendre le régime pré-moderne où la hiérarchie sociale est fondée sur une division par ordres. Autrement dit, la recherche systématique d’une extension de la loi pour rendre possible la domination d’un groupe sur les autres.

  • 31 Gonzalo Portocarrero, op. cit., p. 210.

30Les situations qui naissent de cette rationalité sont plutôt surprenantes puisque l’ordre légal est isolé – comme par une brèche – de l’ordre social : « La réalité surgit de la négociation entre l’acceptation ou non de la loi et les pratiques déviantes en réaction au modèle normatif. Il faut également noter que la négociation s’effectue dans un environnement où l’État ne jouit que d’une légitimité précaire du fait qu’il ne se préoccupe jamais du bien commun et fabrique des textes de loi pour ne contenter qu’une ribambelle d’intérêts particuliers »31. En d’autres termes, notre société s’invente au milieu d’une étrange combinaison d’autoritarisme et de laxisme où coexistent la rébellion et la servitude rituelle, le chaos le plus imprévisible et le blocage à toute forme de changement.

  • 32 Juan Carlos Ubilluz, «El franco-tirador. Sobre el humor y la tolerancia como arsenal político», Cu (...)

31Cela s’est très clairement reflété au travers du conflit interne armé qu’a vécu notre pays de 1980 à 2000 et qui s’est soldé par la perte de 69 000 personnes. Au travers de ce terrible processus s’est présenté ce que Juan Carlos Ubilluz, reprenant l’expression de Zizek, appelle le « supplément obscène »32. C’est-à-dire que lorsque surgit une loi implicite qui transgresse la loi explicite d’une communauté, quand bien même cela peut paraître paradoxal, l’esprit communautaire en sort renforcé. Dans ce conflit, l’État péruvien a explicitement exigé de ses militaires qu’ils adoptent une conduite irréprochable lors de la capture des terroristes ou présumés rebelles. Mais dans le même temps, comme cela fut démontré dans les procès du gouvernement d’Alberto Fujimori, l’État a ordonné secrètement des opérations systématiques de torture et d’exécutions extrajudiciaires de populations andines qui, pour leurs aspects physiques et positions sociales, auraient pu être cataloguées comme subversives.

  • 33 Idem.

32Selon Ubilluz : « Cette politique fut l’excès nécessaire pour soutenir un ordre socioéconomique qui a privilégié les intérêts de la bourgeoisie créole. Autrement dit, les excès systématiques de la guerre antisubversive furent le supplément obscène, la loi nocturne, qui illustrait à la perfection l’esprit communautaire des bons Péruviens de sensibilité de droite »33.

33Cela semble être une caractéristique de la société péruvienne car nous vivons comme pris au piège d’un contexte dans lequel nous nous positionnons de façon à dominer les autres pour jouir de privilèges tout en continuant à nous définir d’après la figure du colonisateur. C’est en ce sens qu’une morale probabiliste, qui est une des nombreuses expressions de cette complexe négociation interculturelle, peut être appréhendée comme une possibilité de fédérer une diversité de collectifs afin de favoriser la compréhension multiculturelle et rendre plus viable notre destin comme société. Il s’agit donc d’une morale qui se base sur des pratiques socialement partagées (et non sur des codes universaux et supra-temporels) et collectivement légitimées où la négociation intervient pour décider d’une nouvelle modalité de vivre ensemble. C’est une invitation à laisser de côté notre éternel regret sur ce que nous étions pour formuler des actions concrètes qui nous aideront à construire ce que nous désirons être.

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Notes

*   Traduit de l’espagnol par Nicolas Merveille(UARM).

1 Les Dominicains, représentés par Fray Vicente Valverde, furent le premier ordre qui accompagna Pizarro lors de son troisième voyage au Pérou. Puis les suivirent les Mercédaires en 1534, les Franciscains en 1542 et les Augustins en 1551.

2 David A. Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867. México D. F. Fondo de Cultura Económica, 1991, p. 190.

3 Cf. Jesús Santos del Cerro, «El pensamiento económico de la Escuela de Salamanca», 6e Congreso de Economía regional de Castilla y León, Zamora, del 26 al 28 de noviembre de 1998, p. 1829-1837.

4 José Carlos Ballón, Entre la extirpación de la idolatría y la reconciliación intercultural. El lugar histórico del probabilismo en el pensamiento peruano, texto inédito, Lima 2010.

5 Pablo Macera Dall’orso, El probabilismo en el Perú durante el siglo XVIII, Lima, UNMSM, 1963, p. 2 et 3.

6   Ce qui s’est traduit par le surgissement d’une culture rénovée.

7 Cf. José Carlos Ballón Vargas, «Introducción» en: Ángel Muñoz García, Diego de Avendaño 1597-1698, Filosofía, moralidad, derecho y política en el Perú colonial, Lima, UNMSM, 2003, p. 17.

8 Bartolomé de Medina (1527-1580), moine dominicain, disciple de Melchor Cano (1509-1560), Francisco de Vitoria (1486-1546) et Domingo de Soto (1494-1570) à Salamanca. Son livre Primam Partem, Primam [255] Secundam, Secundam Secundae et Tertiam Partem Divi Thomae Summae, fut publié à Salamanca en 1578. Après avoir analysé la doctrine de saint Thomas sur la probabilité des opinions, il explicite une nouvelle perspective qui s’affranchit de la Somme Théologique de l’époque médiévale. Le XVIe siècle a fait face à un contexte de multiplicité culturelle, morale et juridique qui le conduisit à questionner le fait que l’obligation de respect d’une loi découle de la certitude de celle-ci. Dans son exposition sur la multiplication des cas douteux Bartolomé écrit : « Si une opinion est probable, il est permis de la suivre, quand bien même est plus probable l’opinion opposée » (Expos. In 1-2, Sum. Th. 19,5-6). A l’instar de son maitre Melchor Cano, Bartolomé de Medina a cherché à établir une méthodologie capable d’intégrer la tradition théologique au sein des nouvelles problématiques morales étrangères aux penseurs médiévaux.

9   Víctor Martel, La filosofía moral. El debate sobre el probabilismo en el Perú, Lima, UNMSM, 2007, p. 37.

10 Munoz Garcia, op. cit. p.69. Traduit de l’espagnol par nos soins.

11 Dans les courants du tutiorisme on trouve le jansénisme, une doctrine représentée par Cornelius Jansen (1585-1638) et élaborée par Arnauld (1612-1694) et Blaise Pascal (1623-1662).

12 Antoine Diana (1585-1663), Thomas Tamburini (1591-1675) et Jean de Caramuel (1606-1682).

13 Pablo Macera, op. cit., p. 83.

14 Luis Bacigalupo, «Probabilismo y modernidad», La construcción de la iglesia en los andes (Fernando Armas Asín, ed.), Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, p. 270.

15 Manuscrit inédit du XVIIIe siècle catalogué à la bibliothèque centrale de l’Université nationale majeure San Marcos (fond antiquité), Archive de documents variés du XVIIIe siècle (Fol. 268-304 V). Une première transcription du texte original fut gentiment cédée par Miguel Maticorena Estrada lorsqu’il prépara l’édition critique du texte pour le Fond éditorial de la UNMSM (Lima, 1999) et dont le prologue fut rédigé par Pablo Macera.

16 Ibid. Folio 3.

17 Ángel Muñoz García, op. cit. p. 71.

18 Víctor Martel, op. cit., p. 58.

19   Senatus censet, populus iubet (Le Senat décrète le peuple ordonne).

20 Pablo Macera, op. cit., p. 14.

21 Cité par José Antonio Jacinto Fiestas, « La controverse sur le probabilisme dans le VIe Concile (1772-1773) », extrait de la thèse de doctorat présentée à la Faculté de Théologie de l’Université de Navarre, Pampelune, 2000, 73 p.

22 Pedro Ángel de Espiñeyra, Dictamen que Fray Pedro de Espiñeyra a exposé au Concile de Province de Lima, 1772.

23 José Carlos Ballón Vargas, op. cit.

24 Le Pape Clément XI décidait en 1715, en faveur des Dominicains, que les rites populaires chinois et les offrandes à l’empereur étaient incompatibles avec le catholicisme. Ce n’est que trois siècles plus tard, en 1939, que le Pape Pie XII révisait la décision de son prédécesseur. Le Pape Benoit XVI lors de sa dernière visite au Brésil a dit que « l’Evangile chrétien n’a pas été une imposition d’une culture étrangère aux cultures précolombiennes puisque le processus d’évangélisation leur a permis de connaître Dieu, que leurs ancêtres cherchaient dans leurs riches traditions religieuses ». Cité par Ballón.

25 Ballón, Ibid.

26 Ainsi l’Idea suscinta del probabilismo de Lope de Rodo, la Carta (Villete) de Francisco Álvarez, le Dictamen de l’évêque Pedro Ángel de Espiñeira et la Réplica Apologética et du clérigo Joseph Miguel Durán, des anti-probabilistes, tout comme les défenseurs du probabilisme : (Fray Juan de Marimón et l’auteur anonyme de la Antorcha luminosa), ne coïncident pas seulement lorsqu’ils « situent la controverse dans le domaine théologique et politique » sinon que les uns et les autres citent directement ou indirectement des philosophes et scientifiques comme Saint Augustin, Descartes, Newton, des théologiens dominicains comme Vitoria, Medina, Ferrara ou jésuites tels que Suarez, Bellarmino, Arriaga, Diana et Escobar, historien tel que Bossuet, linguiste et logisticien comme Caramuel, politique comme Campomanes et juristes comme Heinecio, Grocio, Hevia entre autres.

27 Ici nous suivons les idées avancées par Gonzalo Portocarrero : « La transgression comme forme spécifique du plaisir créole », Rostros criollos del mal. Cultura y transgresión en la sociedad peruana, Red para el Desarrollo de la Ciencias Sociales en el Perú, Lima, 2004, p. 189-212.

28 Ibid. p. 198.

29 Juan de Solórzano y Pereira, Política indiana, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1972, 5 vol. Vol. IV, p. 25-31, 40-47, 138-141.

30   Ángel Muñoz García, op. cit. p. 73.

31 Gonzalo Portocarrero, op. cit., p. 210.

32 Juan Carlos Ubilluz, «El franco-tirador. Sobre el humor y la tolerancia como arsenal político», Cultura política en el Perú, (Gonzalo Portocarrero y Otros ed.), Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú, Lima, 2010, p. 155.

33 Idem.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jaime Villanueva Barreto, « Le probabilisme comme stratégie de compréhension interculturelle dans le Pérou colonial », Droit et cultures [En ligne], 62 | 2011-2, mis en ligne le 10 mai 2012, consulté le 31 juillet 2014. URL : http://droitcultures.revues.org/2556

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Auteur

Jaime Villanueva Barreto

Jaime Villanueva Barreto est titulaire d’un troisième cycle de philosophie de l’Université Nationale San Marcos ainsi que de l’Université Catholique Pontificale du Pérou. Il est professeur de philosophie à l’Université Antonio Ruiz de Montoya et à l’Université Nationale San Marcos. Il est, de plus, membre du Cercle latino-américain de phénoménologie et membre fondateur du Cercle péruvien de phénoménologie et herméneutique.

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