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Études

Droit coutumier et régulation dans la société kabyle de la fin du XIXe siècle

Customary Law and Regulation in the Kabyle Society during the End of XIXth Century
Mustapha Gahlouz
p. 177-209

Résumés

Ce travail s’appuie sur le droit coutumier, principalement les qanuns ou coutumiers qui constituent une partie de la coutume spéciale et spécifique à chaque village, pour étudier les rapports sociaux dans la société kabyle traditionnelle. Rompant avec les conceptions réduisant son activité régulatrice au seul volet pénal, il a pour but de montrer que le village kabyle s’érige en entité politique à part entière imposant son code et son droit sur son territoire reflétant ainsi la dimension spatiale d’une autorité. Cette dimension est incarnée par une instance représentative et agissante, en l’occurrence l’assemblée des hommes du village ou la tajmaɛt.

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Texte intégral

La dimension spatiale de l’autorité de l’assemblée des hommes du village ou la tajmaɛt

  • 1 Le mot qanun, apparaît pour la première fois dans la littérature française dans l’ouvrage du colon (...)

1L’une des sources les plus intéressantes pour étudier les rapports sociaux régissant la communauté villageoise kabyle est le qanun ou coutumier élaboré par son instance politique, judiciaire et administrative, à savoir l’assemblée des hommes du village, appelée tajmaɛt. Les prérogatives de cette assemblée sont importantes. Elle organise la vie en collectivité, détermine et planifie les travaux et devoirs collectifs (voirie, servitudes, irrigation, pâturage, hospitalité, fêtes, etc.), ainsi que leurs modalités de répartition ou de contribution. Ses compétences en matière juridique vont des procès entre particuliers (créances, litiges en matière d’immobilier, statut personnel, successions, etc.) à l’enregistrement des conventions, la passation des contrats, etc. Elle fixe les amendes et les lève. Ses pouvoirs vont jusqu’à la séquestration et l’expropriation des biens. Véritable instance représentative du village, elle gère les rapports avec les villages et tribus voisins, qu’ils soient conflictuels ou de coopération. Et c’est justement des rôles et des compétences de l’autorité qu’incarne cette assemblée comme institution ancrée dans la vie sociale dont rend compte le qanun1.

2Il faut dire que le droit a été peu utilisé pour expliquer le maintien de l’ordre dans des sociétés, comme la société kabyle, réputées acéphales, dépourvues d’institutions spécialisées et où la division du travail est peu prononcée. L’une des théories les plus usitées, pour expliquer la cohésion et la coopération dans ces sociétés, est la théorie segmentaire qui déduit les comportements politiques de l’appartenance lignagère et du simple jeu de la fission et de la fusion des segments. Ainsi, en rendant compte du système politique proprement dit, à travers essentiellement l’élucidation des modes de gestion de la violence, la théorie segmentaire prend position d’une certaine manière sur le système juridique régissant ces sociétés. Le résultat en est que l’activité régulatrice d’une instance représentative d’un des segments de cette société comme l’assemblée du village kabyle est étudiée le plus souvent, sinon exclusivement, dans sa seule spécificité en matière pénale.

  • 2 A. Mahé, Histoire de la Grande Kabylie, XIX-XXe siècles. Anthropologie du lien social dans les com (...)

3Et même dans cette perspective, le coutumier qu’élabore l’assemblée, et dont la vocation essentielle est pourtant de circonscrire la urma (l’honneur) du village, se trouve amputé de son potentiel d’explication. D’une part, l’honneur du village ne se réduit pas à l’honneur des lignages qui le composent comme le voudrait le jeu des solidarisations segmentaires, et d’autre part, la sacralité attribuée aux saints (ici les marabouts), exclus du champ de la violence selon cette théorie, ne coïncide avec celle que recèlent les qanun-s. Le travail de A. Mahé2 consacré à la société kabyle, pointe les limites et l’impensé de ce système vindicatoire. A travers le problème du parricide, il montre comment l’ordre moral du village (et donc les qanun-s) s’insinuent au cœur même du système vindicatoire par ce biais, et suggère comment l’ordre public/commun du village ne peut s’imposer vis-à-vis des ordres symboliques rivaux (autant l’honneur profane du système vindicatoire que les valeurs islamiques) que nimbé d’une sacralité qui les transcende tous, de laquelle tous participent, mais sans qu’aucun ne puisse en revendiquer le monopole.

  • 3 A. Hannoteau, A. Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Challamel, 1893.
  • 4   Dans son étude qui ravive quelque peu la « Rome pastorale », E. Masqueray compare le village kaby (...)

4Si les dispositions, notamment pénales, contenues dans les qanun-s tendent effectivement à circonscrire l’honneur du village et à en garantir l’espace, celui-ci ne se réduit pas à un espace délimité par des frontières tel que le suggèrent des travaux comme ceux de Hanoteau et Letourneux3 ou d’E. Masqueray4 pour qui le village est avant tout un territoire, délestant au passage, et contrairement à la théorie segmentaire, la généalogie de son caractère décisif dans la définition du village kabyle.

  • 5   P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, 1985, Que sais-je ?
  • 6   R. Basagana, A. Sayad, Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie, Alger, CRAPE, 19 (...)

5Pourtant la forme du village kabyle dans ce sens informe. Sa configuration donne des informations sur le système social lui-même et fait apparaître une homologie entre la structuration de l’espace et les relations sociales figurant le schéma d’une société composée par une série de« collectivités emboîtées, présentant des cercles concentriques de fidélité, qui ont leur nom, leurs biens et leur honneur »5 tel qu’avancé par P. Bourdieu. Pour R. Basagana et A. Sayad6 ces collectivités se présentent comme des « cercles concentriques d’intimité » à l’intérieur desquels l’individu et les sous-groupes ont des rôles et des statuts spécifiques, des droits et des devoirs. Ces cercles d’intimité groupent des systèmes de relations spécifiques, qui varient, si l’on passe d’un cercle d’intimité à un autre. Cette série de cercles d’intimité se compose de :

6celui de la famille au sens large (plutôt que le ménage) : axxam, ce terme désignant la maison et par extension, tous ceux qui l’habitent. ;

  • 7   Imsenden, litt. : ceux qui s’appuient ; du verbe senned : s’appuyer.

7celui de taxerrubt appelé aussi taɛrift, groupant plusieurs familles liées par une descendance commune à la quatrième ou cinquième génération. Il arrive cependant qu’autour des descendants de l’ancêtre, se groupent des familles de noms et d’origines différents ; ce sont des groupes clients que l’on nomme imsenden7 ;

  • 8 Les termes taxerrubt et adrum sont utilisés simultanément dans certains endroits de la Kabylie alo (...)

8celui de l’adrum (pl. iderma) : plusieurs tixerrubin (pl. de taxerrubt) peuvent avoir des liens de solidarité supplémentaires. Elles se groupent alors en adrum. Les hommes de l’adrum sont sollicités en matière d’entraide collective (tiwizi8) ;

9celui du village : plusieurs iderma forment le village ;

10celui de lɛarc : l’ensemble des villages constitue lɛarc (tribu) ;

11et celui de taqbilt (réunion de tribus) : le dernier terme de cette série concentrique des cercles d’intimité est taqbilt, unité extrêmement large aux contours mal définis.

12Ces cercles d’intimité suggèrent une appropriation sélective de l’espace dont la valeur s’atténue au fur et à mesure que l’on s’éloigne du centre (axxam : la maison) en allant vers la périphérie (taqbilt). Nous pouvons assimiler ces collectivités à des entités sociales s’étageant en niveaux socio-résidentiels. Sur le plan de la représentativité politique, chaque niveau socio-résidentiel, défini donc comme unité sociale, a son répondant chargé et habilité à le représenter dans toutes les relations avec les autres unités. Ces répondants sont :

  • 9   Très souvent, les groupements sociaux constitués par les iderma correspondent à une organisation (...)

le chef de famille pour la maisonnée ;
le ṭṭamen représentant taxerrubt ou adrum9 et qui est délégué auprès de l’instance dirigeante de l’assemblée des hommes du village pour veiller à ses intérêts et lui servir d’intermédiaire ;
l’amin coopté par les gens du village chargé non seulement de présider cette assemblée mais aussi de représenter le village à l’extérieur.
On peut ainsi, dans le cadre du village, distinguer quatre champs de relations sociales :
celui des relations intérieures à la maisonnée ;
celui des relations extérieures à la maisonnée mais intérieures à la taxerrubt ou à l’adrum groupement de maisonnées ;
celui extérieur à la taxerrubt ou à l’adrum mais interne à la communauté villageoise ;
celui des relations qui s’étendent au-delà des frontières du village.

  • 10   Par leur intégrité sexuelle qui doit être préservée, par la valeur attachée à leur pureté, les fe (...)
  • 11 J. Pitt-Reevers, Anthropologie de l’honneur, Paris, Hachette, 1997.

13A ce critère discriminateur que constitue l’appartenance au cercle parental ou au cercle communautaire qu’est le village, s’ajoute un autre principe discriminateur basé, lui, sur l’appartenance sexuelle10. Si, par le premier on oppose sa communauté propre à celle de l’autre, par le second, comme le souligne J. Pitt-Rivers11, on oppose son propre sexe à celui des autres, et ce dans le cadre d’une division du travail. Au nom de cette division, l’homme s’octroie l’autorité et la direction des affaires publiques, et repousse la femme censée investie de pureté à l’intérieur de l’espace domestique lui évitant ainsi de souiller au contact de l’étranger l’honneur de l’homme dont elle est la dépositaire. On comprend dans ce cas que l’étranger soit toujours masculin. Si des considérations économiques et de division sexuelle du travail (l’approvisionnement en eau et en bois de chauffage, le transport des pierres et de la terre dans les travaux de construction, l’évacuation du fumier sont du ressort des femmes) amènent les femmes à sortir de l’espace domestique, le principe de séparation des sexes est actionné pour que femmes et hommes ne se rencontrent pas, comme nous le verrons plus loin.

14Il y a, nous semble-t-il, intérêt, pour rendre compte des liens sociaux dans le village kabyle, à exploiter toutes les spécificités que manifeste le niveau du village kabyle dans le système segmentaire kabyle, à savoir les liens politiques, territoriaux et de descendance. Ces liens ne pouvant être réduits à la généalogie ou au territoire, la notion de territorialité elle-même doit être appréhendée dans son sens plein et entier, c’est-à-dire dans ses dimensions politique, économique, sociologique, mais aussi psychosociale et symbolique. Et, s’il s’impose d’expliciter cette spécificité jusque-là restreinte au pénal, il nous semble profitable d’appréhender cette assemblée en tant qu’espace d’autorité en relation avec d’autres espaces susceptibles de s’ériger en espaces juridiques semi-autonomes qui se combinent avec lui ou l’excluent selon les circonstances.

Les qanun-s kabyles

Le droit coutumier kabyle

  • 12   L. Feraud, « Mœurs et coutumes kabiles », in Revue Africaine, vol VII, n°37, 1863, p. 67-81.
  • 13   H. Aucapitaine (baron), « Kanoun du village de Thaourirt Amokran (Tawrirt Amuqwran), chez les Ait (...)
  • 14 E. Masqueray publie des textes traduits de 9 qanun-s recueillis dans l’Oued Sahel par Sautayra, pr (...)
  • 15 B. Bensedira, Cours de langue kabyle, Alger, Jourdan, 1887, p. 295-355. Les qanun-s publiés par Be (...)
  • 16 S.-M.-S Boulifa, « le kanoun d’Adni, texte et traduction », in Recueils de mémoires et de textes, (...)
  • 17 Louis Millot a publié de nouveaux qanun-s : ceux de Tassaft-Guezra, Ighil Tigherfiwin, Ait Medja e (...)
  • 18 L. Millot, « Le qânoun des M’âtqa (Maɛtqa) », in Hespéris, tome II, 1922, 3e trim., p. 193-208.
  • 19 A. Hannoteau, A. Letourneux, 1893, op. cit. .

15La coutume kabyle est essentiellement orale, et ce que bon nombre d’auteurs désignent par droit kabyle correspond plutôt à une rédaction des coutumes sous l’impulsion des autorités militaires françaises. En effet, c’est presque sous les pas de leurs soldats que les militaires français entreprirent, avant même la conquête définitive de la Kabylie, la collecte des qanun-s kabyles. La moisson en la matière en cette deuxième moitié du XIXe siècle, pour n’être pas spécialement abondante, est suffisante pour révéler l’intérêt que portent les autorités coloniales aux us et coutumes du pays. Féraud12, le baron Aucapitaine13, E. Masqueray14mais aussi des autochtones comme Belkassem Bensedira15 et Said Boulifa16 se signalent par la publication de qanun-s. D’autres qanun-s sont rapportés par L. Milliot17,18 dans les années 20 et 30 du XXe siècle. Mais l’œuvre la plus complète et la plus prolifique en la matière est sans conteste celle contenue dans l’ouvrage que Hanoteau et Letourneux19 publient en 1873. Cet ouvrage est si complet qu’il fut considéré comme un véritable code des coutumes kabyles. Dix-huit qanun-s complets et des extraits de trente autres y figurent.

  • 20 « Il fallait, comme l’écrit M. Hanoteau, pour agir en pleine conscience et juger sainement, connaî (...)
  • 21   Si une telle méprise est survenue, c’est que l’ouvrage de Hanoteau et Letourneux déroute. Non seu (...)

16Mais, si pour les militaires et les administrateurs, il importait de former un fonds documentaire à l’aide duquel pouvaient être fixées les règles de contrôle politique et administratif à établir chez les populations conquises, pour les juristes il n’a nullement été question de consacrer le droit kabyle en tant que droit autonome. Le travail de rédaction (au sens de recueil écrit des coutumes) entrepris d’abord par les militaires ne commença d’ailleurs à intéresser les juristes que bien plus tard. Le travail monumental entrepris en la matière par Hanoteau et Letourneux, s’il fut utilisé par les magistrats comme un véritable code, n’a jamais eu de consécration législative officielle. Il n’était pas d’ailleurs, au départ, dans l’esprit de Hanoteau de traiter la question des us et coutumes kabyles dans son ensemble. Il s’agissait d’un savoir qui relèverait plus de l’expertise que de la production d’un savoir savant sur les coutumes kabyles qui n’étaient étudiées que pour observer les contradictions, les évolutions possibles qu’elles présentent en rapport avec le projet colonial20. Le savoir qu’ils ont produit présente les attributs d’un savoir que l’on pourrait qualifier de savoir en acte en ce sens qu’il s’agit d’un savoir non seulement saisi dans le « feu » de l’action, mais aussi servant à agir et donc à visée opérationnelle et décisionnelle. Il est vrai que la contribution à l’ouvrage apportée par le juriste E. Letourneux qui voulait, sans y parvenir totalement, en faire un véritable code, le fait adopter implicitement par les tribunaux durant l’époque coloniale comme une rédaction officielle du droit coutumier kabyle21.

  • 22   De 1857, date officielle française de la conquête définitive de la Kabylie, à 1871, date de l’ins (...)

17De plus, les limites d’action du droit coutumier kabyle dans le cadre du système juridique français se doivent d’être circonscrites. La particularité de l’Etat français laïc privilégiant l’individu au détriment de la communauté, ne peut souffrir, par ses fondements mêmes, l’existence d’un droit parallèle qui se substituerait au sien. Après un semblant de reconnaissance à l’annexion de la Kabylie, dans la mesure où les djemaas (assemblées) anciennes, bien que modifiées, étaient reconduites, l’Etat français a vite reconsidéré sa position. La justice étant un des attributs de la souveraineté, le juge autochtone devait s’effacer devant le juge français. Ainsi, le droit français s’est attaché à substituer ses juridictions aux organes et procédures traditionnels de règlement des conflits. Il a tenu compte de la coutume kabyle en ce qui concerne le statut personnel et le statut successoral, mais s’est approprié une compétence exclusive en matière criminelle. Si le pouvoir étatique s’accommodait d’une justice parallèle qui déchargeait ses prétoires de délits mineurs et moralisait la vie publique, il ne tolérait aucune substitution à son pouvoir en matière criminelle. Dès lors, si une justice kabyle parallèle fonctionnait en marge du pouvoir étatique français, on ne saurait lui attribuer une indépendance totale. Elle devait tenir compte désormais de l’administrateur et du gendarme22.

  • 23 Millot qui déclare : « Ce serait une erreur d’imaginer que l’emploi de la langue française s’accom (...)
  • 24   Ils le découvrirent grâce à la révélation par la presse d’une affaire portée devant le tribunal d (...)

18Dans les faits, les djemaas traditionnelles continuaient à fonctionner secrètement. Celles créées par les autorités françaises n’étaient que de simples façades exécutant les directives de djemaas « occultes » de villages composées à la manière locale. Ces dernières continueront d’ailleurs durant toute l’occupation française leur activité régulatrice, en édictant de nouveaux qanun-s dont elles préfèrent tenir l’Administration dans l’ignorance. Leurs qanun-s ne sont souvent découverts que par hasard ou à propos d’une contestation. Louis Millot l’a amplement vérifié lors de sa découverte de qanun-s dits « modernes » rédigés en langue française23 et dont les autorités ne soupçonnaient pas l’existence24.

Les qanun-s : définition et caractérisation

  • 25 C. Letourneau, L’évolution juridique dans les diverses races humaines, Paris, Lecrosnier, et Babé, (...)
  • 26   L. Feraud, « Mœurs et coutumes kabiles », in Revue Africaine, vol VII, n°37, 1863, p. 67.
  • 27 P. Hacoun-Compredon, 1921, op. cit., p. 45.
  • 28 E. Masqueray,. Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie, Aix-en-Provence, (...)
  • 29 A. Basset, 2001, op. cit., p. 62.
  • 30   P. Bourdieu, 1985, op. cit., p. 19.

19Qualifiés d’» articles du code coutumier » par Ch. Letourneau25, de « chartesconventionnelles » par L. Feraud26, d’ensemble de « règles traditionnelles » et de « règlement de police, un tarif des amendes applicables à ceux qui contreviennent à la coutume » par Hacoun-Compredon27, « d’ensemble de dispositions réglementaires ayant leur fondement dans les accords contractuels qui forment de véritables conventions » par E. Masqueray28 ou « de règlements de police nécessaires à la vie en société »29 par H. Basset ou encore, plus récemment, de « codifications d’assemblées »par P. Bourdieu30, les qanun-s kabyles ont reçu de nombreuses définitions qui les caractérisent essentiellement sur deux points : les modalités de leur élaboration et les principes de leur production.

  • 31 Pour cet auteur, les qanun-s se sont formés peu à peu, au hasard des circonstances, à l’occasion d (...)
  • 32   M. Morand, « Le statut de la femme kabyle et la réforme des coutumes berbères », in Revue des Etu (...)

20La notion de convention que Masqueray attribue aux qanun-s est réfutée par A. Basset, par le processus même de leur élaboration. A. Basset y voit non pas des conventions arrêtées mais des jugements anticipés délibérés par la tajmaɛt. Pour cet auteur, le génie du législateur n’a pas élaboré les qanun-s en une fois ; l’ensemble des citoyens ne les a pas adoptés d’emblée et de propos délibéré31. Morand, quant à lui, considère le qanun comme un ensemble de dispositions réglementaires ayant leur fondement dans des conventions et des accords contractuels32.

  • 33 L. Millot, 1932, op. cit., p. 146-147.

21L. Millot33 soutient cette position et rejette la thèse de l’origine conventionnelle de la règle coutumière que laisserait supposer l’affirmation solennelle par laquelle débutent les textes de qanun-s et selon laquelle les qanun-s ont été établis d’un consensus unanime. Pour lui, la mention d’accord unanime qui figure au procès-verbal de l’assemblée, apparaît comme une clause de style sans intérêt pour la détermination des caractères fondamentaux du qanun. La manifestation réelle de l’activité législative ne réside pas dans la procédure massive de la réunion de village, mais dans la décision prise en comité restreint, par ses représentants qualifiés, et qui ne repose nullement sur une convention. Le produit de cette activité se réalise dans des délibérations successives qui, d’abord distinctes et isolées du fonds commun des vieux qanun-s, ne tardent pas à l’aller grossir dans une refonte ou rédaction générale.

  • 34   P. Bourdieu, « Habitus, code et codification », inActes de la Recherche en Sciences Sociales, sep (...)

22P. Bourdieu qualifie ces qanun-s d’actes de jurisprudence. Les qanun-s consistent essentiellement en une énumération de fautes particulières suivies de l’amende correspondante et ne représentent qu’une très faible partie de l’univers des actes de jurisprudence possibles. Ces actes de jurisprudence ont une valeur exemplaire. Conservés et consignés pour cette exemplarité, ils sont valables par anticipation. On peut en déduire le petit nombre de principes implicites qui engendrent une infinité de pratiques à des situations toujours renouvelées. Les principes à partir desquels sont produits ces actes de jurisprudence consacrés étant laissés à l’état implicite, P. Bourdieu prend pour base d’explication la théorie de l’habitus, et son développement sur les schèmes générateurs des pratiques. Le qanun n’est alors que l’enregistrement de verdicts successivement produits, à propos de transgressions particulières, à partir de principes de l’habitus. Ainsi, on peut réengendrer tous les actes de jurisprudence concrets qui sont enregistrés dans tous les coutumiers à partir d’un petit nombre de principes simples, c’est-à-dire à partir des oppositions fondamentales qui organisent toute la vision du monde : nuit/jour, dedans/dehors, etc. : un crime commis la nuit est plus grave qu’un crime commis le jour, commis dans la maison, il est plus grave que hors de la maison, etc. Une fois qu’on a compris ces principes, on peut prédire que celui qui a commis telle faute, recevra telle amende ou en tout cas, qu’il recevra une amende plus faible ou plus forte, que celui qui commettra telle autre faute. Du point de vue juridique, l’assemblée ne fonctionne pas comme un tribunal qui énonce des verdicts en se référant à un code préexistant, mais comme un conseil d’arbitrage ou de famille qui s’efforce de concilier les points de vue des adversaires et de leur faire accepter un arrangement34 : c’est-à-dire que le fonctionnement du système suppose l’orchestration de l’habitus, puisque la décision de l’arbitre ne peut être exécutée qu’avec le consentement de la partie condamnée (faute de quoi le demandeur n’a d’autre recours que l’emploi de la force) et qu’elle n’a de chances d’être acceptée que si elle se conforme au « sens de l’équité » et imposée selon les formes reconnues par le « sens de l’honneur ».

Les champs d’intervention des qanun-s

  • 35 A. Hanoteau, « Une charte kabyle », Revue Africaine, tome III, 1858, p. 75-80 ; A. Hanoteau, Poési (...)
  • 36   Les documents dont nous disposons ne sont pas des documents de première main. Les informations qu (...)

23Attribuer à l’assemblée du village un pouvoir de régulation revient d’abord à dégager la dimension spatiale de son autorité. C’est l’impliquer de façon conséquente dans la vie des individus et des groupes. Ce qui suppose son intervention dans des champs qui relèvent de la compétence de toute institution se prévalant incarner l’autorité et exercer un contrôle sur la vie des individus dont elle a la charge. Pour situer ces champs, nous avons procédé à une analyse de contenu d’un corpus de 39 coutumiers35 ou qanun-s recueillis à la fin du XIXe siècle36.

  • 37 La catégorisation adoptée est l’aboutissement de deux niveaux d’analyse des dispositions contenues (...)

24Situer les secteurs d’intervention des coutumiers permet non seulement de donner une image réelle de la dimension spatiale de l’autorité incarnée par l’assemblée du village, mais aussi de tenter un essai d’interprétation de sa place et de son rôle dans le contrôle des individus et des groupes et, ainsi, de pouvoir caractériser le système de droit qui la régit. Ainsi,pour informer de la nature des dispositions contenues dans les qanun-s et des secteurs de la vie des individus et des groupes qu’elles concernent, nous avons procédé dans un premier temps au dénombrement de ces dispositions et au calcul de leurs fréquences de distribution selon les catégories37 adoptées. Treize (13) catégories regroupant des dispositions se rapportant à un même ensemble de faits ont été dégagées [cf. tab.1] Puis, dans un deuxième temps, et en vue d’une appréhension plus conséquente des contenus de qanun-s, nous avons regroupé les catégories dégagées selon les secteurs de la vie des individus et des groupes qu’elles concernent. Ce remembrement a abouti au dégagement de six dimensions [cf. tableau 2].

Tableau I : liste des catégories

Catégorie A : crimes et delits contre la personne

A.1. Coups et / ou blessures sans arme

A.2. Coups et- ou blessures avec arme

A.3. Menaces avec arme

A.4. Agressions verbales - Insultes - diffamations

A.5. Meurtre

A.6. Violation de laɛnaya [protection]

Catégorie B : Crimes et délits contre la propriete

B.1. Dommages apportés aux meubles et aux immeubles

B.2. Vol

B.3. Sévices infligés aux animaux

Catégorie C : Crimes et délits contre l’ordre public

C.1. Troubles de l’ordre public

C.2. Atteinte à la concorde

C.3. Attitudes impudiques ou inconvenantes

Catégorie D : droit de la propriete

D.1. Atteinte au droit de propriété

D.2. Chefaa (droit de préemption)

D.3. Droit de la propriété

Catégorie E : atteinte aux bonnes mœurs

E.1. Relations illicites

E.2. Atteinte à l’ordre familial

E.3. Non-respect public des préceptes religieux

Catégorie F : Héritage - dons et legs

F.1. Héritage

F.2. Dons et legs

Catégorie G. Assemblée, Administration de la justice

G.1. Témoignage

G.2. Suspicions - Accusations - Instructions

G.3. Mandat - Tutelle - Procuration

G.4. Validité des actes et procédures

G.5. Réclamations – Recours

G.6. Responsabilité

G.7. Affaires Extérieures - Applicabilité des « lois »

G.8. Non-respect des prérogatives et des décisions de l’assemblée

G.9. Défense de causes contraires aux règles

Catégorie H : Assemblée - Prérogatives

H.1.Assignations - Arrêts - Exemptions - Permissions - etc.

H.2. Administration et recouvrement de l’amende

H.3. Perceptions de droits - Confiscation - Expropriation

H.4. Tâches et manifestations d’intérêt général - Solidarité - Indemnisations - Rétributions

Catégorie I : Assemblée - Membres

I.1. Règles d’investiture et de cessation de fonctions

I.2. Avantages et rétributions des membres de l’assemblée

I.3. Obligations et manques aux obligations dans l’exercice des fonctions

Catégorie J : Mariage -répudiation

J.1. Mariage – Taɛmamt (compensation matrimoniale)

J.2. Mariage - Conditions

J.3. Atteinte aux règles du mariage

Catégorie K : Droits et devoirs des epoux

K.1. Recouvrement de droits

K.2. Droits des époux

K.3. Devoirs des époux

Catégorie L : Contrats et obligations

L.1. Vente et achat

L.2. Prêts et emprunts - usure

L.3. Contrats - associations

Catégorie M : Atteinte aux règles de vie en communauté

M.1. Atteinte à l’unité et à l’intégrité du village 

M.2. Atteinte à l’organisation de la vie en communauté

M.3. Manquement à la solidarité

M.4. Refus d’assignation et de réquisition

  • 38   Parmi toutes les études sur les qanun-s, seul P. Bourdieu aborde cette dichotomie basée sur la th (...)
  • 39   Ainsi, pour ce qui concerne les affaires relevant des « prêts et emprunts » par exemple, nous pou (...)

25Les secteurs couverts en proportions signifiantes par les coutumiers ont trait principalement au maintien de l’ordre à l’intérieur de la communauté, comme le montrent les fortes proportions des dispositions dans les secteurs « sécurité des personnes et des biens » et « mœurs et civisme » [Tab. 2]. S’il se dégage un caractère fort répressif38 de ces coutumiers, cela tient à ce que le qanun enregistre ce qui est de l’ordre de la sanction, le qanun consistant essentiellement en l’énumération de fautes particulières suivies des amendes correspondantes. Si nous ne pouvons que retenir ce caractère répressif, il ne doit cependant pas voiler complètement ce qui relève du restitutif39. Il demeure, en effet, que la proportion des dispositions relevant de la dimension « contrats » n’est pas insignifiante puisqu’elle représente 4 % des dispositions.

SECTEURS

FREQUENCE

I. La dimension : « SECURITE DES PERSONNES ET DES BIENS » renvoyant aux catégories suivantes :

1. Crimes et délits contre la personne

2. Délits contre l’ordre public

3. Crimes et délits contre la propriété

> 50 %

II. La dimension : « MOEURS et CIVISME » renvoyant aux catégories :

8. Mœurs

9. Règles d’organisation de la vie en communauté

10 %

III. La dimension : « FONCTIONS DU SYSTEME POLITIQUE » renvoyant aux catégories :

11. Assemblée du village - Membres

12. Assemblée du village - Prérogatives

13. Assemblée du village - Administration de la justice

20 %

IV. La dimension « FAMILLE » renvoyant aux catégories :

6. Mariage et répudiation

7. Droits et devoirs des époux

5 %

V. La dimension : « PROPRIETE » qui renvoie aux catégories suivantes :

4. Droit de la propriété

5. Accès à la propriété [Héritage, dons, legs]

7 %

VI. La dimension : « CONTRATS » comprenant la catégorie :

10. Contrats et obligations

4 %

Tableau II : distribution des thèmes selon les catégories dégagées

26Ce caractère répressif permet néanmoins, à travers notamment la nature et les caractéristiques des sanctions infligées, de situer les compétences juridiques de l’assemblée du village et de cerner les limites de son intervention.

27Dans les qanun-s, les sanctions ou pénalités encourues pour les divers délits ou crimes sont les suivantes : la peine de mort, le bannissement, l’exil temporaire, la confiscation générale des biens, la démolition ou l’incendie de la maison du coupable et, enfin, l’amende qui est dans l’écrasante majorité des cas, la peine la plus usitée. Il n’y a pas de peine d’emprisonnement, les prisons n’existant pas. De même, on ne relève pas de châtiments corporels ou de châtiments infamants.

28Ce qui est sanctionné dans le délit accompli est le méfait et non l’intention de le commettre. Si l’intention vaut l’action dans le sens où toutes les deux sont punissables, elles ne se valent pas au niveau des sanctions qui leur sont infligées. Ainsi, le qanun ne cherche pas à savoir si celui qui commet l’acte ou tente de commettre l’acte voulait vraiment le commettre mais saisit chacune des manifestations correspondantes à la tentative ou à l’acte réel. Il punit aussi bien la menace que l’acte réel. De même, le qanun distingue les moyens utilisés pour menacer de commettre, ou d’exécuter l’acte. Dans le cas des coups et blessures avec arme par exemple, les différences se révèlent dans le montant des amendes infligées, ces dernières variant en fonction de la gravité des dégâts corporels qu’occasionnent les armes utilisées.

29Il existe des variations dans l’importance de la sanction infligée à la même infraction d’un qanun à l’autre, d’où l’incertitude et le flou qui les caractérisent. Une comparaison des sanctions infligées à la même infraction n’est pas aisée à établir, tant les éléments liés à un délit sont différents non seulement d’un qanun à l’autre mais aussi à l’intérieur d’un même qanun. Dans le cas du vol par exemple, ces éléments se rapportant aussi bien à l’auteur de l’acte, à la victime, à la nature de l’objet volé, à l’importance du butin volé, à la qualité du vol, qu’aux circonstances du vol font que le délit est sanctionné différemment. Mais, si des différences sont observées dans chacun des qanun-s, on ne peut déduire un coefficient de proportionnalité établi en fonction de la gravité du vol dans le montant des amendes infligées et qui soit observé dans tous les qanun-s.

30Les victimes ne bénéficient pas toujours de réparations pour les préjudices qu’elles subissent. Tout dépend de l’acte qui a causé ces préjudices. Ainsi, tous les délits ne donnent pas lieu à la réparation de l’atteinte à l’honneur par exemple, ce qui signifie que certaines transgressions sont plus « ressenties » que d’autres pour conférer à la victime qui les subit une réparation du préjudice moral. Si dans le cas du vol, les sanctions infligées consistent en une amende accompagnée de réparations de l’objet volé (s’il n’est pas restitué) et de l’atteinte à la urma (honneur) de la victime, les délits, comme les injures ou diffamations ne donnent pas lieu à versement de dommages-intérêts. La victime doit se satisfaire de la condamnation publique du coupable au seul payement de l’amende.

31La sanction des crimes et délits est exercée, soit par la justice que l’on peut qualifier de publique et qui est administrée par l’assemblée, soit par la vengeance privée. L’assemblée ne peut intervenir que si l’ordre public est impliqué et que si les délits commis portent atteinte à la sécurité du village et à son honneur. Sinon, tout homicide, même commis involontairement, voire par un malade mental, entraîne une dette de sang (tamger en kabyle) dévolue à tous les hommes de la famille de la victime et qui peut s’abattre sur tout homme de la famille du meurtrier. Certains qanun-s rétrécissent le cadre de déploiement de la vengeance en la restreignant sur le seul meurtrier, d’autres, rares il est vrai, la réduisent à l’acceptation d’une compensation pécuniaire (diya).

  • 40 Dans le cas du parricide par cupidité ou de la violation de laɛnaya (protection) du village par as (...)

32Ainsi, hors les cas des parricides visant la succession de la victime40 ou celui de la violation de laɛnaya (protection) du village par assassinat d’une personne venue s’y réfugier, l’assemblée n’intervient pas pour exécuter le meurtrier ; elle se contente de lui infliger une amende et laisse la vengeance du crime à l’appréciation de la famille qui en est victime.

  • 41   Tadukli n wexxam : les biens appartenant à tous les membres d’une même famille sont mis en associ (...)

33L’assemblée n’intervient pas non plus dans les « clivages » survenant entre proches parents que ces derniers habitent une maison unique ou forment une association (tadukli n wexxam)41. Ainsi, est ménagé un espace domestique proche parental à l’intérieur duquel peuvent se résoudre, sans intervention de l’assemblée, des conflits sans conséquence sur l’honneur et l’intégrité morale du village.

Qanun-s et ordre social

Ségrégation en matière juridique

34L’étude du rapport entre l’ordre social et l’ordre spatial met en évidence une différenciation entre individus. Cette différenciation s’établit sur la base d’une différence de statut liée à l’origine conditionnée toutefois par l’établissement dans le village, et d’une autre liée au sexe et qui, dans les deux cas, privilégie l’homme habitant le village au détriment de l’étranger et de la femme.

35Cette ségrégation se traduit d’abord en termes de garanties juridiques dévolues aux justiciables et même d’octroi de cette qualité de justiciable, la femme et l’étranger n’étant pas mis sur le même piédestal que l’habitant mâle du village.

  • 42 tuččit vient du verbe « ečč » qui signifie manger. Ainsi, il y a « tuččit » chaque fois qu’un adve (...)
  • 43   Comme le rapporte cet article du qanun d’Agwni-n-Teslent : « si un habitant du village est retenu (...)

36Et, bien qu’il s’impose à tous et que nul ne soit censé l’ignorer, le qanun ne reconnaît pleinement comme sujet de droit que l’habitant du village. Cependant, si l’individu semble jouir personnellement des mêmes droits et être concerné par les mêmes obligations que tous les autres habitants du village, son sort est lié en diverses circonstances à celui de ses proches parents d’abord, et à celui de la communauté de son village ensuite. Dans les qanun-s, deux aspects liés au règlement des affaires opposant des habitants d’un même village ou de villages différents permettent de mettre en évidence cette dépendance de l’individu vis-à-vis du groupe : le droit à de justes représailles et le témoignage.La coutume admet un droit de représailles appelé usiga ou tuččit42dévolu à toute personne ayant subi un préjudice (vol, violence, refus de payer une dette) de la part d’un étranger. Le village qui ne soutient pas ou n’appuie pas ce droit à l’usiga, porte un tort certain à sa réputation et à sa crédibilité, à son honneur même. Il n’est pas étonnant alors que la plupart des villages engagent leur responsabilité dans de telles affaires quitte à ce que les représailles se succèdent indéfiniment. Les affaires concernées par l’usiga sont nombreuses et les représailles peuvent aller jusqu’à la prise d’otage43. En garantissant et en exerçant au besoin le droit à de justes représailles, le village se comporte ainsi comme une entité souveraine ayant des responsabilités envers ses ressortissants.

  • 44 Chez les Aït Mansour, si le témoignage d’une femme est recevable contre quiconque attente à son hon (...)

37Cette dépendance de l’individu du groupe se vérifie aussi dans le cas du témoignage et de la prestation de serment. Dans le jugement des affaires, le témoignage tient une place importante car toutes les infractions, hormis celles qui relèvent du flagrant délit, doivent être prouvées par témoins, sinon le serment est exigé pour s’en défendre ou pour accuser. La victime ne peut que faire prêter serment à celui qu’elle accuse ou recourir au serment plural prêté par sa famille ou celle de celui qu’elle accuse. Pour les affaires délicates telles que celles qui ont trait à l’adultère, l’engagement de l’assemblée est particulièrement mesuré. En cas de soupçon d’adultère, l’affaire est soumise aux sages. Pour que le coupable soit puni, il faut qu’il y ait des témoins et que la femme avoue ou que l’homme ne nie pas. Le témoignage de la femme dans les affaires d’adultère est particulièrement soumis à conditions44.

38Même lorsqu’un délit est commis au préjudice d’un étranger, l’habitant du village qui prête appui à la vérité de sa déclaration est puni d’amende. Quant au témoignage d’un étranger contre un habitant du village, il n’est en général pas valable, et l’habitant ne peut être puni, sur la base de ce témoignage, ni d’amende, ni de réparation. Il reste cependant que certains qanun-s ne repoussent pas le témoignage de l’étranger, notamment lorsqu’il apporte des éléments de conviction à l’assemblée.

L’accès aux moyens de production

39L’appartenance pleine et entière à la communauté confère aussi un certain nombre de droits en matière économique. La ségrégation entre individus et groupes s’établit alors sur la base d’une différence de statut liée au sexe, à l’origine (la parenté) ou à l’établissement dans le territoire du village et se traduit par la possibilité d’accès ou non aux moyens de production.

40Dans la société kabyle, la propriété se prête en principe à tous les démembrements, à toutes les transactions, à tous les modes de jouissance. Toutes sortes de conventions, de contrats la régissent. Dans les faits, la circulation des biens immobiliers est fortement empêchée par un droit de préférence ou de préemption (ccefɛa)établi au profit de certaines catégories de personnes contre l’acquéreur. Véritable institution sociale, le droit d’exercice de la ccefɛa concerne la terre et tout ce qui tient à la terre[les biens meubles et notamment les « choses » de la maison (vêtement, troupeaux, etc.) et son équipement, sauf les tuiles en sont exclus]. Il est dévolu au copropriétaire, à l’associé, au cohéritier, aux parents dans l’ordre de successibilité, aux proches parents, aux habitants du village, et enfin à tous les membres de la tribu ou de la confédération, quoique ces derniers n’interviennent presque pas dans la réalité. L’ordre de succession dans la primauté d’exercice du droit de ccefɛa estscrupuleusement observé. Si le vendeur est un étranger établi dans le village, le droit de ccefɛa revient aux habitants du village et ses parents habitant d’autres villages ne pourront exercer ce droit. D’ailleurs, même le droit de succession est lié à la condition d’établissement dans le village. Si un individu le quitte, il est exclu de la succession de ses parents restés au village. Ainsi, le droit de préemption, en empêchant que les biens immobiliers sortent du patrilignage, vise à chasser l’étranger. D’autres moyens légaux sont utilisés pour éviter que l’étranger puisse s’emparer de la terre. Dans la majorité des qanun-s, le legs et la donation faits à un étranger, sont nuls.

La place de l’étranger

41L’étranger est en principe celui qui n’habite pas le village. Dans certains qanun-s, la durée de séjour au village doit dépasser une année pour acquérir le statut d’habitant. Cependant, l’habitant est déchu de son statut et perd tous ses droits, dès qu’il quitte le village et, réciproquement, l’admission d’un étranger au village ne confère de droits qu’à ce dernier et à lui seul. Qu’il s’agisse de mandat ou de tutelle, les qanun-s n’admettent pas, dans leur majorité, que les étrangers au village puissent les exercer même si des aménagements sont apportés à cette restriction dans certains qanun-s. Quant à la qualité de tuteur, dans presque tous les qanun-s, c’est obligatoirement aux proches parents qu’elle échoit.

42L’étranger, s’il est admis, temporairement, à l’intérieur du village, n’acquiert pas pour autant « droit de cité ». C’est d’abord un statut de protégé qui lui est octroyé. Toute agression physique ou verbale à son encontre est punie par le qanun, à moins qu’il n’ait commencé les hostilités ; les dettes qu’il a contractées auprès d’un habitant du village sont temporairement suspendues ; le créancier ne peut les lui réclamer à l’intérieur du village. Comme hôte de l’assemblée, il est sous la responsabilité collective de tous. Tout étranger, qu’il soit invité, qu’il soit recueilli en asile ou qu’il vienne travailler pour un particulier, est sous la responsabilité de celui qui le reçoit. Ce dernier paye une amende, si celui qu’il reçoit ne respecte pas les assignations édictées par l’assemblée et notamment va à la fontaine, lieu où il est susceptible de rencontrer des femmes, s’il commet un vol ou encore s’il commet un attentat à la pudeur.

Droit de préemption, exhérédation et statut des femmes

  • 45 La comparaison avec la législation musulmane et le constat de sa non-application en matière succes (...)

43Les femmes, elles non plus, n’ont pas droit à l’exercice de la ccefɛa. Et, pour ne pas permettre que le patrimoine se transmette aux étrangers, elles sont exclues de l’héritage45. Dans les qanun-s, elles ne figurent à aucun titre dans l’organisation des successions, elles en sont même exclues en faveur des proches parents et du village. Cependant, la coutume a prévu deux solutions au problème de leur subsistance : le droit d’entretien sur les revenus de la succession et l’affectation à leur entretien d’une part des immeubles successoraux par l’attribution de l’usufruit. La rigueur de la loi successorale est, en effet, tempérée par des prescriptions qui reconnaissent à la fille, dans sa famille d’origine un droit viager aux aliments et des droits successoraux réduits. Ainsi, les femmes ont droit aux vêtements et à la nourriture sur les propriétés de leurs parents, jusqu’à leur mort ou jusqu’à leur mariage. Ce droit d’entretien constitue un acquis pour les femmes et ne peut être ignoré par les héritiers ou par celui qui a profité de leurdot (taɛmamt). Les qanun-s reconnaissent donc à la femme dans la succession un droit d’usufruit dont la quotité est prélevée en général sur le tiers de la fortune.

  • 46 On ne peut pas affirmer absolument que les enfants mâles sont privilégiés par rapport aux filles d (...)
  • 47   Pour un premier mariage, la taɛmamt revient à celui qui donne la femme en mariage, c’est-à-dire l (...)

44Le mariage est une affaire de famille, de groupe, plus que d’individus et fait intervenir toute une stratégie d’alliances46. Le versement de la taɛmamt ou compensation matrimoniale consistant en argent et nourriture est obligatoire pour sa conclusion. Élément essentiel entrant dans la conclusion et la dissolution du mariage la taɛmamt n’est pas, dans les faits, l’équivalent de la dot qui est une contrepartie touchée par la femme et non pas par son père. Pour rendre compte de la forme et des fonctions de cette compensation matrimoniale, trois contextes peuvent être isolés : le premier mariage47, le second mariage après la mort du mari, le second mariage après répudiation effective.

  • 48 Les quelques restrictions à ce principe (quand elles sont appliquées) ne viendront que bien plus t (...)
  • 49   G. Laoust-Chantreaux, Kabylie côté femmes. La vie féminine à Aït Hichem 1937-1939, Aix-en-Provenc (...)

45Le mariage kabyle ne peut être dissous, hormis le cas de la mort du mari, que par la répudiation. La femme ne peut demander la séparation à l’encontre de son mari, les liens conjugaux ne pouvant être dénoués que par l’homme seul48. Les articles sur la répudiation sont explicites. L’homme qui répudie sa femme garde son droit sur elle. La femme, qui quitte le domicile conjugal et ne veut plus le rejoindre, ne peut être répudiée qu’avec le consentement de son mari. De même, une femme, qui ne désire pas rester auprès de son époux, ne peut être considérée comme répudiée que si son mari la répudie définitivement. Elle est d’ailleurs considérée comme « tamɛelleqt » (suspendue), c’est-à-dire empêchée de se remarier. Le dénouement peut être que le mari, au bout d’un certain temps, désire et obtient que l’épouse rejoigne le domicile conjugal. Il peut être aussi que la femme peut se remarier moyennant le paiement d’une somme que le mari aura fixée. Le mari a donc droit à une certaine somme d’argent, le lefdi, qu’il peut fixer à son gré sans pouvoir la modifier par la suite. Cette somme lui sera payée par la famille de la femme ou par le nouveau mari. En fait, le mari peut réclamer ce qu’il veut au moment de la répudiation. Il peut aussi mettre des conditions à la fixation de lefdi, stipuler par exemple, que si la femme épouse un homme particulier qu’il désigne, le lefdi sera doublé ou triplé. La disposition est parfois tempérée, le montant exigé ne pouvant excéder la valeur de la taɛmamt. Il arrive quelquefois que la somme fixée soit tellement forte qu’on peut être certain à l’avance qu’elle ne sera jamais offerte. La répudiation équivaut alors à une interdiction absolue de mariage. La femme dans ce cas est, suivant les idées kabyles, tamɛewweqt (de l’arabe ɛāqa : retenir, empêcher). En plus de cette somme, le lefdi, que Chantréaux-Laoust49, par une expression fort imagée qualifie de rançon, le deuxième prétendant doit remettre au père de la femme une timerna (supplément). C’est pourquoi, dans cette situation, la femme est encore appelée tameṭṭut m sin ibabten (la femme aux deux pères). Le supplément, qui peut être très élevé, est appelé chez les Aït Hichem, selon une autre expression fort imagée rapportée par G. Laoust-Chantréaux, timeɣza (celle qui ronge).

46La répudiation ne donne pas souvent lieu à une compensation pour la femme ; elle n’a pas droit à la « nafaqa » c’est-à-dire à l’entretien par l’époux, notamment durant les jours de son ɛidda (délai de viduité). Toutefois, la femme répudiée qui allaite n’est pas séparée de son enfant et reçoit de son mari une nafaqa annuelle et le vêtement, le temps que dure l’allaitement.

47Par leur intégrité sexuelle qui doit être préservée, par la valeur attachée à leur pureté, les femmes sont revêtues d’un caractère sacré qui s’exprime à travers la notion de haram, ce qui se traduit par des dispositions particulièrement sévères dans les qanun-s et érigées sur un principe fondateur : la défense de l’honneur. Dans une société qui n’admet pas l’existence de l’enfant conçu hors mariage, la naissance d’un enfant illégitime est considérée comme une atteinte grave à l’honneur du village. Dès lors, si la grossesse hors mariage parvient à la connaissance de l’assemblée, la famille désormais déshonorée, qui n’a pas pu ou su étouffer le scandale, ne pouvant s’opposer à la lapidation de leur fille par les gens du village, n’a d’alternative que de la tuer. Cependant, si la famille de l’épouse livre sa fille à la vengeance de la famille ou l’exécute elle-même, cette vengeance est levée. Il n’est d’ailleurs pas nécessaire que l’assemblée agisse directement pour « régler » le problème lié à l’atteinte aux mœurs de ses femmes. Dans des cas comme celui de l’adultère par exemple, la pression de l’opinion est beaucoup trop forte pour ne pas agir sur le mari offensé qui de toute façon doit, sous peine d’amende, réagir, soit en répudiant son épouse, soit en intentant une action de vengeance contre le coupable. L’assemblée intervient aussi, même de manière indirecte, dans la punition de la femme coupable d’infanticide. Si une femme commet un infanticide contre la volonté de son mari, la coutume confère la vengeance du crime au mari et à sa famille qui peuvent ainsi se venger sur la famille de l’épouse, en exerçant cette vengeance sur les hommes ou sur les femmes suivant le sexe de l’enfant. L’infanticide, s’il concerne un garçon, est plus réprimé que s’il concerne une fille. Dans le premier cas, c’est la vengeance du crime qui a droit de cité, alors que, pour une fille, la diya ou compensation pécuniaire est admise. De toute manière, hors le cas de l’infanticide, et dans une société qui valorise les mâles, le meurtre d’un homme par une femme est un crime social qui est sévèrement puni, la coupable étant lapidée jusqu’à ce que mort s’ensuive.

De l’ordre a la contrainte

Autorité et territoire

  • 50   Laɛnaya : protection (voir plus loin).

48Mais si le village défend son honneur, il doit garantir l’effectivité de sa défense dans l’espace. Et sur ce plan, l’espace du village kabyle, par sa configuration, par les injonctions, les interdictions, les permissions qui le régissent, par les affectations et les assignations dont il est l’objet, est tout autant espace d’ordre qu’espace de contrainte. Il se veut un espace d’ordre comptant se ménager de toutes les violences et de toutes les incivilités susceptibles de s’y manifester. Et cette défense implacable de l’ordre est renforcée par des mesures permettant à tout villageois d’intervenir lorsqu’il le juge menacé, contribuant ainsi à réprimer ainsi tous les comportements déviants. Quiconque peut intervenir et notamment engager sa laɛnaya50particulière ou invoquer celle du village, dans le cas où surviendraient des querelles ou des bagarres par exemple, pour éviter le désordre et la discorde dans le village. Il peut même se battre sans être inquiété par l’assemblée s’il considère que cet ordre est violé [dans les rues, tout comportement visant la sérénité (chanter, courir ou lutter de vitesse, tenir des propos inconvenants) est puni d’amende] et que le fauteur n’a pas obtempéré à sa réquisition. Les lieux, comme les rues, les fontaines, les chemins font l’objet d’une attention particulière qui entend faire respecter les règles d’hygiène [amendes infligées pour la pollution des fontaines, le jet d’ordures dans les endroits inappropriés] et de civisme [détourner l’eau d’une rigole pour s’en servir avant son tour, usurper le rang d’un autre lors du puisage de l’eau] nécessaires à la vie en communauté.

49Tous les qanun-s comportent aussi des dispositions protégeant les meubles et les immeubles des dommages qu’ils peuvent subir comme le vandalisme ou l’incendie. Cette protection, qui se formule en termes d’interdictions assorties d’amendes, se formule aussi en termes d’arrêts promulgués par l’assemblée pour l’ouverture des différentes campagnes de cueillette des figues et d’olives, de battage des grains, etc. Ce sont des arrêts qui fixent aussi la date de départ vers les pâturages et l’autorisation de construire les huttes et s’y établir l’été. L’assemblée promulgue aussi des arrêts interdisant l’élevage des chèvres, des poules, etc. À ces dispositions s’ajoutent des assignations ayant pour but de renforcer le réseau de surveillance dont est l’objet l’espace du village [surveillance particulière d’individus ayant mauvaise réputation, interdiction de sortir par la porte de derrière la maison menant au jardin].

50Cet espace d’ordre se veut ensuite garant de l’intégrité physique et morale des habitants. Car, si tous les lieux jouissent d’une défense implacable contre toutes les incursions malveillantes, leur transgression est vécue différemment selon une échelle variant du « dédommageable » à « l’irréparable ». Ainsi, la maison est un lieu spécialement protégé par les qanun-s. La valeur sacrée qui lui est attachée et la charge symbolique dont elle est dotée sont telles que le propriétaire qui tue le voleur s’introduisant de quelque manière que ce soit en son domicile n’est nullement inquiété.

51Si les femmes peuvent circuler librement à l’intérieur du village, on ne peut taire les restrictions apportées à cette liberté par certains qanun-s. D’abord sur la tenue vestimentaire, si la femme kabyle, exception faite des femmes de marabouts, n’est pas voilée, il est exigé qu’elle se couvre la tête lorsqu’elle sort dans la rue. Il n’est pas question qu’elle sorte de sa maison avec un miroir à la main ou qu’elle stationne dans la rue. La circulation des femmes est contrôlée. Des itinéraires leur sont tracés quand elles vont à la fontaine. Il n’est pas question qu’une femme aille seule au moulin situé hors du village. Elle ne peut aller à la fontaine avant le lever du soleil, c’est-à-dire au moment où les hommes peuvent y être pour faire leurs ablutions. Aux Aït Fra, c’est même le crieur public qui donne le signal pour qu’elles puissent s’y rendre. Tout est donc fait pour éviter les rencontres entre hommes et femmes notamment sur les chemins ou à la fontaine et imposer une occupation bisexuée et/ou alternée de l’espace.

  • 51 A. Rapoport, Pour une anthropologie de la maison, Paris, Dunod, 1972, p. 149.

52Le contrôle de l’espace s’étend à la réalisation même du bâti. Ainsi, dans le cas de la construction de la maison d’un habitant du village, la coopération est de fait et de droit. C’est une obligation qu’impose et sanctionne les coutumiers. En effet, la construction de la maison kabyle intéresse toute la collectivité. Elle est l’objet d’une tiwizi, c’est-à-dire d’une forme d’entraide et d’assistance réciproque entre familles de la communauté villageoise. L’intervention de cette communauté, si elle peut s’expliquer, en partie, par la nécessité de construire une maison complexe qu’on ne pourrait réaliser autrement (nécessité technique liée aux ressources humaines), ou encore pour des raisons économiques, peut être interprétée comme l’écrit A. Rapoport comme « le besoin d’une collaboration sociale qui précède l’utilisation de formes complexes et qui les rend possibles »51. Mais, si les membres de la communauté villageoise vont satisfaire à cette obligation de tiwizi, ce n’est pas seulement pour apporter leur contribution à l’un des leurs, [contribution qui n’est d’ailleurs gratuite qu’en apparence puisque celui qui en bénéficie sera tenu, s’il en était requis, de le faire à son tour], c’est aussi pour manifester leur accord. Le processus de construction comprend, en effet, des aspects rituels et religieux importants qui font appel à des consécrations et à des communions et marquent l’institutionnalisation des relations inter-groupales et par voie de conséquence, individuelles. Le rituel, notamment, peut être ici interprété comme formalisation du processus et procédé d’apprentissage et donc comme renforcement de la portée des pratiques. Il peut être interprété aussi comme non-savoir ou comme modèle explicatif non cohérent à l’acte et, vu l’indigence des forces productives qui caractérise cette société, comme une sorte de prémonition contre l’incertain. Mais il constitue substantiellement un accord tacite fixé dans des procédures de toutes natures qui permettent non seulement de comprendre la logique de l’activité de construire, mais aussi de dévoiler les moyens de la contrôler traduisant ainsi une politique, un consensus établi à propos de l’établissement dans l’espace du village.

53L’inscription dans l’espace parental ou généalogique ne se fait pas spontanément. Elle se manifeste dans sa traduction festive lors des cérémonies et rites de passages couronnant un travail pédagogique diffus et anonyme qui intègre l’individu dans le groupe d’appartenance et lui transmet un patrimoine culturel. Des étrangers, des protégés peuvent, bien entendu, être intégrés au groupe et des alliances politiques durables ou circonstancielles peuvent être décidées. Mais, les liens lignagers définissent toujours quelque chose de plus que les liens d’alliance, c’est-à-dire des droits d’accès à la propriété et à la citoyenneté.

54Dans les qanun-s, les représentations territoriales instaurent une nette séparation entre l’intérieur et l’extérieur. Cette séparation se dévoile non seulement à travers la « coercition » à laquelle recourent la maîtrise et le contrôle de l’espace, mais aussi à travers tous les mécanismes qui contribuent à recréer ou à maintenir la coopération interne (cérémonies de partage de viande, tiwizi, etc.). Déjà, les qanun-s ne considèrent pleinement comme sujets de droit (et ayant réellement des droits) que les seuls villageois mâles. Ensuite, ces qanun-s abondent de recommandations en matière d’entraide et de célébration commune de fêtes et événements divers. Si ces actions peuvent être considérées comme des manifestations de solidarité, elles traduisent aussi une des fonctions du système politique : la distribution des ressources. Celles-ci échoient à ceux de qui elles sont extraites, c’est-à-dire les seuls habitants du village.

Les comportements de dominance territoriale : hospitalité [tinnubga] et droit de protection [laɛnaya]

55Les qanun-s rendent compte aussi d’une ségrégation qui s’exprime par des comportements de dominance territoriale et qui se traduit notamment par des dispositions régissant l’hospitalité dévolue obligatoirement à tour de rôle à tous les habitants du village mettant de ce fait l’étranger sous responsabilité collective déléguée. Elle se traduit aussi par une immunité territoriale découlant d’une protection (la laɛnaya) garantie au réfugié et qui exclut le droit de poursuite d’un individu dans une maison ou d’un étranger dans le village où il trouve asile.

56L’hospitalité [tinnubga] est une des vertus les plus respectées en pays kabyle. Les habitants reçoivent les hôtes du village à tour de rôle, et celui qui ne veut pas donner l’hospitalité ou refuse de contribuer aux frais d’hospitalité quand vient son tour, est puni d’amende. Vu le côté onéreux et fastidieux que présente la réception des hôtes, l’organisation, les modalités de contribution et de prestation sont souvent édictées par l’assemblée.En général, les pauvres, les marabouts, l’imam, le crieur public et quelquefois les veuves et les maisons où il n’y a que des femmes, ne sont pas soumis à l’obligation de fournir l’hospitalité. Excepté ces derniers, tous les villageois y sont soumis. Et, dans la majeure partie des cas, l’assemblée pourvoit aux frais d’hospitalité, notamment ceux qui sont relatifs à la réception des invités qui nécessite de la viande pour les repas fournis.

57La laɛnaya (protection), quant à elle, est une conséquence immédiate de la urma (l’honneur). Le village, le ṣṣeff, ou la tribu accorde sa protection au fugitif, au voyageur, et impose même la paix à ses voisins au risque d’une guerre, si son influence est méconnue.

58La laɛnaya se trouve accordée par divers acteurs et engagée dans diverses situations, de telle sorte que le statut de la personne (homme, femme, marabout) ou de l’entité (village, ṣṣeff, tribu) qui l’accorde, le caractère volontaire ou forcé (donc résultant de la coutume) qu’elle revêt et les circonstances ainsi que les motifs pour lesquels elle est engagée, influent sur son efficacité et sur la sanction liée à sa violation. Selon ces facteurs, la sanction de sa violation va de l’amende à la peine de mort. Cette efficacité se mesure bien souvent à l’influence de l’individu ou de l’entité qui l’engage, et des moyens dont il dispose pour la faire respecter.

59La laɛnaya est sollicitée par des individus ou des groupes d’individus pour divers motifs. Il peut s’agir de chercher refuge suite à un crime ou un acte répréhensible qu’ils ont commis : ils sont donc susceptibles d’être poursuivis par la vengeance d’un crime de sang ou passibles de représailles. Il peut s’agir de la laɛnaya uar d uar (laɛnaya pied à pied) intervenant lorsque la personne à qui elle est accordée est menacée dans un trajet donné (le maître de laɛnaya escorte ou fait escorter celui qui l’a sollicitée et le protège jusqu’à destination). Il peut s’agir aussi de la laɛnaya n tegʷnit ou « laɛnayadu lieu » octroyée obligatoirement au compagnon de route ou à une personne rencontrée en voyage et se trouvant en danger imminent. Il peut s’agir enfin de la laɛnaya de paix invoquée par un habitant en son nom ou au nom de l’assemblée du village pour mettre terme à une dispute ou à une bagarre. La laɛnaya peut être aussi invoquée par une femme. En effet, la femme constitue par sa seule présence, un motif pour arrêter les hostilités entre mâles, et cette laɛnaya est d’autant plus efficace lorsqu’elle l’invoque. Par exemple, si un enfant poursuivi par un homme qui veut le battre se réfugie auprès d’une femme (ou d’un homme d’ailleurs), il ne doit pas être frappé. Si son poursuivant le frappe, il paye une amende.

60La laɛnaya est aussi acquise automatiquement si son demandeur se réfugie dans les lieux considérés comme sacrés et qui confèrent à celui qui y cherche asile une véritable immunité. La maison, fût-elle celle d’un ennemi, est un véritable sanctuaire dont la violation entraîne nécessairement une sanction d’autant plus importante, que de surcroît, cette maison est celle d’un maraboutou constitue le fief d’un saint vénéré. La laɛnaya existe aussi sur le champ de bataille. Quand l’ennemi vaincu l’invoque, elle lui est accordée généreusement.

61Le respect de laɛnaya est inhérent à un territoire. Le réfugié n’est protégé par cette laɛnaya que dans le territoire de la personne ou de l’entité qui l’a accordée. Il y a en quelque sorte délimitation par sacralisation de l’espace, cet espace sacré étant soustrait, sous peine de représailles, au champ de l’affrontement. Ainsi, on tient une embuscade contre un protégé aux abords du village où il s’est réfugié et non à l’intérieur. Dans le territoire du marché, la laɛnaya est publique, c’est une abstraction liée au lieu et à ceux qui s’y trouvent et qui sont couverts par laɛnaya de la tribu à qui appartient le marché. Dès lors, y commettre un méfait comme un vol constitue une violation de laɛnaya publique dont est concerné tout individu qui se trouve sur le marché. En général, le voleur est lynché sur place, mais la laɛnaya de gens particulièrement influents peut intervenir pour soustraire le malfaiteur à la lapidation.

  • 52 Donner asile à un voleur ou lui garder des objets volés est, sans conteste, considéré comme une pa (...)

62Si la laɛnaya peut être considérée, selon un certain de point de vue, comme une façon d’obtenir un répit dans le déploiement continuel de la violence et donc profitable à tout le monde, elle reste dépendante du motif qui l’a engendrée52.

Les qanun-s, quels fondements ?

63En définitive, l’espace du village apparaît comme l’espace exclusif des droits communautaires dévolus à ses seuls habitants et cette exclusivité affirmée contre les autres, donne à la communauté villageoise une dimension proprement politique. L’assemblée des hommes, bien que pourvue de prérogatives importantes en matière d’administration de la justice, n’en est pas l’instance exclusive. Autrement dit, en tant qu’espace d’autorité, l’assemblée est en interaction avec d’autres espaces d’autorité sociale qui s’érigent en autant d’espaces juridiques semi-autonomes.

64Une synthèse de différents recoupements opérés sur les dispositions contenues dans les qanun-s met en évidence la division de la société kabyle en espaces fondamentaux qui constituent autant d’espaces sociaux d’autorité en ce qu’ils définissent un certain nombre de prescriptions et d’interdictions, assignent un statut propre à ceux qui sont sous leur autorité et prévoient des procédures de solutions des conflits au sein même de l’espace. L’appartenance de l’individu s’inscrit simultanément dans plusieurs espaces d’autorité qui lui attribuent des statuts variables, eux-mêmes dépendants des rôles qu’il exerce dans cet espace. Des qanun-s, il transparaît essentiellement trois espaces d’autorité majeurs : l’espace d’autorité parentale, l’espace d’autorité territoriale et l’espace contractuel.

  • 53   P. Bourdieu, 1972, op. cit., p. 138.
  • 54 P. Bourdieu, 1972, op. cit., p. 120.
  • 55 Hanoteau, Aït Bouchennacha, Art. 22, p. 353.

65L’espace parental est particulièrement prégnant dans la société kabyle traditionnelle où le système de parenté s’érige en système de représentation53. La généalogie y constitue un moyen de reconnaissance des individus et en même temps objet de stratégies d’inscription dans l’espace parental. Il reste que les mécanismes de détermination de l’espace parental relèvent tout autant du social que des conditions économiques et politiques. Il n’est pas sans rapport que, dans une société où les forces productives sont faibles et stables et ne permettent pas de différenciation économique nettement marquée, la famille prenne les dimensions d’une cellule politique, économique et sociale. La faiblesse des forces productives excluant l’accumulation, elle rend difficile la transmission du pouvoir aussi bien économique que politique. Dès lors, les moyens de production dans la société kabyle traditionnelle sont souvent possédés en indivision par le lignage et distribués de façon relativement égalitaire. Au décès des parents, les biens-fonds restent souvent en commun, sans qu’aucun partage n’ait lieu. Le retrait de l’indivision n’est cependant pas exclu. Cette association, qui reste tout de même une solution temporaire, a une explication économique dont la première serait la reproduction de la famille. On peut imaginer aussi que l’extension de la famille répond à des nécessités de solidarité entre classes d’âge. Mais on peut penser aussi que la propriété indivise a pour but la production de valeurs. Car si le maintien des ressources dans l’indivision constitue un moyen plus ou moins efficace pour contrecarrer une démographie contraignante, l’insécurité politique dans une société où l’hostilité est perpétuelle, valorise, comme le pense P. Bourdieu54, le nombre de ventres à nourrir comme « fusils ». Finalement si la terre vaut par les hommes qui la cultivent, elle vaut aussi par les hommes qui la défendent. Dans un article du qanun des Aït Bouchennacha, il est écrit que : « Celui qui tire un coup de fusil pour défendre son honneur, son bien ou sa maison, ne paye aucune amende »55. Il confirme que l’honneur, les hommes et la terre sont les éléments interdépendants (biens inséparablement matériels et symboliques) d’un ordre, dont l’atteinte à l’un des éléments ne saurait rester sans répercussion et faire crouler l’ordre en sa totalité.

66Mais, la prééminence de l’espace d’autorité parentale s’éclipse devant l’espace d’autorité du village quand il est porté aussi atteinte à l’honneur et l’intégrité sexuelle des femmes. C’est ce qui découle du principe fondateur que nous avons mis en évidence, en l’occurrence, la défense de l’honneur. Comme nous l’avons vu, le village défend avant tout son honneur. Tout ce qui ternit de près ou de loin son prestige et sa réputation est farouchement combattu. Son honneur est tout autant le sien en tant qu’entité que celui des familles qui le composent, sans pour autant que les deux honneurs se confondent. Quant à l’individu, par son appartenance au village, appartenance qu’il revendique pleinement et sans ambages, il conçoit que le renforcement de l’honneur du village renforce celui des familles qui le composent et donc du sien propre. S’il porte atteinte à l’honneur du village, l’assemblée ne manquera pas de le punir. Mais, si elle le punit, elle le punit en tant que citoyen et non en tant que membre d’une famille du village. Il y a ici une distinction importante à faire au niveau des espaces d’autorité qui pénalisent l’individu. Si le village paraît dominé par la famille et donc par l’espace d’autorité proche parental, on ne peut ignorer l’espace d’autorité qui le transcende dans ce cas : celui du village.

67L’espace d’autorité territoriale se révèle à travers le recours de la société kabyle traditionnelle à divers procédés et notamment des moyens juridiques de contrôle de l’admission et du séjour des étrangers sur son territoire en vue de maîtriser le problème de ses espaces et frontières,. À l’intérieur du village, l’appartenance aux groupements correspondant aux divers cercles d’intimité et de fidélité, constitue un véritable marquage territorial. La notion d’espace public ne vaut que pour les gens qui y habitent. L’étranger n’y a pas accès ou du moins n’y a pas accès sans être sous la responsabilité d’un hôte. L’étranger ne peut s’y établir sans le consentement de tout le groupe dont chacun des membres possède un droit de préemption imprescriptible sur la terre. Ce droit de préemption dont la priorité d’exercice est dévolue au parent le plus proche vise dans les faits, comme nous l’avons vu, à « chasser » l’étranger.

  • 56   R. Maunier, « Les groupes d’intérêt et l’idée de contrat en Afrique du Nord », L’Année Sociologiq (...)

68La mise en évidence de l’espace contractuel, quant à lui, implique le refus de souscrire à la thèse de Durkheim soutenant l’absence de relations contractuelles dans la société kabyle traditionnelle. R. Maunier56, dans l’étude du processus de construction de la maison kabyle, a montré comment à travers le mode coopératif d’entraide et d’assistance qu’est la tiwizi, se formait un groupe d’intérêt dont l’aspect premier est la contribution, révélant ainsi un aspect contractuel certain dans une relation en apparence statutaire. R. Maunier qui qualifie cet acte de contrat plurilatéral qui lie le groupe tout entier de ceux qui y ont participé, a perçu dans cette convention tacite une transition entre l’état traditionnel et le nouvel état conventionnel. En effet, ce groupement relève du contrat puisqu’il s’agit d’un groupement de volonté. Il relève cependant encore du statut dans la mesure où, même comme fait conventionnel, il demeure traditionnel dans ses effets comme dans ses moyens. Il reste largement régi par la coutume ou le statut puisque les villageois sont astreints par les qanun-s à y prendre part. Si, sans conteste, de nombreuses relations de type contractuel régissent la société kabyle traditionnelle, les relations sociales dont rendent compte les qanun-s plaident plutôt pour la thèse de la coexistence des relations contractuelles et des relations statutaires dans cette société. Cette cohabitation peut se lire à travers les nombreux types de contrats concernant la terre liant deux personnes et les présentant comme sujets individuels ayant un pouvoir propre dans des relations bel et bien contractuelles. Elle peut se lire aussi à travers l’admission par la coutume du droit de représailles au profit de celui qui a éprouvé un préjudice de la part d’un étranger (vol, dette, violence). S’il s’agit d’une dette, par exemple, l’individu lésé peut, à défaut d’un objet appartenant à son adversaire, se saisir d’un objet d’une valeur quelconque appartenant à un homme de la famille, du village, voire de la tribu du débiteur. Dans ce cas, l’individu se présente comme membre d’un groupe et la relation qu’il a établie, au départ contractuelle, se transforme en relation statutaire. Le village n’entend pas qu’un de ses membres soit lésé et défendra, quitte à en découdre par les armes avec la partie adverse, son droit à être rétabli dans ses droits. On conçoit que la société kabyle choisit un cadre plutôt que l’autre suivant que l’individu est conçu comme sujet individuel disposant d’un pouvoir propre (prédominance des relations contractuelles), soit comme membre d’un ou plusieurs groupes (prédominance de relations statutaires). C’est à cette co-existence du statut et du contrat que renvoient les qanun-s kabyles.

69Il demeure que les espaces d’autorité parentale et d’autorité territoriale peuvent s’exclure ou se réenvolver au besoin comme c’est le cas ici dans l’exercice du droit de préemption. Nous notons d’abord la prééminence de l’espace contractuel (puisque ce sont le co-propriétaire et l’associé qui ont la priorité de l’exercice de ce droit), puis celle de l’espace parental qui se trouve réenvolvé par l’espace d’autorité territoriale du village lorsque les parents proches ne sont pas acquéreurs.

  • 57   Nous adoptons la même position que M.-C. Foblets qui, s’inspirant des travaux de S. F. Moore [pou (...)

70Tout ceci montre que, d’une part, l’attribution des statuts et la définition des relations entre les membres de la société sont liées à l’appartenance à un espace d’autorité donné, qu’il soit territorial ou parental faisant apparaître l’espace, moins comme un ensemble de sujets de droit, qu’un ensemble de rôles qui les déterminent et qui déterminent également les rapports au sein du groupe57. D’autre part, l’assemblée du village en tant qu’espace d’autorité est en relation avec d’autres espaces d’autorité susceptibles de s’ériger en espaces juridiques semi-autonomes et se combinant avec lui ou l’excluant selon les circonstances.

71Enfin, il se déduit de cette étude que les énoncés de qanun-s ne se donnent pas à lire directement et ne trouvent leur sens que si l’on parvient à retrouver les motivations des interventions de l’assemblée et les fondements à partir desquels sont produites les dispositions qu’ils contiennent. Il se révèle finalement que l’on peut relever trois fondements à travers lesquels s’expriment les énoncés de qanun-s :

72- celui de l’honneur qui, comme nous l’avons vu, qu’il s’agisse de transgressions d’espaces, d’intégrité morale ou d’intégrité sexuelle des femmes, constitue un fondement incontournable ;

73- celui du civisme qui se traduit par la volonté objective de lutter contre le désordre ; l’adhésion aux injonctions, interdictions, et permissions qui régissent l’espace du village, ainsi qu’aux affectations et assignations dont il est l’objet, le met amplement en valeur ;

  • 58 Il est quelque peu exagéré d’introduire une coupure trop nette entre les différents ordres du sacr (...)

74- enfin, le sacré dans le sens où le magico-religieux58 constitue non seulement un univers de croyances plus ou mois apaisant, mais aussi un moyen de renforcement de la portée des pratiques et de leur légitimation, comme c’est le cas dans la réalisation du bâti.

75De là, s’insinue l’interrelation entre les représentations symboliques, les dispositions juridiques et les modes de penser et d’agir.

  • 59   M. Gahlouz, 2002, op. cit., vol. I, p. 69-146.
  • 60   Les rites de passage, qui concernent aussi bien les femmes que les hommes et qui marquent le dépa (...)

76L’existence de divers espaces d’autorité semi-autonomes expliquant, bien qu’indirectement, le maintien de l’ordre dans cette société, ne se déduit donc pas directement de la lecture des coutumiers. Dès lors, l’analyse des dispositions contenues dans les qanun-s ne peut se limiter à la seule dimension juridique, mais doit s’étendre aux référents psychosociaux et symboliques qui leur sont sous-jacents. L’étude des facteurs socioculturels et psychosociaux59 rentrant dans la production de la forme de l’espace bâti et de son environnement, montre d’ailleurs que l’inscription dans l’espace parental et territorial ne se fait pas spontanément, mais est assurée par un environnement socialement et symboliquement structuré, soit directement ou encore indirectement à travers une pédagogie diffuse et anonyme60.L’idée observée par ailleurs dans de nombreux travaux et établissant une relation étroite entre la configuration des espaces et les dispositifs sociaux, se trouve confortée et nous conduit à admettre l’existence d’une maîtrise et d’un contrôle exercés sur l’espace par l’assemblée du village. Cela signifie que le modèle d’espace bâti en tant qu’empreinte matérielle correspond à un type d’emprise sur l’espace et que ce type d’emprise sur l’espace correspond à un type d’autorité exercée sur cet espace. De ce fait, l’espace bâti de la société kabyle traditionnelle reflète bien l’édifice social et l’autorité qui le soutient.

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Notes

1 Le mot qanun, apparaît pour la première fois dans la littérature française dans l’ouvrage du colonel Daumas : Mœurs et coutumes d’Algérie. Il sera repris en 1859, par le capitaine Devaux. Iln’était donc pas d’un usage fréquent. Daumas le réutilisera avec Fabar pour souligner son origine chrétienne [in E. Daumas (général)., Fabar (capitaine)., La Grande Kabylie, études historiques, Paris, Hachette, VIII, 1847, p. 76]. Pour A. Basset, si le terme d’origine grec et passé dans le langage ecclésiastique, ne s’est pas introduit en berbère par l’intermédiaire de la langue liturgique, mais était passé en latin dans le sens d’impôt, de prestation en argent ou en nature, telles que celles que les Romains imposaient aux tribus soumises. Rien d’étonnant alors à ce que « les Berbères, étant donné la facilité avec laquelle ils ont toujours adopté les termes étrangers, eussent appliqué ce mot aux amendes que leur coutume prévoyait pour réprimer les fréquents délits d’ordre intérieur », « Mais, ce fait, ajoute t-il, à lui seul nous permet d’affirmer la très ancienne existence des qanuns ». [A. Basset, Essai sur la littérature des Berbères,Paris, Ibis Press Awal, 2001(1920), p. 62].- Si l’on fait abstraction de cette forme berbérisée qui indique un emprunt à l’arabe [Le terme prend en Kabyle une forme « berbérisée » provenant de l’arabe puisqu’il est précédé de la voyelle initiale « l ». M. Mammeri, Grammaire berbère (kabyle), Paris, Maspéro, 1976, p. 23.], peut-on dire que lqanun [tel que prononcé en kabyle] est un terme couramment utilisé chez les Kabyles ? Si nous ne pouvons répondre de façon catégorique, nous pouvons tout de même affirmer qu’actuellement, le terme n’est pas d’usage courant chez les personnes âgées et désigne plutôt la loi étatique chez les moins jeunes. Nous pouvons affirmer aussi que, mis à part les titres (« qanun de … ») apposés par ceux qui les ont recueillis, les textes de qanun-s que nous avons consultés ne mentionnent pas le terme. Les présentations des
qanun-s parlent de coutumes (lɛada, ɛarf) d’usages mais pas de qanun-s.

2 A. Mahé, Histoire de la Grande Kabylie, XIX-XXe siècles. Anthropologie du lien social dans les communautés villageoises, Paris, Éditions Bouchene, 2001. 

3 A. Hannoteau, A. Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Challamel, 1893.

4   Dans son étude qui ravive quelque peu la « Rome pastorale », E. Masqueray compare le village kabyle et ses institutions aux pagi romains et estime que les éléments premiers de la ville de Rome ont été des bourgs isolés très semblables aux tiddar (villages) et aux Twafeq (réunion de hameaux) kabyles, aussi bien dans leur morphologie que dans leurs institutions et tire de leur comparaison, un certain nombre d’analogies. Il souligne au passage la question de la relation entre la parenté et la territorialité. Ainsi, pour Masqueray, « il se pourrait que les noms patriciens de plusieurs pagi n’aient eu aucune valeur réelle, et aient été simplement des dénominations générales qui n’impliquaient ni ancêtre commun ni parenté entre les familles ». Pourtant, une étude toponymique de quelque 1400 noms de lieux habités (hameaux et villages) que nous avons effectuée [M. Gahlouz, Droit coutumier, contrôle et maîtrise de l’espace bâti et de son environnement dans la société kabyle de la fin du XIXe siècle, Th. Anthropologie sociale et ethnologie, Paris, EHESS, vol. 1, 2002, p. 94-112] révèle un fort marquage généalogique de l’espace. Plus de la moitié des toponymes (58,5 %) renvoient à des noms caractérisant des groupes sociaux et parmi ceux-ci plus de la moitié renvoyant à celui d’un ascendant (ancêtre éponyme ou réel). Masqueray E., La formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie, Paris, Leroux, 1886, Aix-en-Provence, Edisud, 1983, p. 222-225.

5   P. Bourdieu, Sociologie de l’Algérie, Paris, PUF, 1985, Que sais-je ?

6   R. Basagana, A. Sayad, Habitat traditionnel et structures familiales en Kabylie, Alger, CRAPE, 1974.

7   Imsenden, litt. : ceux qui s’appuient ; du verbe senned : s’appuyer.

8 Les termes taxerrubt et adrum sont utilisés simultanément dans certains endroits de la Kabylie alors que dans d’autres, le terme de taxerrubt remplace celui d’adrum ou inversement.

9   Très souvent, les groupements sociaux constitués par les iderma correspondent à une organisation dualiste du village aux déterminants (descriptifs) en général topologiques : partie haute et partie basse, versants opposés d’une même crête, mais qui ont, en fait, une signification sociale. La représentation concentrique des structures sociales que nous avons mise en évidence, ne saurait donc éclipser la pensée duale que ces unités expriment. Nous avons ainsi une limite introduisant une dualité entre groupements du même village. En effet, le village kabyle est habituellement divisé en deux ṣṣeff (le haut et le bas : ufella et n wadda). Les relations sociales entre les ṣṣeff (ligues) vont de l’hostilité déclarée à la coopération résolue (surtout en temps de guerre). Ils ont des fêtes et des traditions qu’ils respectent et semblent constituer deux collectivités à la fois dépendantes et séparées au sein d’une même unité politique et administrative. Dans un travail sur la société berbère au Maroc, R. Montagne [R. Montagne, Les Berbères et le Makhzen dans le Sud du Maroc, Paris, Alcan, 1930] modélise la distribution de ces ṣṣeff (leffs ou ligues). En même temps que leur répartition sous forme d’échiquier dans lequel ces ṣṣeff se répartissent, il fait ressortir leur distribution en deux pôles. Cependant, l’instabilité des ṣṣeff, mais surtout l’absence de données de terrain (mis à part le travail de Devaux qui, le premier, révéla le modèle dans la région de Boghni en Kabylie) plaident pour une retenue quant à la généralisation du modèle. C. Devaux, Les Kebaïles du Djerjera. Études nouvelles sur les pays vulgairement appelés la Grande Kabylie, Marseille-Paris, Cemion-challamel, 1859.

10   Par leur intégrité sexuelle qui doit être préservée, par la valeur attachée à leur pureté, les femmes sont revêtues d’un caractère sacré qui s’exprime à travers la notion de aram. Par extension, ce caractère sacré s’applique à ce lieu de prédilection affecté à la femme : la maison, ce qui implique un certain nombre de dispositions architecturales visant à en préserver l’intimité.

11 J. Pitt-Reevers, Anthropologie de l’honneur, Paris, Hachette, 1997.

12   L. Feraud, « Mœurs et coutumes kabiles », in Revue Africaine, vol VII, n°37, 1863, p. 67-81.

13   H. Aucapitaine (baron), « Kanoun du village de Thaourirt Amokran (Tawrirt Amuqwran), chez les Ait Iraten », in Revue Africaine, 1863, p. 279-285.

14 E. Masqueray publie des textes traduits de 9 qanun-s recueillis dans l’Oued Sahel par Sautayra, premier président de la cour d’appel d’Alger.

15 B. Bensedira, Cours de langue kabyle, Alger, Jourdan, 1887, p. 295-355. Les qanun-s publiés par Belkassem Bensedira en 1887 dans son « cours de langue kabyle », sont au nombre de neuf. Nous en avons traduit trois dans la revue Awal. M. Gahlouz, « À propos des qanun-s kabyles de Belkassem Bensedira », AWAL, Cahiers d’Etudes Berbères, n° 16, 1997, p. 83-89.

16 S.-M.-S Boulifa, « le kanoun d’Adni, texte et traduction », in Recueils de mémoires et de textes, XIVe congrès des Orientalistes, Alger, 1905, Paris, Leroux, 1905, p. 151-178.

17 Louis Millot a publié de nouveaux qanun-s : ceux de Tassaft-Guezra, Ighil Tigherfiwin, Ait Medja en français. « Les nouveaux kanouns kabyles. Les livrets de réunions des villages de Tasaft Guerza (Fort National) et de Ighil Tigherfiwîn (Dra El Mizan) », in Hesperis, n° 6, 1926, p. 365-418. « Le qanun d’Ighil n’Zekri », in Revue algérienne, tunisienne et marocaine de doctrine, législation et jurisprudence, I, 1930, p. 245-250.

18 L. Millot, « Le qânoun des M’âtqa (Maɛtqa) », in Hespéris, tome II, 1922, 3e trim., p. 193-208.

19 A. Hannoteau, A. Letourneux, 1893, op. cit. .

20 « Il fallait, comme l’écrit M. Hanoteau, pour agir en pleine conscience et juger sainement, connaître dans tous ses détails le peuple qu’on administrait et les lois qui le régissaient ». M. Hanoteau, « Quelques souvenirs sur les collaborateurs de la Kabylie et les coutumes kabyles » in Revue Africaine, LXIV, 1923, p. 138.

21   Si une telle méprise est survenue, c’est que l’ouvrage de Hanoteau et Letourneux déroute. Non seulement, il est complet, car il classe de manière systématique suivant un plan déterminé (celui du Code Napoléon), les « règles » de droit sans omettre aucune règle importante au point que l’on peut parler d’une véritable codification. De plus, on y décèle une œuvre d’unification du droit : les règles d’application en principe strictement locales (leur application se limitant au village) sont étendues à la tribu, à la confédération avant de finir par s’appliquer à la Kabylie entière. Enfin, il a tous les attributs d’un traité : il décrit et analyse les règles du droit coutumier, en fait un exposé systématique. La rédaction des coutumes a donc, en quelque sorte, consacré des coutumes qui n’ont pas toujours le consentement des populations qu’elles concernent, mais que la jurisprudence va imposer comme valables pour tous. En effet, souvent, la jurisprudence a considéré comme admises dans toute la Kabylie, des règles coutumières qui ne l’étaient que dans certains villages. Ainsi en est-il, selon Hacoun-Campredon, de la rédaction de 1748 qui n’avait d’autre but que de retirer presque intégralement à la femme le droit de succéder ab intestat et considéré à tort par Hanoteau et Letourneux comme ayant aboli le habous (immobilisation d’un bien dans une intention pieuse) en Kabylie. P. Hacoun-Compredon, Etude sur l’évolution des coutumes kabyles spécialement en ce qui concerne l’exhérédation des femmes et la pratiques des hobous, Alger, Jules Carbonnel, 1921, p. 66.

22   De 1857, date officielle française de la conquête définitive de la Kabylie, à 1871, date de l’insurrection d’El Moqrani qui a embrasé non seulement la Kabylie mais une assez grande proportion du territoire algérien, l’autorité maintint à peu de choses près, dans son intégralité le principe de l’ancienne djemaa rendant la justice. L’insurrection provoqua une désorganisation totale de ces djemaas de justice.
C’est le décret du 10 mars 1873 qui institue les tribunaux de première instance de Tizi Ouzou et de Bougie. Mais il ne fut mis en vigueur qu’après le décret du 29 août 1874 qui organise la justice en Algérie. Le décret du 29 août 1874 attribue aux tribunaux de Tizi Ouzou et de Bougie et aux justices de paix de leur ressort, la compétence ordinaire des tribunaux et justices de paix pour les affaires entre Européens. Il étendit aussi leur compétence aux affaires entre Kabyles, et entre Kabyles et Arabes, sauf dans les territoires kabyles arabisés où il maintint la juridiction des anciens cadis, et dans le cercle spécial de Fort Napoléon où il conserve la juridiction des
djemaas de justice. Aux termes de ce décret du 29 août 1874 (art. 2 et 4) la coutume berbère devait être appliquée par les juridictions dans les questions religieuses et d’Etat, en matière personnelle et immobilière et en matière réelle pour les immeubles non francisés. En fait, le droit musulman est seul appliqué à l’exclusion de la coutume berbère dans tout l’arrondissement de Bougie alors qu’une grande partie des justiciables de ce territoire est kabyle. Dans l’arrondissement de Tizi Ouzou, une partie des cantons de Dellys [8 douars sur 12], de Bordj Menaiel [3 douars sur 6], et de Draa El Mizan [4 douars sur 14], demande et obtient des tribunaux l’application du droit musulman. Ce décret institue aussi comme seul juge en Kabylie, le juge de paix français, et des djemaas de justice composées de 12 membres choisis dans des conditions déterminées, dans chacune des sections de la commune indigène. Ces djemaas furent supprimées par le décret du 21 septembre 1880.

23 Millot qui déclare : « Ce serait une erreur d’imaginer que l’emploi de la langue française s’accompagne d’un changement de la substance même des qanun-s ». L. Millot, « Les institutions kabyles », in Extrait de la Revue. d’Études Islamiques, Paris, Geuthner, 1932, p. 144.

24   Ils le découvrirent grâce à la révélation par la presse d’une affaire portée devant le tribunal de Tizi-Ouzou : « Le 17 juillet 1922, l’indigène l’Adjli Sa’id, du village de Tassaft Guezra, commune mixte de Fort National, portait plainte devant le Procureur de la République de Tizi-Ouzou, contre l’amin Châwch M’ammar, coupable d’avoir exécuté contre lui une décision de la djemaa, condamnant son fils à une amende de 125 francs, pour violences exercées sur une femme. L’amin, interrogé reconnaissait sans difficulté le fait ; il avait appliqué le qanun du village ; il en produisit le texte, rédigé en langue française, sur un petit livret de comptabilité. Le tribunal de Tizi-Ouzou le condamna à 8 jours de prison, pour usurpation des fonctions judiciaires dans les conditions prévues et réprimées par l’article 258 du Code pénal. La Cour d’appel d’Alger, après avoir ordonné un supplément d’information, écarta la culpabilité, faute d’intention criminelle ». Cette « découverte » en amena d’autres puisqu’une enquête judiciaire sur l’ordre de la Cour d’appel d’Alger et une enquête administrative prescrite par le Gouvernement général révélèrent l’existence d’autres rédactions du même genre, mais sans mettre à jour de nouveaux documents. C’est ce à quoi s’attela L. Millot qui s’en procura un certain nombre et procéda à la comparaison des deux fonds ancien et « moderne » de qanun-s de villages. L. Millot, 1932, op. cit., p. 149.

25 C. Letourneau, L’évolution juridique dans les diverses races humaines, Paris, Lecrosnier, et Babé, 1891, p. 217.

26   L. Feraud, « Mœurs et coutumes kabiles », in Revue Africaine, vol VII, n°37, 1863, p. 67.

27 P. Hacoun-Compredon, 1921, op. cit., p. 45.

28 E. Masqueray,. Formation des cités chez les populations sédentaires de l’Algérie, Aix-en-Provence, Edisud, 1983(1886).

29 A. Basset, 2001, op. cit., p. 62.

30   P. Bourdieu, 1985, op. cit., p. 19.

31 Pour cet auteur, les qanun-s se sont formés peu à peu, au hasard des circonstances, à l’occasion de faits particuliers. Ainsi, la tajmaɛt élabore sur la trame d’un vieux fond de droit des qanun-s dont les circonstances, les faits particuliers, ont permis la maturation. Lorsque le besoin s’en fait sentir, la tajmaɛt effectue dessus tout un travail de refonte, d’adaptation et de mise à jour, et le soumet à l’assemblée de la tajmaɛt. Si ce travail est ensuite soumis à l’assemblée du village, c’est bien moins pour une ratification dont le principe peut être considéré comme acquis d’avance, que pour informer les membres de la communauté, par la publication d’une réunion solennelle.

32   M. Morand, « Le statut de la femme kabyle et la réforme des coutumes berbères », in Revue des Etudes Islamiques, 1927, cahier I, p. 47-94.

33 L. Millot, 1932, op. cit., p. 146-147.

34   P. Bourdieu, « Habitus, code et codification », inActes de la Recherche en Sciences Sociales, sept. 1986, n°64, p. 41.

35 A. Hanoteau, « Une charte kabyle », Revue Africaine, tome III, 1858, p. 75-80 ; A. Hanoteau, Poésies populaires du Jurjura. Texte kabyle et traduction, Paris, Imprimerie impériale, 1867 ; A. Hanoteau, A. Letourneux, La Kabylie et les coutumes kabyles, Paris, Challamel, éd. 1893 (1ère éd.1873), p. 327-443. E. Masqueray, op. cit., 1983 (1886), p. 275-324 ; B. Bensedira, Cours de langue kabyle, Alger, Jourdan, 1887, p. 295-355 ; M. Gahlouz « À propos des qanun-s kabyles de Belkassem Bensedira », Awal, Cahiers d’Etudes Berbères, n°16, 1997 p. 83-89 ; M. Gahlouz, op. cit., vol. 3, 2002, p. 494-532 ; H. (Baron) Aucapitaine, « Qanun de Thaourirt Amokran chez les Aïth Iraten (Kabilie) », Revue Africaine, n° 40, 1863, p. 279-285 ; L. Feraud, « Mœurs et coutumes kabiles », Revue Africaine, vol VII, n°37, 1863, p. 67-81 ; L. Millot, « Le qanun des Aît-Hichem », Mémorial Henri Basset, tome II, 1928, p. 153-167 ; L. Millot, « Le qanun des M’âtqa », Hespéris, tome II, 1922, 3e trim., p. 193-208.

36   Les documents dont nous disposons ne sont pas des documents de première main. Les informations qui y sont contenues nous arrivent après être passées par plusieurs personnes intermédiaires : celles qui ont dicté les qanun-s, celles qui les ont transcrits et celles qui les ont transmis à l’auteur de la source à laquelle nous nous référons. Le caractère « semi-officiel » des qanun-s plaide néanmoins pour leur exactitude. Des recoupements entre qanun-s d’une même tribu recueillis par des auteurs différents, s’ils révèlent plus de similitudes que de différences, attirent l’attention sur certaines incompatibilités qu’il y a lieu de signaler. Ainsi, nous relevons, à travers ces comparaisons, des différences au niveau du contenu global : certains articles présents dans un qanun n’ont pas d’équivalents et ne figurent pas dans l’autre. De même, au niveau du contenu spécifique à chaque article de qanun : la nature et le montant des amendes infligées ne sont pas les mêmes ; et, des dispositions supplémentaires sont spécifiées dans un article alors qu’elles ne figurent pas dans l’article équivalent. Enfin, au niveau structurel : un article dans un qanun peut correspondre à plusieurs dans l’autre. Nous pouvons attribuer ces différences tout autant au caractère avant tout oral des qanun-s qui pourrait expliquer le caractère quelque peu « volatile » du contenu, à un recueil des qanun-s à des dates différentes, qu’à des initiatives personnelles des auteurs qui les ont publiés.

37 La catégorisation adoptée est l’aboutissement de deux niveaux d’analyse des dispositions contenues dans les qanun-s. La démarche utilisée dans un premier niveau d’analyse a consisté, selon la formule de L. Bardin, en une « procédure par boîtes ». Une première lecture flottante des qanun-s nous a permis de construire 13 catégories macroscopiques. Il s’agit de thèmes pivots autour desquels s’organisent les énoncés. La catégorisation adoptée lors du 2e niveau d’analyse est la résultante d’une procédure progressive encore appelée « procédure par tas ». Il s’agit de regrouper, au sein des catégories dégagées, des rubriques (sous-catégories) se rapportant à un même ordre de faits. Le titre de chaque rubrique a été défini en fin d’opération à partir d’un regroupement de « sous-rubriques » initiales de généralité faible, toujours selon la méthodologie préconisée par L. Bardin. Les sous-rubriques correspondent à un nombre de situations que nous n’avons pas tenu à « résumer », car, un regroupement trop « serré » de ces sous-rubriques aurait entraîné une perte d’informations non négligeables. Il est évident qu’il s’agit d’un travail effectué sur l’ensemble du corpus de qanun-s retenu. Le nombre d’alinéas étant différent d’un qanun à l’autre, ils ne renvoient pas à tous les faits, ni aux mêmes faits relevant des catégories adoptées. Un qanun peut, par exemple, abondamment renvoyer à ce qui relève des « crimes et délits contre la personne », sans contenir une seule disposition renvoyant à ce qui relève des « contrats et obligations ». L. Bardin, L’analyse de contenu, 2e éd., Paris, PUF, 1980.

38   Parmi toutes les études sur les qanun-s, seul P. Bourdieu aborde cette dichotomie basée sur la théorie durkheimienne du droit [E. Durkheim, De la division du travail, Paris, PUF, 1991 (1re éd. 1930), p. 33]. S’intéressant au qanun du village d’Agwni n Teslent, P. Bourdieu compte sur un ensemble de 249 articles : 219 lois « répressives » (au sens de Durkheim) soit 88 % contre 25 lois restitutives soit 10 % et 5 articles touchant aux fondements du système politique. P. Bourdieu., Esquisse d’une théorie de la pratique précédée de trois études ethnologiques kabyles, Paris, Genève, Librairie Droz, 1972, p. 42.

39   Ainsi, pour ce qui concerne les affaires relevant des « prêts et emprunts » par exemple, nous pouvons relever dans le même qanun d’Agwni n Teslent [GWN.SLN] des alinéas concernant le délit d’usure et sanctionnant : le prêt à gros intérêts [HAN. GWN.SLN, article 58, p. 367], l’emprunteur dans le prêt à gros intérêts [Hanoteau. GWN.SLN. art.59, p. 367], le témoin d’un prêt à gros intérêts [HAN. GWN.SLN. art. 60 p. 367], celui qui a constaté par écrit le prêt à gros intérêts [Hanoteau, GWN.SLN. art. 6, p. 367], celui qui a servi d’intermédiaire entre le prêteur et l’emprunteur [Hanoteau, GWN.SLN. art. 62, p. 367].

40 Dans le cas du parricide par cupidité ou de la violation de laɛnaya (protection) du village par assassinat d’une personne venue s’y réfugier, l’assemblée se trouve dans des situations où elle aura aussi bien à administrer l’amende qu’à exécuter les coupables. Ainsi pour ce qui concerne le parricide par cupidité [le seul souligné dans les articles de qanun-s, les causes des autres meurtres n’étant, dans la majorité des cas, pas précisées] qui constitue le meurtre le plus exécrable, le coupable est atteint dans sa personne. Il est soit lapidé par l’assemblée, soit banni à perpétuité s’il arrive à fuir ou, dans d’autres qanun-s plus cléments, banni pour une période déterminée. Il est encore atteint dans ses biens. Ces derniers sont dans la majorité des cas confisqués, ses bestiaux égorgés et sa maison détruite ce qui constitue une sanction, non seulement contre le meurtrier, mais aussi contre ses héritiers.

41   Tadukli n wexxam : les biens appartenant à tous les membres d’une même famille sont mis en association. Chaque membre de la famille consacre son travail à cette communauté et verse à l’homme qui la dirige (en général le plus âgé) le montant intégral de son salaire ou de ses bénéfices. Les membres de la famille en jouissent communément.

42 tuččit vient du verbe « ečč » qui signifie manger. Ainsi, il y a « tuččit » chaque fois qu’un adversaire vous a « mangé » quelque chose en refusant de payer une dette par exemple.

43   Comme le rapporte cet article du qanun d’Agwni-n-Teslent : « si un habitant du village est retenu dans un autre village pour servir de répondant à un autre qui a commis un quelconque méfait, celui-ci est contraint d’aller dans le village où est retenu le premier, afin de régler ses affaires en personne » [Hanoteau, GWN. SLN. Art.57, p. 367].

44 Chez les Aït Mansour, si le témoignage d’une femme est recevable contre quiconque attente à son honneur et fait foi, il ne l’est que strictement en ce qui la concerne [Hanoteau, Aït Mansour, art. 89, p. 271]. Chez les marabouts d’Ighil Guek’k’en, si le témoignage d’une femme se plaignant d’avoir été victime d’une violence de la part d’un homme, est accepté [Hanoteau, Ighil Guek’k’en, art. 82, p. 333], il n’est pas accepté lorsqu’elle dit avoir vu une autre femme se livrer à un homme [Hanoteau, Ighil Guek’k’en, art. 83, p. 333]. Aux Aït Fliq, la déclaration d’une femme mariée qui tombe enceinte suite à un adultère et qui dénonce son amant après l’accouchement est irrecevable [Bensedira, Ben Fliq, art.6, p. 330]. Dans certains qanun-s, comme celui des Aït Ighzer, la femme enceinte qui dénonce son agresseur ou son amant, pour être crue, ne doit pas être réputée de mauvaises mœurs [Bensedira, Aït Ighzer, art. 13, p. 297]. Chez les Aït-El-Ader, si la femme a mauvaise réputation, l’homme n’est puni qu’autant que le délit est prouvé par témoins [Hanoteau. Aït-El-Ader, art. 18, p. 407], alors qu’à Azeffoun, la femme répudiée enceinte n’est pas crue si l’homme qu’elle accuse a bonne réputation [Hanoteau, Azeffoun, art. 38, p. 412].

45 La comparaison avec la législation musulmane et le constat de sa non-application en matière successorale en Kabylie a fait écrire à beaucoup d’auteurs que la coutume kabyle se détachait complètement des applications civiles du Coran. Cette affirmation simpliste n’est établie qu’à partir du fait, exact par ailleurs, de la pratique de l’exhérédation des femmes chez les Kabyles, encore que ce ne sont pas toutes les localités de la Kabylie qui l’ont adoptée. Il est indiscutable qu’à l’origine, les Kabyles ont observé cette règle coranique qui fait de la femme une héritière. Hanoteau et Letourneux publient un acte datant de 1734 (1146 de l’Hégire) portant : « renonciation à succession faite par une femme au profit des mâles » qui prouve, si besoin est, que les femmes n’étaient pas jusqu’en 1748 exclues de l’héritage [A. Hanoteau, A. Letourneux, 1893(1873), op. cit., t. II, p. 448]. Les Kabyles répudient le principe de la vocation héréditaire des femmes pour en adopter un autre excluant ces dernières des successions par une délibération prise en 1749 sur le marché des At Wasif. Ce principe d’exhérédation des femmes a été posé auparavant dans l’assemblée solennelle des tribus de Djemâa Ssaridjen 1748.

46 On ne peut pas affirmer absolument que les enfants mâles sont privilégiés par rapport aux filles dans le choix de leur partenaire. De toutes les façons, les coutumes en matière de consultation de la femme pour contracter mariage diffèrent à travers les tribus. Hanoteau signale que dans la plupart des tribus, les femmes avaient la faculté de rejeter à deux reprises les prétendants qui leur étaient présentés [A. Hanoteau, A. Letourneux, 1893(1873), op. cit., t. II, p. 150]. Mieux, chez les Ibetran, le qanun autorise la femme libérée d’un premier mariage à n’accepter qu’un mari de son choix. Chez les Cheurfa d’Ighil Guek’k’en, marabouts il est vrai, la femme doit être consultée sur le choix d’un mari lorsqu’elle a atteint l’âge de raison [Hanoteau, Ighil Guek’k’en, art.10, p.328]. Le droit de djber [contrainte matrimoniale] s’exerce sans réserve. L’accord peut être contracté par les parents sans que les enfants, qui peuvent parfois être fort jeunes, soient consultés. Le mariage est conclu, un contrat constate ses conditions, mais la consommation est différée à la nubilité. Dans le qanun de la commune mixte du Djurdjura, l’article 69 permet même à celui qui veut prendre pour future épouse une fille âgée de quatre (04) ans ou plus, après avoir procédé à l’accomplissement des formalités de l’acte de mariage, soit de prendre cette fille chez lui, soit de la laisser chez ses parents jusqu’à la nubilité [Bensedira, Jurjura, art. 69, p. 355]. Cela ne doit pas être traduit, comme l’écrit Hanoteau, par le fait que « le père a le droit de livrer aux caresses de l’acheteur son enfant impubère » [A. Hanoteau, A. Letourneux, 1893 (1873), op. cit., t. II., p. 148], même si on ne peut pas taire que d’une façon générale, pour toute l’Algérie, la jurisprudence dans la première moitié du XXe siècle fait apparaître les nombreuses consommations de mariage commises sur des filles impubères [La loi du 2 mai 1930 entendait mettre fin à la pratique des mariages d’impubères en interdisant la contraction des mariages pour les femmes avant l’âge de quinze (15) ans révolus et en rendant la déclaration de fiançailles obligatoire. Dans les faits, la pratique ne continua pas moins d’exister. Les familles passaient mariage selon les traditions quitte à camoufler les âges ou à faire les déclarations prévues une fois l’âge réglementaire atteint. J.-P. Charnay, La vie musulmane en Algérie d’après la jurisprudence de la première moitié du XXe siècle, Paris, PUF, 1991, p. 41.

47   Pour un premier mariage, la taɛmamt revient à celui qui donne la femme en mariage, c’est-à-dire le père, le frère ou l’oncle, la femme ne pouvant en rien s’opposer à cela. Quant à la veuve, elle ne semble jouir de la taɛmamt que si son défunt mari l’avait remise au domicile de ses parents avant sa mort. C’est que la mort du mari n’entraîne pas, dans certains cas, le recouvrement par la femme de sa totale liberté. En effet, la veuve a la possibilité d’épouser un des héritiers de son défunt mari, l’héritier verse alors une somme d’argent aux parents de la veuve. En fait, il s’agit plus du privilège qu’ont les héritiers de pouvoir épouser la veuve sans payer de taɛmamt, le père recevant cette somme, minime, pour « mettre les formes ». Ce privilège est dévolu prioritairement au beau-frère. Il ne lui est impossible, dans ce cas, de prendre pour épouse la veuve de son défunt frère que si cette dernière a des enfants et veut rester auprès d’eux au domicile de son mari décédé. Cela équivaut à ce que la femme ne peut épouser d’étranger que s’il n’exprime pas la volonté de l’épouser.

48 Les quelques restrictions à ce principe (quand elles sont appliquées) ne viendront que bien plus tard. En effet, le décret du 19 mai 1931 donne à la femme le droit de demander le divorce quand elle pourra reprocher au mari : une condamnation à une peine afflictive et infamante ; ou des sévices ; ou une absence remontant à plus de deux (02) ans ; ou une insuffisance d’entretien ; ou enfin, un abandon, depuis plus de trois (03) ans, du domicile conjugal. Il refuse par ailleurs, au mari, qu’il y ait répudiation ou divorce, le droit au remboursement de la dot. Jusque-là, aux Ouadhias par exemple, la femme d’un absent devait attendre 6 ans et ne se remarier que la septième année. Si le premier mari revient, on lui rendra la somme qu’il aura donnée pour taɛmamt [Hanoteau, Ouadhias, art. 19, p. 342].

49   G. Laoust-Chantreaux, Kabylie côté femmes. La vie féminine à Aït Hichem 1937-1939, Aix-en-Provence, Edisud, 1990, p. 188.

50   Laɛnaya : protection (voir plus loin).

51 A. Rapoport, Pour une anthropologie de la maison, Paris, Dunod, 1972, p. 149.

52 Donner asile à un voleur ou lui garder des objets volés est, sans conteste, considéré comme une participation à l’acte de voler, et la partie lésée ne peut considérer cela que comme une offense et une laɛnaya très mal placée. Les Aït Frasont particulièrement prévoyants à cet égard puisque celui qui, recèle, achète ou vend dans le village un objet volé, paye cinquante réaux. Cette disposition est prise, explique le qanun, pour que les gens du village qui voyagent pour leur commerce ne soient pas inquiétés [Hanoteau, Aït Fra, art. 67, p. 382].

53   P. Bourdieu, 1972, op. cit., p. 138.

54 P. Bourdieu, 1972, op. cit., p. 120.

55 Hanoteau, Aït Bouchennacha, Art. 22, p. 353.

56   R. Maunier, « Les groupes d’intérêt et l’idée de contrat en Afrique du Nord », L’Année Sociologique, 1937, série C, fasc. 2, p. 35-61.

57   Nous adoptons la même position que M.-C. Foblets qui, s’inspirant des travaux de S. F. Moore [pour qui, le « légal » ou plus précisément le droit ne se construit pas à partir de la société politique globale, mais à partir de différents espaces sociaux d’autorité qui le composent] montre que le raisonnement peut se tenir aussi dans les conditions contemporaines. Dans un travail sur « les familles maghrébines et la justice », M.-C. Foblets estime que : « A l’ opposé d’un ordre juridique étatique parfaitement unitaire, l’idée d’un pluralisme juridique, avec ses espaces semi-autonomes d’autorité sociale, imposent de considérer chaque élément normatif non plus seulement en lui-même mais en interaction avec d’autres, entraînant tantôt des complémentarités, tantôt des contradictions ». M.-C. Foblets, Les familles maghrébines et la justice en Belgique. Anthropologie juridique et immigration. Paris, Kartala, 1995, p. 155.

58 Il est quelque peu exagéré d’introduire une coupure trop nette entre les différents ordres du sacré, et notamment entre le sacré religieux renvoyant à la religion musulmane et le sacré en relation avec des croyances magico-religieuses d’origine préislamique. Il est incontestable que les qanun-s se réfèrent à un univers islamique, mais pas seulement. L’étude de la relation entre la coutume et la religion a mis en évidence que cette relation doit être envisagée selon une perspective d’interpénétration. Il est remarquable par exemple que pour le fiqh, l’acceptation de ce qui va à l’encontre de la loi religieuse soit envisagée en termes de nécessité (arura) et de bien social (malaa). Il y a cumul et renvoi, distinction consciente et ambiguïté entretenue entre deux univers qui, loin de s’affronter, se conjuguent pour dégager un espace cohérent d’ordre. Par exemple, le « magico-religieux », s’il renvoie à la croyance en des génies tutélaires à première vue en contradiction avec les perceptions islamiques, se ménage un espace d’interprétation, flou et vague certes, mais en dernier ressort, suffisamment « élastique » pour être accommodé, mais sans concession sur le plan doctrinaire, à partir du moment où il ne contredit pas l’essentiel : l’unicité d’Allah. M. Gahlouz, « Le droit coutumier kabyle et les rapports entre le ’arf et le chraa », Awal, Cahiers d’Etudes Berbères, n°34, 2006, p. 93-113.

59   M. Gahlouz, 2002, op. cit., vol. I, p. 69-146.

60   Les rites de passage, qui concernent aussi bien les femmes que les hommes et qui marquent le dépassement d’un état social et l’intégration dans un autre le suggèrent. Pour tous ces rites qui ne prennent d’ailleurs de signification sacrée que par des manifestations spatialisées, les qanun-s ne restent pas muets. L’assemblée du village taxe les différentes cérémonies qui les couronnent. Ainsi, des droits sont prélevés pour les circoncisions, les mariages, et les enterrements. Il faut noter, cependant, qu’il n’est pas prélevé de droit sur la naissance d’une fille, et que le payement du droit d’accès à l’assemblée, qui coïncide avec l’atteinte de la majorité, ne concerne que les hommes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mustapha Gahlouz, « Droit coutumier et régulation dans la société kabyle de la fin du XIXe siècle », Droit et cultures, 60 | 2010, 177-209.

Référence électronique

Mustapha Gahlouz, « Droit coutumier et régulation dans la société kabyle de la fin du XIXe siècle », Droit et cultures [En ligne], 60 | 2010-2, mis en ligne le 29 mars 2011, consulté le 28 avril 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/2359

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Auteur

Mustapha Gahlouz

Mustapha Gahlouz est docteur en anthropologie sociale et ethnologie de l’EHESS Paris, docteur en didactique des disciplines option : sciences physiques et technologie de l’université de Paris VII et chercheur à l’UMR- STEF [Sciences Techniques Éducation Formation], ENS Cachan. Il travaille actuellement sur l’étude des relations technologie/citoyenneté /éducation technologique dans deux contextes socioculturels distincts [oralité/écriture] dans une perspective d’éducation à la citoyenneté. Il a publié notamment en 2002. Droit coutumier, contrôle et maîtrise de l’espace bâti et de son environnement dans la société kabyle de la fin du XIXe siècle, Th. Anthropologie sociale et ethnologie, Paris, EHESS, 3 vol. ; en 1994, Éléments de conception de contenus relatifs à la modélisation dans les pratiques de construction. Le cas du dimensionnement d'éléments structuraux dans les référentiels de BEP construction-topographie, thèse de doctorat en didactique des disciplines, option sciences physiques et technologie, Paris, Université Paris 7, 2 vol.

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