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Avis juridiques (fatâwâ) et pratiques bioéthiques

Des usages éthiques du droit islamique : une réponse aux enjeux posés par la reproduction médicalement assistée

Ethical Uses of Islamic Jurisprudence: a Response to the Issues Posed by Medically Assisted Reproduction
Sandra Houot
p. 331-355

Résumés

La reproduction médicale assistée, à l’instar de la fécondation in-vitro, constitue la pointe saillante de la réflexion bioéthique. Au-delà de sa dimension normative, attachée à la pratique médicale proprement dite, le champ de la jurisprudence islamique (fiqh) intéresse également la réflexion éthique et les enjeux anthropologiques. Deux directions seront ainsi privilégiées. La première, qui repose sur les instruments auxiliaires du fiqh, pointe une éthique dynamique au regard des situations de « nécessité », que la reproduction médicale induit. En retour, la pratique jurisprudentielle est mise à l’épreuve par l’expérience bioéthique. La seconde direction, qui s’organise autour de cas d’espèce attachés au statut de l’embryon, témoigne d’enjeux anthropologiques. Notre présent objectif est de montrer la manière dont la reproduction médicale participe d’une dynamique du fiqh islamique et de son adaptation à l’ici et le maintenant.

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Texte intégral

1La question attachée à la procréation médicalement assistée demeure une pointe saillante de la réflexion bioéthique, même si les pratiques sont peu répandues. En intervenant artificiellement sur les corps, leur caractère manipulatoire et invasif interroge de la même manièrele rapport à la limite. Outre la dimension normative de régulation instituée qui mesure la recevabilité ou non des actes médicaux,la limite a trait aux valeurs symboliques les plus fondamentales, tel le statut inchoatif de l’embryon relativement au respect de l’intégrité biologique et de la vie humaine, ou les invariants traditionnellement tenus pour intransgressibles, à l’instar de la parenté ou de la filiation.

2Pour rendre au mieux les enjeux de la procréation médicalement assistée dans la sphère islamique, notre intérêt s’est porté sur le droit/jurisprudence islamique (fiqh). Grâce à l’extrapolation de prescriptions légales du Coran et de la Sunna du Prophète, nous mesurerons l’apport des outils auxiliaires traditionnels du présent droit qui nourrissent une dynamique éthique, au premier rang desquels on compte l’intérêt général ou bien commun, lamaslaha. À entendre comme le cadre de réflexion privilégié de la bioéthique, c’est en son sein que s’exercent les capacités d’adaptation du droit islamique pour composer avec l’ici et le maintenant.

3Ce sont les dispositifs argumentaires et leur mise en œuvre, pour répondre aux innovations techniques contingentes, qui nous intéresseront ici. Les sources de première main : décrets et avis consultatifs, délivrés par des autorités jurisconsultes représentatives de la voie médiane islamique, revêtent un intérêt heuristique, dans la mesure où, assimilées pour la plupart à des études de cas, elles nous aident à saisir des reformulations du droit islamique, depuis les innovations attachées aux pratiques médicales. 

  • 1   Luc Boltanski, La condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, G (...)

4Nous aurons alors, et notamment à l’égard des enjeux éthiques attachés à « la condition fœtale »1 à saisir la pluralité des voix qui organise le débat bioéthique. Les logiques en présence pour résoudre des situations de nécessité (darûra) ouvriront la réflexion sur un complexe sémantique qui organise le thème de la reproduction. Une attention particulière sera portée aux bouleversementssoulevés par la procréation, qu’ils intéressent les dispositions proprement dites de la maternité artificielle ou cellesmoins perceptibles, au détour de transversales que sont les implications sur les formes traditionnelles de parenté et de filiation, pour ne citer que les thématiques les plus emblématiques.

Du traitement de l’infertilité par l’expédient juridique

5En charge des questions induites par l’essor biomédical, le droit islamiquequi investit la réflexion bioéthique est, en retour, mis à l’épreuve. Plutôt qu’à la fixité de principes établis d’une morale normative, la réflexion jurisprudentielle répercute en aval une expérience d’adaptation. C’est à l’appui des outils juridiques, qui prennent en charge une morale contextuelle, qu’il nous reviendra d’éclairer les solutions pragmatiques déduites de réalités de nécessité, à l’instar de la procréation médicale assistée.

Le besoin. Un préalable à une éthique minimale

  • 2   Instance qui est rattachée à la Ligue islamique mondiale (râbitat al-‘âlam al-islâmî)fondée en 19 (...)
  • 3   Extrait d’une conférence donnée par le clerc syrien Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les Enfants éprouve (...)

6Les membres du Conseil de l’Académie de droit de la Ligue islamique mondiale (majlis al-majma al-fiqhî li-râbitat al-âlam al-islâmî )2 qui se sont réunis à la Mecque en 1985 se sont accordés sur le fait que : « Le besoin (hâja) d’enfant chez une femme mariée qui ne peut procréer (lâ tahmilu) est considéré comme une visée (gharad) légitime »3. Contrairement au « désir » (raghba), l’acception du terme « besoin » par les jurisconsultes est à entendre comme une limite au fait de tomber dans une quête infiniment insatisfaite.

  • 4   Ibid., à l’exemple de la chirurgie esthétique.
  • 5 Al-‘Arabî al-Bishrî, « Principes du droit des minorités (muntalaqât li fiqh al-aqalliyyât) », La R (...)

7Ainsi qu’il est identifié par l’expertise jurisprudentielle, l’espace du désir est rapporté à la catégorie des « embellissements » (tahsînât), au « luxe » (taraf)4. Le choix de l’unité lexicale de besoin (hâja) induit un contexte d’exception (istithnâ’) ; en l’espèce, l’infécondité. « Tenant lieu de nécessité » (yanzilu manzila al-darûra), le besoin « l’emporte(tubîhuhu) sur ce qui est déclaré illicite(tahrîm) en matière de moyens(wasâ’il) »5. Limitative, cette condition intéresse la latitude laissée à l’homme pour réaliser les « objectifs » (maqâsid) divins.

  • 6   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op. cit.

8Est ainsi prise en compte l’attente qui pousse à accomplir des actes indispensables à la satisfaction du besoin. Bien qu’étayées sur une dominante physiologique, les dimensions qualitative et psychologique sont également présentes. La préférence qui est donnée au « besoin » prévient, en outre, la volonté subjective du « désir d’enfant » et de ses contingences. Relativement à la reproduction, le « besoin » est pris en charge par « le droit conjugal » (haqq al-zawjayn : litt. droit des deux conjoints) ou le « droit parental » (haqq al-abawayn, litt. droit des deux parents)6.

  • 7   Duncan Black Macdonald [Edwin Elliott Calverley], « Haqq », Encyclopédie de l’islam, 1975, t. III (...)
  • 8 Louis Milliot, François-Paul Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, Paris, Dalloz, 2001, (...)

9Non sans s’apparenter au devoir, « haqq » renvoie à une « obligation juridique »7. Valant également pour les devoirs religieux, « l’idée d’obligation-devoir (wujûb) ou d’obligation imposée (jib) est tout ce que la loi et les usages exigent s’agissant d’obligation de faire »8. À la différence de la loi morale qui exerce son obligation sur l’intériorité de la conscience, la dimension optative du « haqq »,qui est située au-delà du caractère contraignant de l’obligation divine à laquelle consent le croyant, opère un déplacement vers la qualification morale d’une attitude personnelle.

10Gratifiant du pouvoir de s’obliger et non plus d’être obligé ; tout non respect à l’obligation ne saurait conduire au péché, le « haqq », de plus, inaugure l’horizon moyen d’une détermination réciproque entre droits et devoirs. L’union consacrée du mariage (nikâh) légitime la pratique sexuelle tout en induisant, à terme, une descendance légitime. La sexualité et la parenté dépendent, au premier chef, de la conjugalité.

  • 9   Muhamad al-Hawârî, « Les soubassements de l’édifice familial en Islâm (usus binâ’ al-usrî fî-l-is (...)

La majorité des spécialistes musulmans de droit s’accorde sur le besoin (hâja) pour une femme mariée qui n’a pas engendré (tunjib) et sur celui de son époux en attente d’enfant. Compte tenu du dessein (ghard) et du projet, le traitement (mu‘âlaja) est autorisé (yubîhû) à l’aide d’une méthode agréée (mubâhâ) : l’insémination artificielle (talqîh al-istinâ‘î)9.

11Si le « besoin » d’enfant est reconnu pour chacun des conjoints, la méthode qui est en l’espèce proposée, « l’insémination artificielle », renvoie prioritairement à l’infertilité masculine. L’épouse, de son côté, semble reléguée à une fonction de gestation. Partagée par de nombreuses cultures, le sperme, dans une croyance éprouvée, est considéré comme fertile. L’époux ne saurait être infécond malgré une stérilité de fait que la manipulation médicale, seule, peut pallier. Au détour d’un avis juridique (fatwâ), l’expérience singulière d’un couple en proie à une infécondité dénote un traitement dont la préférence est accordée au donné psychologique.

  • 10   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. maja (...)

Je suis marié depuis dix ans, ma femme, toutefois, n’a pas engendré, alors que nous avons consulté un médecin spécialiste pour prendre conseil. Les médicaments (dawâ’) recommandés étaient ceux que nous prenions, en vain. Le fait est que cette situation m'empoisonne l’existence, je suis en proie à une tension nerveuse (hâ’ir ‘asabî), surtout lorsque ma femme m'informe de la venue de ses règles (hayd). La pauvre (miskîna) est affligée, et pour moi et pour elle. Elle est toujours à mes côtés pour me consoler (tû’asînî) et me soulager (tukhaffifu ‘an), en demandant à Dieu de nous accorder (yarzaqunâ) un enfant que nous attendons avec impatience (bi fârgh as-sabr). Je ne sais pas honorable shaykh comment régler ce problème. Je sens que le monde d'ici-bas nous spolie (taqsû) en nous privant de ce que désirons le plus dans l’existence, en sachant qu'avec les jours et les années qui passent, je pressens une aggravation du problème, bien qu'aucun médecin n'ait tranché sur la stérilité de ma femme et que tous m’aient signifié n’être qu’un problème minime requérant une médicamentation pour stimuler l'ovulation (taqwiya al-ibâda)10.

12La perception du solliciteur à l’égard de l’infécondité de son couple témoigne d’un malaise commun vécu par les candidats à la parenté. La stérilité, inexpliquée médicalement, amplifie l’anxiété, alors que le corps de la femme, fort de sa fonction objective de gestatrice, se retrouve du même coup commué en laboratoire d’expérience. Alors qu’elle n’a pas été confirmée, la technique contraignante de la stimulation ovarienne, qui est privilégiée pour juguler l’hypofertilité, inaugure l’étape initiale de l’assistance à la procréation.

  • 11 Le muftî est un spécialiste de la loi religieuse dont le savoir, qui fait autorité, le légitime à (...)

13La privation d’enfant se transforme en une épreuve vécue. Au sentiment d’être stigmatisé au quotidien par un isolement, fait de la pression sociale face à l’absence d’enfant qui peut être interprétée comme la marque d’un manque de virilité, s’associe le sentiment de malédiction. Cet état d’esprit, qui est une conséquence de la détresse du solliciteur croyant, est néanmoins déjoué habilement par le muftî11.

  • 12   Ibid.

Peut-être que cette déconvenue (hirmân) provisoire qui signifie pour toi et ton épouse une forme de réprimande (zajar) et de punition (tâ’dîb), constitue une réponse à une angoisse qui ne s’harmonise (yunsajimu) pas avec la servitude (‘ubûdiyya) de celui qui est inquiet envers son Maître, son Créateur12.

  • 13   Aux côtés, par ordre hiérarchique, de la religion (dîn), de la personne (nafs), de la raison (‘aq (...)

14À la privation d’enfant qui accable le croyant et le culpabilise, l’expertise jurisprudentielle du religieux, matinée d’une dimension morale, lui oppose une introspection. Celle-ci a pour vocation, en réparant spirituellement une injustice, de gratifier de sens existentiel. L’expérience intime de l’infertilité participe-t-elle d’un complexe réflexif distinct que la filiation (nasl) recouvre. Quatrième valeur fondamentale à préserver13, selon la Sharî‘a, la filiation constitue une pointe avancée des présents débats éthiques. Son traitement est assuré par l’intérêt général (maslaha).

De l’intérêt général (maslaha) et de la fatwâ : les mises en présence d’une morale en contexte 

  • 14   Henri Laoust, La Politique de Ghazalî, Paris, Geuthner, 1970, p. 167.
  • 15   Le concept de maslaha aurait été forgé par Mâlik b. Anas (m. 179 H. - 795 J.C.), le fondateur du (...)
  • 16 Abû Hâmid al-Ghazzâlî, al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl, Damas, Dâr al-Fikr, 2ts., t.1, p. 286.
  • 17 Mâjid Khadduri, « Maslaha », op.cit., p.727. Sur l’évolution de ce concept, nous renvoyons à l’art (...)

15Déduite du principe de droit s’attachant à ce dont « la Loi n’a pas établi par un texte formel, la nullité ou la licéité »14, le conceptde maslaha est à entendre comme une dérivation anthropologique de la Loi. Forgé par le rite malékite, sous la plume d’Abû Ishâq ash-Shâtibî (m.790 H. -1388 J.C)15, ce concept intéresse, écrit-il, « la considération des besoins et des nécessités du moment », et plus largement de l’intérêt général « qui permet à l’homme d’acquérir un avantage (manfa‘a) ou d’écarter un dommage (madarra) »16. Abû Hâmid al-Ghazzâlî (m. 505 H. -1111 J.C), quant à lui, a consacré la maslaha en « but ultime de la Sharî‘a »17.

  • 18 Yûsuf al-Qarâdâwî ? « La Relation entre la religion et la politique selon les musulmans et les laï (...)

16En considération de l’ici et du maintenant, l’intérêt généralgratifie d’un cadre dynamique qui permet l’adaptation de la Loi (Sharî‘a) auréel (wâqi‘)18. L’usage de cet outil jurisprudentiel, dont la fonction majeure est d’évaluer un acte par la force coercitive qu’il recèle, rompt ainsi avec une interprétation qui ne verrait dans ledroit islamique qu’un modèle désincarné. Bien plus, la maslahaprend en charge un espace réflexif, par la mise au jour, via la contextualisation, des formes et des niveaux distincts de la complexité éthique.

17À ce titre, le cadre de la consultation juridique (fatwâ) permet une rencontre entre des solliciteurs qui, en demande de sens, recherchent une instance de référence pour légitimer leurs pratiques et une désignation juridique dont la formulation sert, en le gratifiant d’une intelligibilité, à qualifier un contexte particulier : en l’espèce, celui de la nécessité (darûra). Il convient dès lors de faire retour sur ce concept pour comprendre les enjeux culturels de la procréation médicalement assistée dans le champ musulman. À la question d’un solliciteur qui requiert un conseil pour conjurer l’infertilité qui frappe son couple, le muftî al-Bûtî lui propose une alternative.

  • 19 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majall (...)

[…] Tu ne peux agir que de deux façons reconnues (sâ'i‘) et légales (mashrû‘) : l’une est que tu t'unisses à une seconde femme en t'ayant assuré que tu n’es pas la cause de l'infertilité. L’autre est le recours à ce que l’on désigne par l’“ enfant éprouvette (tifl al-anâbîb)” ; cette seconde solution est autorisée (jâ'iz) pour les seuls cas de nécessités (darûrât)19.

  • 20   Le troisième niveau intéresse les embellissements (tahsînât ou tazyînât). Abû Hâmid al-Ghazzâlî, (...)
  • 21 Françoise Héritier, Masculin/Féminin : la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996 p. 280.
  • 22   Ibid., p. 75.

18S’assurer de la fertilité de l’époux, par une capture de l’expertise médicale, constitue une précaution pour le modèle familial, qui s’organise traditionnellement autour du couple procréateur. Un déplacement subreptice vers l’idée de virilité que la bigamie dénote, est toutefois à observer. Le « mariage secondaire », qui concerne le deuxième niveau de la hiérarchie des valeurs pour la protection des « buts » (maqâsid) de la Loi, s’attache au « besoin fondamental » (hâja)20. Ceci dans la mesure où l’union légale est l’unique cadre qui gratifie aux enfants une légitimité en les affiliant à un groupe. De même que la filiation, pour le père, consacre une « inscription sociale dans une lignée »21, elle présume sans avoir à apporter de preuves, la paternité (ta’abbi), « plus labile, plus incertaine […]. Cette labilité fragilise la paternité mais, en même temps elle offre des possibilités plus souples d’expression »22.

  • 23   Abû Hâmid al-Ghazzâlî, al-mustasfâ min ‘ilm al-usûl, op.cit., p.  89-290.

19La paternité constitue, de plus, une réponse à la maternité (ta’ammum) et à la puissante implication corporelle liée à la gestation et à l’engendrement, preuves naturelles pour établir une filiation. Au détour de « l’enfant éprouvette », la pratique médicale constitue le second recours, pour pallier le malheur de l’absence de descendance, en cas d’infertilité féminine. Cette intervention médicale est circonscrite au contexte particulier que prend en charge, du point de vue du fiqh, la « nécessité » (darûra). Cette catégorie assure le premier niveau de sauvegarde des « maqâsid »23.

  • 24 Ibid., p. 287. Pour la période contemporaine, cette classification est reprise par Sa‘îd, Ramadân (...)
  • 25   Sur le chemin du retour vers l’Islam (‘alâ tarîq al-‘awda ilâ-l-islâm) Damas, Dâr al-Fikr, 2001 ( (...)

20Selon la classification ghazzalienne, le but ou la finalité de la Loi (maqsûd ash-shar) est de protéger (an yahfaza) les cinq dispositions (al-khuluq al-khamsa) ou les cinq principes(al-usûl al-khamsa) que sont la religion (dîn), l’âme (nafs), la filiation(nasl ou nasab), la raison (‘aql) et les biens (mâl)24. Plus communément désignées par « les cinq nécessités » (ad-darûriyyât al-khamsa),essentielles à la préservation de l’humanité, ces dispositions sont déduites du principe de droit s’attachant àl’intérêt général(maslaha) et ne sauraient contrevenir aux sources scripturaires, le Coran, la Sunna et le consensus ou ijmâ‘25. Elle est un cadre dynamique qui permet l’adaptation de la Loi au contexte.

  • 26   Au sein duquel on compte le prohibé (harâm) et le répréhensible, l’abhorré (makrûh), le recommand (...)
  • 27   Louis Milliot et François-Paul Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, op.cit., p. 189.
  • 28   Corinne Fortier montre que cette disjonction prétendue n’est pas toujours opérante dans les repré (...)

21Quant à la catégorie de ce qui est autorisé (jâ'iz), permis (mubâh), elle compte, selon la classification juridique des actes, parmi les cinq statuts obligatoires (ahkâm al-khamsa)26. Elle désigne un acte, en l’occurrence la fivette « dont l’abstention, aussi bien que l’accomplissement, est indifférent au Législateur »27. Malgré une infécondité avérée par l’expertise médicale, la procréation artificielle inaugure une forme nouvelle d’engendrement qui disjoint l’acte sexuel de la reproduction28.

De la demande parentale : artificialiser médicalement la fécondation 

  • 29   Muhammad al-Hawârî, « Les soubassements de l’édifice familial en Islâm (usus binâ’ al-usrî fî-l-i (...)
  • 30   Ibid., p. 172.

22L’insémination artificielle intra-conjugale (at-talqîh al-sinâî ad-dâkhilî), qui consiste à prélever le sperme (tû’khadu fîhi-l-nutfa adh-dhukûriyya) du conjoint et à le déposer dans l’utérus (tuhqanu fî-l-rahim) de son épouse29, ne fait pas l’objet de débat. Il en va autrement de la fécondation in vitro qui, pratiquement, requiert le prélèvement d’un ovocyte (buyayda min mubîd). Ce dernier est, à la suite, inséminé et cultivé en dehors de l’organisme, in vitro, dans un tube à essai par une technique reconnue (fî unbûb ikhtibâr bi-l-turuq al-fanniyya al-ma‘rûfa)30. Devenu embryon, il sera enfin inséré dans l’utérus par voie vaginale, pour une possible implantation.

  • 31   Ainsi qu’il est signifié dans le document publié par le Vatican en 1987 « Instruction sur le resp (...)
  • 32 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, L’Islâm, un refuge pour l’ensemble des sociétés humaines ; pourquoi ...? C (...)
  • 33 Ibid. p. 72.

23Considérant la culture in vitro des ovules et des spermatozoïdes comme un acte de transgression, en raison d’une disjonction du lien acte sexuel et reproduction, le magistère catholique31 a tenté d’en justifier l’interdiction, lui préférant l’adoption. Le leadership musulman, pour sa part, déplace le champ de l’obligation morale vers une expérience éthique, valant pour « les cas les plus restrictifs (adyaq az-zurûf),d’une situation de nécessité exceptionnelle (ad-darûra al-istithnâ’iyya) »32. Ce contexte réflexif  distinct introduit, de facto, une position morale conséquentialiste. Sa fonction consiste à « évaluer une action à la lumière de certains résultats plutôt qu’en référence à des règles de devoir ou d’obligation absolues »33.

24À une question relative à « la procréation (injâb) par le recours aux enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) entendue comme un interdit légal (muharram shar‘an) », il est répondu :

  • 34 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majal (...)

La démarche qui consiste à procréer en recourant au procédé de l’enfant éprouvette est autorisée (yajûzu) en situation de nécessité (darûra), au sein de liens particuliers entre les époux. On ne s’étendra pas plus ici sur ce thème...34.

  • 35 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, L’Islâm, un refuge pour l’ensemble des sociétés humaines ; pourquoi ...? C (...)
  • 36 Ibid., p. 132.

25Le caractère laconique de cet avis consultatif sous-tend des implications éthiques qui touchent aux valeurs fondamentales que sont l’origine de la vie et la parenté. Le muftî syrien al-Bûtî justifie juridiquement une posture des plus scrupuleuses. Pour ce faire, il s’appuie sur les principes de droit que sont la licence (ibâha) et l’inviolabilité (hurma)35. C’est autour de ces dernières qu’oscille la fécondation in vitro (ihsâb al-janîn, khârj al-rahim, ihsâb an-nutfa khârij al-rahim) »36,

  • 37 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majal (...)

porte ouverte au prétexte (dharî‘a) pour justifier de nombreux interdits dont le plus dangereux est l’ouverture (infitâh) à la confusion des descendances (ikhtilât al-ansâb)37.

  • 38   La Question de la limitation des naissances, prévention et traitement (mas’alat tahdîd an-nasl, w (...)
  • 39 Ibid., p. 132.

26La mention du concept nasab (pl. ansâb) situe le débat au niveau de la filiation. Troisième disposition à protéger, conformément à « la finalité de la Loi » (maqsûd ash-shar), la filiation met en présence des « intérêts » en tension que sont « le droit du fœtus » (haqq al-janîn) et « le droit parental » (haqq al-abawayn)38. Cristallisé autour « dela culture de l’embryon in vitro(ihsâb an-nutfa khârij al-rahim) »39, le conflit des présents droits repose, si l’on suit le shaykh Sa‘îd Ramadân al-Bûtî, sur une double ramification. Au premier aspect qui s’articule autour d’une justification morale de l’acte médical, proprement dit, est corrélé un second aspect qui concerne les implications anthropologiques.

Au détour des « freins régulateurs » (dawâbit)

  • 40 À l’exemple du hanbalisme, du hanafisme et du shafi‘isme, le malékisme compte au nombre des écoles (...)
  • 41   Ziyâd Ahmad Salâma, Les Enfants éprouvettes : entre la science et la  Loi (atfâl al-anâbîb bayn a (...)

27Conformément aux conséquences potentiellement nocives, la mention de la règle « dharî‘a » (prétexte susceptible de tendre vers le prohibé) traduit une position préventive qui mesure un acte médical. Elle prolonge, en outre, un des fondamentaux prônés par le fondateur de l’école malékite40, l’imâm Mâlik Ibn Anas (m. 179 H. -795 J.C),en commuant la conséquence en un critère normatif. Pour comprendre cette direction morale, il convient de faire retour sur la règle de droit limitative qu’exprime « L’obligation de faire obstacle aux prétextes susceptibles de tendre vers le prohibé » (sadd adh-dharâ’i‘)41.

  • 42 Ibid., p. 245.
  • 43 ‘Abd al-Karîm Zaydân, Introduction à l’étude de la Loi islamique (al-madkhal li-dirâsat ash-Sharî‘ (...)
  • 44 Mâlik, Le Caire, Maktabat al-Anjlû al-misriyya, 1952, p. 377. Ibid., p. 250.

28Cette règle est un « moyen » (wasîla) auquel l’homme peut se référer « dans ce qu’il vise d’objectif »(‘an qasd minhu) »42. Son instauration, nonobstant, sous-tend la question de la conséquence, dans la mesure où « le dessein (matlûb) … ne prend pas en considération l’intention de l’agent (fâ‘il), mais bel et bien le résultat de l’action (natîja al-‘amal) et de ses effets (thamaratihi), que l’action mérite approbation (yuhmadu) ou condamnation (yadhummu) »43. L’objectif dufondement (mabdâ’) « sadd adh-dharâ’i‘ », selon l’interprétation de Mâlik Ibn Anas, renouvelée sous la plume du juriste contemporain égyptien Muhammad Abû Zahra,« est de viser (yaqsidu), toutefois, l’intérêt commun (an-naf‘ al-‘âmm) ou d’écarter un mal général (daf‘al-fasâd al-‘âmm). Sont alors pris en compte simultanément le résultat (natîja) et l’objectif visé(qasd) »44

  • 45   Ainsi dans son ouvrage Les Convergences des fondements de la Loi divine (muwafaqât fî usul ash-Sh (...)
  • 46 Al-Muwâfaqât, fî usûl ash-Sharî‘a, op.cit., t. 2, p. 253.

29Relativement au sens qui irrigue la règle du sadd adh-dharâ’i‘, l’on peut déduire un « conséquentialisme négatif », notamment sous la plume du juriste Abû Ishâq Ibn Mûsâ ash-Shâtibî45. « La Loi est construite sur la précaution (ihtiyât), le choix de la détermination (hazm) et de la préservation (taharruz), dans l’éventualité d’une voie qui mène vers la corruption (mafsada) »46. La prévention de l’occurrence d’un mal prévaut logiquement sur celle de la seule promotion du bien. Cette posture morale n’oblitère toutefois pas l’horizon de perfectionnement ; auquel cas, ce serait ouvrir la porte à uneposition moraliste.

  • 47 À entendre en l’espèce comme un « droit » (haqq) ultime, Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Les Droits de l’h (...)

30Pour le cas qui nous occupe, l’instrumentalisation de la fécondation, il est avant tout question du sens moral de l’acte médical devant satisfaire aux exigences de « l’intérêt impérieux » (al-maslaha ad-darûriyya)47. À ce premier niveau est corrélé un second, le prédictif : il concerne le risque d’ouverture à d’autres manipulations du vivant.

Le « droit de l’embryon » : des intérêts en tension pour capturer le sens de la vie

  • 48 Ibid.
  • 49   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les Enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op.cit.

31La réflexion bioéthique valant pour la procréation médicalement assistée, repose sur « l’intérêt impérieux général »(maslaha ad-darûriyya al-‘âmma), associé à l’obligation de stricte astreinte des régulateurs des nécessités extrêmes (dawâbit ad-darûra al-quswa) »48. Au détour de l’unité lexicale « droit » haqq (pl.huqûq), est ainsi dessiné un renouvellement de principes dérivés du sacré, oscillant entre « droit à la vie, sacralisé et la dignité humaine, droit le plus élevé(haqq al-hayât-l-muqaddas wa karâma al-insân, al-haqq al-a) »49. Le « droit de la vie » (haqq al-hayât) qui prolonge le « droit de Dieu » (haqq Allâh), via « le droit d’usage » (haqq at-tasarruf) que le divin concède à l’homme pour négocier avec l’ici et le maintenant, se meut en un lieu réflexif pour mesurer les conflits d’intérêts.

  • 50   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La Question de la limitation des naissances, prévention et traitement (ma (...)

32Ces conflits, considérés en termes éthiques, naissent d’une tension que la jurisprudence islamique traduit en termes de « droit parental (haqq al-abawayn) »etde « droit du fœtus(haqq al-janîn) »50. Si le second l’emporte sur le premier, il ne saurait le faire au nom d’un vitalisme qui fait de la personne un concept substantiel, en faisant dépendre la nature humaine du patrimoine génétique humain. Intégraliste, cette position est défendue par une minorité de « savants(ulamâ’)rigoristes »(mutadayyîn) » qui,

  • 51   En référence au hadîth prophétique rapporté par Ghudâma bint Wahb, soeur de ‘Ukkâsha. Ahmad IbnHa (...)

au nom de la protection absolue de la vie, interdisent tout moyen visant à bloquer (‘adm) la procréation ou différer (tâ’jîl) la période de la grossesse […]. Cet acte entre dans la signification de l’infanticide [litt. de l’enterrée vivante (wa’dâ)], de l’infanticide atténué [litt. l’enterrée vivante à la dérobée (al-maw’ûda al-khafiyya], alors que le propos est autre51.

33L’exemple hautement moral « de l’enterrée vivante à la dérobée », reprend une coutume de la période anté-islamique, « l’Ignorance » (Jahiliyya). Elle aurait tout d’abord servi d’argument au théologien andaloux, Ibn Hazm (m. 456 H. -1064 J.C) à l’interdiction de cette pratique, inauguratrice de la contraception. Le pouvoir suggestif de cette analogie a été repris par la minorité rigoriste des autorités religieuses, pour étayer leur point de vue et l’étendre à la limitation des naissances, notamment.

  • 52   Avec, toutefois, une répulsion tenue éloignée de ce qui est proscrit (karâha at-tanzîh) et l’acco (...)
  • 53   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. maja (...)

34À l’opposé, le courant médian de l’orthodoxie sunnite autorise (jâ’iz) l’usage de pilules anticonceptionnelles (hubûb man‘ al-haml) et du stérilet (lawlab)52, qui disjoignent l’acte sexuel de la reproduction. Ces méthodes facilitent, en la justifiant, l’interprétation du caractère relatif de l’embryon.À la faveur de la « maslaha », c’est à une prise en compte du lien entre validité morale et contingence qu’il convient d’évaluer des droits distincts en tension. Le « droit de l’embryon », à l’instar du « droit parental », est à la fois élevé en absolu et relativisé, en vertu de la règle juridique : « les nécessités s’évaluent selon leur propre échelle(ad-darûrât tuqaddaru bi qadrihâ) »53. Afin de préserver l’intérêt futur de l’enfant, dès l’identité génétique, le droit intangible de la vie prédomine sur les attentes du projet parental.

  • 54   C’est-à-dire que l’acte abortif, à l’instar des moyens anti-conceptionnels doit être tenu éloigné (...)
  • 55 Ibid., p. 175, 193.

35L’intérêt supérieur dévolu au fœtus, lors de la procréation artificielle, ne détient plus qu’une valeur relative, dans le débat sur l’avortement (ijd). Contrairement à son approche thérapeutique, la pratique abortive, qui est tenue dans les limites restrictives de la catégorie de l’» acte abhorré à caractère licite » (karâha tanzîhiyya)54, fait prévaloir, en vertu d’» une tolérance accordée par Dieu à ses serviteurs(rukhsa rakhkhasa Allâhu bihâ li-‘ibâdihi) »55, l’intérêt du couple sur celui de l’embryon. Ceci dans la mesure où lasituation de détresse physique et psychique, vécue par la mère, voit l’intérêt du couple l’emporter sur celui de l’embryon. C’est ainsi que le justifie le shaykh al-Bûtî, au nom de la Loi islamique.

  • 56 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La Question de la limitation, prévention et traitement (mas’alat tahdîd an (...)

Nous accordons à la vie de la mère, pour la sauver, de sacrifier (tahdiya) l’embryon que nous ne connaissons pas et auquel nous ne sommes pas attachés. Pourtant ce motif (‘âmil) ne constitue pas la moindre valeur (adnâ qîma) dans la balance de la justice absolue (‘adâla mutlaqa)56.

  • 57 Cette expression est mentionnée à maintes reprises dans l’exercice de délivrance des consultations (...)
  • 58 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Qui est le responsable du retard des musulmans ? (min al-mas’ûl ‘an takhal (...)

36Située en dehors du respect formel des obligations, dont le légalisme revêt la forme extrême, la résolution du hiatus entre une vie réelle et une viabilité hypothétique, discrimine la vie humaine biologique du statut de personne humaine. Elle s’inscrit dans « le chapitre des actions nobles de l’éthique (fî bâb makârim al-akhlâq) »57. Définie sous la plume du clercsyrien : « L’éthique, seule, constitue le canal qui déplace l’homme du champ de la science (hat al-ilm) vers celui de sa mise en pratique (al-amal bihi) et ainsi tirer avantage(istifâda minhu) de l’Islâm »58.

37L’éthique rend compte de la complexité des relations humaines et de ses expériences qui est laissée, si l’on se concentre sur les champs qu’elle investit, au libre examen humain. La part délicate des tâtonnements et des incertitudes, demeure l’objet majeur de la réflexion éthique. Ses exigences, en retour, ne laissent pas d’intéresser les thèmes de la vulnérabilité et de la finitude humaine tout en faisant prévaloir, relativement, au principe de la masha, la nécessité d’une régulation et d’un intérêt général.

  • 59   Hadîth rapporté par ‘Abd Allâh b. Mas‘ûd. Sahîh de Muslim, Livre XLVI, Le Livre du destin (kitâb (...)
  • 60   Pour décrire l’ontogénèse, l’on associera à cette occurrence deux sources coraniques, la sourate (...)

38La représentation de l’embryogénèse, qui repose sur un continuum, corrobore l’interprétation humaine pour dessiner le statut juridique de l’embryon : « Chacun de vous demeure dans le ventre de sa mère pendant quarante jours, une goutte de sperme (nutfa), puis un caillot de sang (‘alaqa) d’une durée égale, puis un morceau de chair (comme une bouchée) (mudgha) pendant une période d’une durée équivalente. Ensuite, Dieu envoie l’ange chargé de lui insuffler l’esprit (yanfukhu fîhi-l-rûh) »59 60. La nutfa  correspond à la fécondation ovulaire, la ‘alaqa concerne l’étape de nidation, dès la deuxième semaine. Quant à la mudgha, elle intéresse l’entité embryon, à la fin de la quatrième semaine.

  • 61   Sourate Le Figuier, XCV, 4.
  • 62   « L’Embryon dans l’Islam », in Brigitte Feuillet-Le Mintier; préface d’Axel Kahn L’embryon humain (...)

39C’est au terme du processus vital que « l’esprit », humanise l’être vivant. L’achèvement évolutif de l’embryon se clôture en dotant ce dernier de sensibilité et de conscience réflexive. À ce texte, il convient d’y associer l’occurrence coranique : « Oui nous avons créé l’homme dans la forme la plus parfaite(ahsan taqwîm) »61. Ainsi que l’écrit le recteur de la Mosquée de Paris et médecin, Dalil Boubakeur : « Cette perfection implique un accomplissement de ses potentialités : physiques, physiologiques, spirituelles, intellectuelles […]. L’affirmation coranique d’une création parfaite peut signifier pour l’observateur qu’elle est insurpassée et insurpassable dans tout le créé »62.

  • 63   Ziyâd Ahmad Salâma, Les Enfants éprouvettes : entre la science et la Loi (atfâl al-anâbîb bayn al (...)
  • 64   Le paiement d’une somme d’argent représentant un dixième de la valeur du prix du sang de sa mère, (...)

40L’on notera, à cet égard, l’interprétation des écoles juridiques63 concernant le dommage subi par l’embryon : au terme de la phase de la mudgha, tout acte entrainant une fausse couche est assimilé à un homicide. Les rubriques du « prix du sang » (diyya), que l’enfant soit expulsé vivant, ou de la « compensation réparatrice », valant pour le mort-né,64, sont étendues au fœtus. La prise en compte de « la vie embryonnaire »(hayât jurthûmiyya) et de son approche évolutive, en particulier, discrimine, de part et d’autre de l’animation spirituelle, des formes différenciées de respect. Contrairement à la position vitaliste, l’interprétation continuée de l’embryogénèsene saurait commuer la personne en devenir, qu’est l’embryon, en un concept substantiel requérant une protection absolue.

41Si tensions, il y a, entre l’intérêt du couple et celui de l’embryon, elles opèrent dans un contexte relationnel, à l’instar des situations différenciées que sont l’avortement et la procréation. Ce lien, tissé notamment par le principe de « l’intérêt général », prolonge à bien des égards la définition anthropologique de la description de l’embryogénèse. Il gratifie l’embryon d’une complexité éthique en le commuant en un pôle de cristallisation des débats éthiques les plus saillants.

Anticiper sur le préjudice causé (darar) d’un temps suspendu

  • 65 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La Question de la limitation des naissances, prévention et traitement (mas (...)

42Malgré les points de nomination qui sont autant de ruptures dans le continuum de l’embryogénèse, et bien que l’esprit insufflé tend à la dissiper, une zone d’indétermination demeure. Ainsi que le permet la fivette, la fusion des cellules reproductrices dans les conditions artificielles d’un tube à essai, puis leur implantation au stade de l’embryon dans l’utérus de la mère, interrogent la conception hors du corps féminin et des possibles impacts de « l’expérimentation » (tajriba). Tel qu’évoqué par le ‘âlim syrien, al-Bûtî, le nœud du problème réside dans « les répercussions (in‘ikâsât) de cette pratique (‘amaliyya) sur le fœtus (janîn), après sa naissance (wilâda), comme dans l’ampleur du préjudice (darar) attachée à sa cause (sabab) »65.

  • 66   Jacques Testart, Le Vivant manipulé, Paris, Sand (coll. « Aujourd’hui et demain »), 2003, p. 81.
  • 67 Sa‘îd Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majall (...)

43Du milieu artificiel d’une culture synthétique précédant le transfert d’embryon, on ne peut affirmer l’innocuité. Au-delà d’une crainte largement répandue du risque psychique, pour qui apprendrait être le fruit d’une culture intratubaire, les anomalies physiques et les atteintes liées aux conditions sanitaires comme aux influences externes sont, également, l’objet de défiance. Rien ne permet pourtant de démontrer les dommages encourus par un individu issu de la fivette, « la rencontre (des gamètes parentaux) eut-elle lieu dans une boite en plastique »66. [...] l’enfant éprouvette (tifl al-unbûb), n’est pas contestable (lâ ghubâr) du point de vue légal »67.

44C’est beaucoup moins la dissociation du lien physique entre le rapport sexuel et la conception que la suspension temporelle, lors de la manipulation intratubaire, qui est ici sous-tendue par le religieux. Oscillant entre deux et trois jours, la période transitoire de maturation in vitro outrepasse les limites médicales pour interroger des enjeux plus vastes de représentation du monde déduits, pratiquement, d’une exploitation de l’embryon. Être prénatal, l’embryon est néanmoins gratifié d’une réalité humaine spécifique que la notion de « cause (sabab) », sous la plume du clerc syrien, al-Bûtî, éclaire au crible du principe métaphysique.

45Autrement dit, la condition fœtalerelève d’une « Création » continue qui échappe aux règles de l’expérience médicale proprement dite. Penser de concert la structure et le phénomène est néanmoins tenté. L’identification du futur enfant et de la détermination du sexe au moyen de l’échographie et du diagnostic prénatal

  • 68 Sa‘îd. Ramadân al-Bûtî, L’Islâm, un refuge pour l’ensemble des sociétés humaines ; pourquoi ...? C (...)

est possible, si ce n’est que l’expédient employé dépend des connexions (qarâ’in) et des liens causaux (asbâb) que Dieu a commués en une condition (shart) de la masculinité (dhukûra) et de la féminité (unûtha) d’un embryon. Et la science de ces indices et causes n’a pas été accaparée par Dieu, mais bel et bien mandatée aux humains pour les mettre en garde […] Cette connaissance (ma‘rifa), ne peut être promue en une certitude absolue (yaqîn hatmî), non plus qu’elle ne décide du genre (naw‘). Car Dieu est celui qui a assis la masculinité de l’embryon sur les causes. Il a également capacité d’annuler (an yubtila) son principe de causalité (sababiyya) au moment où Il le désire. Assurément toute chose, par conséquent, s’interrompt dans les limites de la seule présomption (zann) du préférable (râjih)68.

  • 69   Sourate, Les Troupeaux, VI, 59. Ibid.

46La limitation de l’autonomie biomédicale renvoie à une position morale qui s’articule autour du modèle théologique de la création divine. La chaîne des causes et des effets est intrinsèquement liée au statut distinct de la causa prima, qui ne relève pas elle-même de la « cause ». Sa fonction est d’indiquer la prévalence de la figure divine, tel qu’il est exprimé dans l’occurrence coranique : « Il possède les clés du mystère que Lui seul connaît parfaitement »69. Cette source scripturaire est ainsi utilisée pour faire prévaloir la structure transcendante et ontologique sur la contingence de l’expérience. En prolongement d’investigations réalisées lors de la gestation, le diagnostic prénatal et la capacité technique, qu’il détient pour choisir le sexe de l’enfant, ont fait l’objet en novembre 2007 d’une décision (qarâr).

47Émise par le Conseil de l’assemblée de jurisprudence islamique de la Ligue islamique mondiale, elle s’appuie sur les versets 57, 59, de la sourate XVI, Les Abeilles, « Ils attribuent des filles à Dieu, Gloire à Lui ! – Alors qu’ils n’en veulent pas pour eux-mêmes ! Lorsqu’on annonce à l’un d’eux la naissance d’une fille. Son visage s’assombrit Il suffoque, Il se tient à l’écart, loin des gens, À cause du malheur qui lui a été annoncé. Va-t-il conserver cette enfant, malgré la honte, ou l’enfouira-t-il dans la poussière ? Leur jugement n’est-il pas détestable ? ». Retour est fait à la coutume anté-islamique de l’infanticide avec « l’enterrée vivante », pour appuyer une décision jurisprudentielle opposée à toute discrimination, motivée par une considération inégale des sexes.

48La sélection du sexe attache, en conséquence, un ordre de préséance à l’identité masculine au détriment de la valeur féminine. Au schéma social sexiste affectant l’altérité et l’intégrité de l’enfant, le Conseil de l’assemblée de jurisprudence islamique prône l’autonomie parentale, en

  • 70   Sont ainsi recensés le « régime alimentaire » (nizâm jidhâ’î), « le lavement chimique » (jasûl ki (...)
  • 71   Ibid., p. 5.

autorisant le choix (ihtiyâr) du sexe du fœtus par le recours aux méthodes naturelles (turûq tabî‘iyya)70 […]. Étant donné que les motifs permis (asbâb mubâha) ne recèlent pas d’interdits(lâ mahdhûr fîhâ)71.

49Si l’efficacité de telles procédures, préconisées par une instance éthique, n’a pas été prouvée scientifiquement, la sélection volontaire du sexe de l’enfant n’est toutefois pas réprouvée. Il s’agit, avec le choix du sexe de l’enfant, d’un élargissement de l’autonomie du couple. Les présents développements techno-scientifiques et, a fortiori, la maîtrise à l’intérieur de la procréation, qu’ils induisent, tendent à déplacer le débat moral. Si un eugénisme individuel est toléré dans le choix d’engendrer un descendant de sexe déterminé, le Comité d’éthique islamique n’en pose pas moins une limite à la volonté parentale. Ceci, dans la mesure où le caractère inédit duchoix du sexe génétique,par la pratique médicale, pose de manière patente la maîtrise humaine de la procréation et de ses possibles dérives.

  • 72   Ibid., p. 5.

Deuxièmement, et quelle que soit l’immixtion médicale (tadakhkhul tibî) dans la détermination du sexe de l’embryon, elle n’est pas autorisée (lâ yajûzu), sauf en cas de nécessité thérapeutique (darûra ‘ilâjiyya) valant pour les maladies génétiques (amrâd wirâthiyya) qui affectent le garçon à l’exception de la fille et réciproquement. Dans ce cas l’immixtion est alors autorisée, conformément aux régulateurs fixés (dawâbit muqarrara) par la Loi, via la décision d’un comité spécialisé, pas moins composé de trois médecins intègres (‘udûl). Par une décision unanime, consignée dans un rapport, ils certifient que le cas de la patiente requiert une immixtion thérapeutique, afin d’endiguer la maladie génétique. Ce rapport, à la suite, sera proposé à la direction spécialisée pour la délivrance d’avis juridiques (iftâ’) pour publication. Troisièmement, la création et l’exercice précis d’instances de veille auprès d’hôpitaux et de centres médicaux, qui opèrent de telles pratiques, sont impératifs (darûra). Pour éloigner tout différend (mukhâlafa) attaché au contenu de cette décision, les instances spécialisées des pays islamiques ont à publier des statuts (anzima) et des prescriptions (ta‘lîmât) en la matière72.

50La détermination précoce du sexe, qui varie entre douze et treize semaines, est tenue moralement pour inacceptable, en l’absence de raisons médicales. Cette situation souligne le paradoxe constitutif du projet parental : s’il est une condition de la possibilité de donner naissance à un enfant, interdiction lui est faite de toucher à l’embryon sans raison qui le justifie, à l’exception de maladies héréditaires que le diagnosticprénatal, seul, décèle. À la limitation de l’autonomie du couple répond l’instrumentalisation de l’embryon, et son interprétation prométhéenne de maîtrise et de domination. Cette posture n’est pas sans soulever, de l’avis d’autorités religieuses, la question de l’hybris. Pour y faire face, la déontologie médicale est invitée à participer à la régulation morale de la procréation.

  • 73   Paul Ricœur, « Les trois niveaux du jugement médical », Esprit, décembre 1996, p. 21.

51Si elle garantit le bon exercice d’une pratique professionnelle, l’éthique médicale, en l’espèce, permet une déontologisation de la Loi révélée, en déplaçant le débat d’une norme transcendante vers un sens plus existentiel. Outre ses compétences diagnostiques et cliniques, le corps médical est commué en un agent de l’expertise morale pour prévenir toute entorse. L’expertise médicale, pour sa part, se retrouve comptable « d’une dimension prudentielle »73 : pourvus de l’obligation du devoir et de la responsabilité, les médecins sont les détenteurs d’une morale régulatrice que la délibération de cas de patients met en œuvre. En sachant que la technique médicale et les interventions sur le corps induisent un brouillage du symbolique, le monopole directif du conseil génétique doit, nonobstant, être laissé à l’autorité éthico-religieuse.

  • 74   Cadre expérimental qui recoupe l’échographie banale, l’amniocentèse avec parfois des prélèvements (...)
  • 75   « Diagnostic prénatal ». http//www.mosquée-de-paris.net.

52L’appel à la création de comités d’éthique au sein de la vie hospitalière dénote une intervention préventive. Prédictifs, les enjeux éthiques du diagnostic prénatal74 rejoignent ceux du débat sur l’interruption thérapeutique de grossesse. En oscillant entre une valeur relative et une valeur absolue, le statut plus particulier de l’embryon est mis en exergue. « Le seul impératif catégorique reconnu », écrit Dalil Boubakeur, « est lié à la survie de la mère ou à une létalité foeto-embryonnaire certaine »75. L’exemple du diagnostic prénatal systématiquement orienté vers l’anomalie somatique, telle la trisomie 21, est envisagé comme une dérive d’eugénisme (tajîn) actif qui contrevient au projet de Dieu, au prétexte d’un espoir thérapeutique.

Des butoirs. Faire retour sur les enjeux anthropologiques

53Refuge du sacré ou simple matériau, l’embryon détient un statut paradoxal que la congélation des embryons prolonge. L’existence d’embryons non immédiatement implantés pose la question de la responsabilité humaine sur la genèse de la vie, ainsi qu’il est traité dans un avis consultatif délivré par le Conseil européen de la fatwâ. Mère d’une enfant conçue par fivete (Fécondation In Vitro Et Transfert d’Embryon), une solliciteuse émigrée en Grande-Bretagne soumet à l’expertise jurisprudentielle le devenir de neuf embryons surproduits lesquels, suite à une fécondation in vitro, ont subi une cryoconservation par azote liquide.

  • 76   Résolutions et avis jurisconsultes (qarârât wa fatâwâ), La Revue scientifique du Conseil Européen (...)

[question] Doit-elle transplanter certains embryons (ajinna) et céder le reste congelé (mujammada) aux autorités sanitaires britanniques ? Doit-elle les abandonner (tatahallasu minhâ), en sachant que la probabilité (ihtimâl) de retourner en Angleterre est faible ?
[réponse] La femme est autorisée (yajûzu) à entreprendre une transplantation (an tuzra‘a) dans l’utérus (rahim) aussi longtemps que demeure le pacte de mariage (dimma) avec son époux, auteur de la semence (sâhib an-nutfa). Au cas où elle est séparée de ce dernier par la mort, le divorce ou les aléas de la vie ; si elle se désengage, l’implantation d’embryon (janîn) n’est pas licite (lâ yuhillu) ; elle doit (wâjib), alors, les détruire (itilâf) tous, ou ce qu’il en reste (baqâ).
Au cas où la femme quitterait l’Angleterre en sachant néanmoins qu’elle y reviendrait, pour implantation de l’un d’entre eux, autorisation, à cette fin, lui sera donnée de les préserver provisoirement par cryoconservation. Si elle apprenait qu’elle n’y reviendrait pas, – sur décision catégorique ou présomption –, l’interdiction de les abandonner lui sera signifiée. Elle ou son mari devront les détruire.
Dans la majorité les cas, nous n’avons rien trouvé qui interdise (mâni‘) leur destruction, que cette femme revienne ou pas. Toutefois, avec la probabilité (ihtimâl) d’un non retour, il n’est pas autorisé d’abandonner les embryons. Obligation leur est faite de s’en débarrasser (takhallus minhâ)76.

  • 77   (majma‘ al-fiqh al-islâmî-l-duwalî), la Ligue islamique mondiale (râbitat al-‘âlam al-islâmî), si (...)

54Produits artificiellement lors de la fécondation in vitro, lesembryons surnuméraires qui sont conservés dans l’azote liquide, évitent à la mère les risques liés à la stimulation ovarienne et au prélèvement d’ovocytes. Au delà de l’avantage technique d’une thérapie de l’infertilité, c’est la dimension philosophique du statut génétique du fœtus dont il est ici question. Dans le présent avis jurisconsulte, l’embryon est ainsi mis à disposition « du droit parental » et de son projet. Cette interprétation va à l’encontre des recommandations émises, par l’Académie internationale de jurisprudence islamique77 qui entend, quant à elle, faire prévaloir le « droit du fœtus ».

55La création minimale d’embryons pour implantation est préférée afin d’éviter le nombre surnuméraire et leur exploitation par des tiers extérieurs au couple, dont les banques. En cas de surproduction, les embryons ne doivent pas être conservés. L’on peut faire l’hypothèse que la suspension temporelle, – qui varie de cinq à dix ans –, liée à la congélation, en prorogeant la déliaison fécondation gestation, entérine une rupture avec la personne humaine potentielle pour commuer l’embryon en un matériau, si ce n’est à une chose. Prôner la destruction des embryons surnuméraires peut sembler paradoxale, si l’on convient que la fécondation in vitro a pour fin la vie, malgré une stérilité de fait.

  • 78   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les Enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) » op.cit.

56La préférence qui est donnée à la destruction plutôt qu’à l’abandon des embryons excédentaires s’inscrit dans une logique du moindre mal. Aucune mention n’est faite, par le comité d’éthique, de l’utilisation des embryons surnuméraires pour la recherche et du caractère facilitateur de la congélation qui évite les dangers de stimulations ovariennes répétées. Une telle procédure, déclare le mufti syrien, Sa‘îd Ramadân al-Bûtî,« ne relève que du droit personnel (haqq shakh) » par contraste avec le  « droit de la société (haqq al-mujtama‘) »78. Aussi est-ce pour cette raison que ce dernier ne consent pas à délivrer d’avis consultatif en la matière.

  • 79 Françoise Héritier, Masculin/Féminin : la pensée de la différence, op.cit., p. 287.

57Ce silence peut être interprété comme « l’usage qui est fait du droit à l’intimité, entendu non plus comme la protection par l’individu de sa part secrète contre l’agression d’autrui, mais comme la liberté de prendre envers et contre tous les décisions qui lui paraissent essentielles pour lui-même, le désir de procréation faisant partie de ce domaine primordial »79. La latitude qui est laissée au couple est étroitement limitée aux parents géniteurs de l’embryon, tant que « la procédure à suivre n’est pas entachée de préjudice ». Quitte à sacrifier le respect dû au « droit du fœtus », cette focale tient compte à la fois du désir procréatif et du butoir anthropologique.

  • 80 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op.cit.
  • 81   Ibid.

58À ce titre, il convient de s’attacher aux impacts moraux de « la fécondation artificielle hétérologue [litt. Avec désignation] (at-talqîh as-sinâ‘î al-musammâ)80. Reconsidérée dans une dimension axiologique, la fécondation in vitro hétérologue est perçue comme une « action immorale » (ghayra akhlâqî). L’introduction d’un tiers traduit littéralement le fait d’introduire « le sperme d’une personne étrangère dans son [femme] organe génital (manî shars ajnabî fî ‘udwihâ-l-tanâsul) ». Cet acte médical, en outre, assimile l’époux, le père intentionnel à un « entremetteur », en vertu de l’unité lexicale dayyûth (pop. maquereau)81.

59La fécondation in vitro fait retour sur une représentation distincte de la reconnaissance de paternité, fortement teintée de biologisme, pour ne pas risquer d’être contestée. L’intérêt porté par la jurisprudence islamique au donné biologique doit être mis en rapport avec la gestation pour autrui pour comprendre ce que ces pratiques induisent d’enjeux anthropologiques communs.

  • 82   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî,Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. Majal (...)

Au cas où la mère serait atteinte d’une anomalie (tashkû) ne l’autorisant pas à porter un enfant, […], l’ovule de la femme à être fécondé avec le sperme (manî) de son conjoint par une insémination (liqâh) intratubaire, en dehors de l’utérus, puis qu’il soit déposé, par la suite, dans l’utérus d’une tierce personne, cette licence (ibâha) ouvrirait la voie à d’innombrables pratiques de fécondation (ikhsâb) qui dérogent aux astreintes (bi quyûdi-l-iltizâmi) de l’ordre de la filiation (nasab). Les conjoints n’ont aucun moyen de s’en affranchir (taharrur). De même qu’ils n’ont pas à prendre de disposition (ihtiyât) en cette matière. Parmi les statuts légaux connus figure l’obligation de faire obstacle aux prétextes [susceptibles de tendre vers le prohibé] (sadd adh-dharâ’i), quels que soient les comportements proscrits82.

  • 83   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî « Les enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op.cit.

60L’introduction d’un tiers se révèle incompatible avec le modèle familial légal, dans la mesure où la fécondation in vitro hétérologue, la mère de substitution ou la mère porteuse (al-umm al-hâdina)83 sont des techniques de reproduction moralement taxées d’adultère. Elles entérinent, de plus, des parentés sociales qui sont assumées par des adultes non géniteurs. Outre le fait de dissocier la procréation de la gestation, la maternité pour autrui témoigne d’une disjonction entre la procréation et l’institution maternelle, laquelle est ancrée dans la réalité de l’accouchement et non dans celle des gènes. Auquel cas, c’est à la mère porteuse et non à la génitrice que revient la maternité et la fonction de mère sociale.

  • 84   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. Maja (...)

61Au détour de l’impossible effacement des parents biologiques et de l’origine des enfants, la procréation in vitro avec donneur, à l’instar de la « mère porteuse », interroge sous une forme renouvelée l’interdiction de l’adoption plénière, que nous ne traiterons pas ici. Si l’une et l’autre de ces techniques de procréation, qui en appellent à un tiers, entérinent la rupture des liens biologique et parental, chacune introduit les germes de « désordre (fitna) » social. L’» intérêt de la procréation » (maslahat an-nasl) » et « la sauvegarde de la filiation » (al-amîn li-l-nasab), qui lui est corrélée, cristallisent le débat autour d’» une confusion des filiations » (fawdâ al-ansâb, ikhtilât al-ansâb) »84 et de son incompatibilité avec le modèle familial selon 

  • 85   Ibid.

une disjonction (infisâl) entre les liens de sang (râbitat al-dam) et de filiation qui sont à considérer dans leurs caractères indissociables (ittihâd) et incorporés (indimâj), telle l’arcane du système familial concernant les effets (tâ’thîr) [ qui se répercuteront ] sur la personnalité de l’enfant, s’il vient à connaître la vérité85.

  • 86   Jean Bergeret, Marcel Houser, Le Fœtus dans notre inconscient, Paris : Dunod, (coll : « psychisme (...)
  • 87 Corinne Fortier, « Blood, Sperm and the Embryo in Sunni Islam and in Mauritania : Milk Kinship, Des (...)

62Le cadre familial est un crible mesurant la volonté parentale ; il a également une fonction de garde-fou à toute dérive morale qui met en péril l’intérêt de l’enfant. Une anticipation sur le traumatisme d’une origine « adultérine » est mise en avant par le muftî. Conformément « à une chaine associative à traduction mentale »86, elle est orientée vers les impacts symptomatiques du devenir psychologique de l’enfant à venir. La part singulière de son intérêt est toutefois impartie au contexte relationnel qui déplace les enjeux anthropologiques vers la sphère de la parenté. Les « liens de sang », à cet égard, peuvent être assimilés à une « métaphore pour les relations de parenté (metaphor for kinship relations) »87.

Conclusion

63À l’articulation de la norme et de l’expérience vécue, les expertises de jurisconsultes, ici présentées, sont manifestes des débats qui irriguent la voie médiane du sunnisme contemporain, en matière de reproduction médicalement assistée. L’emprunt fait au fiqh islamique gratifie d’une matière réflexive pour penser la bioéthique. En intervenant sur la procréation et les formes de parenté, les pratiques médicales, corrélativement, atteignent des structures anthropologiques. En réponse, et déduite de la jurisprudence islamique, la réflexion bioéthique a capacité à neutraliser, voire à bloquer des innovations, dés que des brouillages de sens se font jour.

64Pour saisir les enjeux qui traversent la question de l’engendrement, préférence est donnée à la régulation des tensions en présence, ainsi qu’il est à observer dans les fatwâs. Nées de situations inédites, ces tensions nécessitent des « arrangements » que l’outillage jurisprudentiel, à l’instar de l’intérêt commun (maslaha) ou de la nécessité (darûra), permet. Son apport à la résolution des conflits d’intérêt, montre comment, face aux conséquences, une éthique est en train de se faire. Le détour par l’avortement noue, de manière inextricable, une complexité humaine non moins inextricable, qui oblige à penser ensemble des intérêts concurrents.

65Des positions différenciées à l’égard du « droit » de l’enfant et du projet parental témoignent d’une réflexion contextualisée que les contingences de la reproduction nourrissent. Le caractère inchoatif du statut de l’embryon, à cet égard, pointe l’enjeu d’un vécu relationnel, mais pas seulement. Prolongé par le caractère manipulatoire de la fécondation in vitro, il inaugure une réflexion sur le rapport à la limite. Qu’elle concerne l’intégrité humaine ou, plus traditionnellement, les invariants anthropologiques, que sont la parenté ou la filiation, la réflexion bioéthique fait retour à la réalité biologique de l’engendrement. Si elle prévaut pour la maternité, elle est également commuée en critère pour anticiper tout bouleversement lié à la paternité.

66En convoquant une mise à l’épreuve pour la penser, la reproduction médicalement assistée atteste de recompositions dynamiques du fiqh islamique. Au-delà de leur ancrage culturel, ses dispositifs argumentaires concourent, de la même façon, à la réflexion bioéthique d’aujourd’hui.

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Notes

1   Luc Boltanski, La condition fœtale. Une sociologie de l’engendrement et de l’avortement, Paris, Gallimard (coll. « Nrf Essais »), 2004.

2   Instance qui est rattachée à la Ligue islamique mondiale (râbitat al-‘âlam al-islâmî)fondée en 1962 à la Mecque par le prince Faysal avec le concours de représentants de vingt-deux pays pour s’opposer au panarabisme nassérien et promouvoir le leadership islamique.

3   Extrait d’une conférence donnée par le clerc syrien Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les Enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », 1992b, Damas, Dâr al-Hâfiz [enregistrement audio].

4   Ibid., à l’exemple de la chirurgie esthétique.

5 Al-‘Arabî al-Bishrî, « Principes du droit des minorités (muntalaqât li fiqh al-aqalliyyât) », La Revue scientifique du Conseil Européen de la fatwâ et des recherches (al-majalla al-‘ilmiyya li-l-majlis al-urûbbî li-l-iftâ’wa-l-buhûth), Dublin, 2004, t.1, p. 246.

6   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op. cit.

7   Duncan Black Macdonald [Edwin Elliott Calverley], « Haqq », Encyclopédie de l’islam, 1975, t. III, p. 85.

8 Louis Milliot, François-Paul Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, Paris, Dalloz, 2001, 2e éd. (1e éd. 1953), p. 192.

9   Muhamad al-Hawârî, « Les soubassements de l’édifice familial en Islâm (usus binâ’ al-usrî fî-l-islâm) », La Revue scientifique du Conseil Européen de la fatwâ et des recherches (al-majalla al-‘ilmiyya li-l-majlis al-urûbbî li-l-iftâ’wa-l-buhûth), Dublin, 2006, vol. 7, p. 171.

10   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), novembre 1997.

11 Le muftî est un spécialiste de la loi religieuse dont le savoir, qui fait autorité, le légitime à délivrer des avis consultatifs (fatâwâ).

12   Ibid.

13   Aux côtés, par ordre hiérarchique, de la religion (dîn), de la personne (nafs), de la raison (‘aql) et du bien (mâl).

14   Henri Laoust, La Politique de Ghazalî, Paris, Geuthner, 1970, p. 167.

15   Le concept de maslaha aurait été forgé par Mâlik b. Anas (m. 179 H. - 795 J.C.), le fondateur du mâlikisme. Selon ash-Shâtibî, c’est al-Juwaynî (m. 478 H. - 1085 J.C.) qui aurait été le premier à attirer l’attention sur ce concept. Mâjid. Khadduri, « al-maslaha », Encyclopédie de l’islam, 1993, t. VI, p. 728.

16 Abû Hâmid al-Ghazzâlî, al-Mustasfâ min ‘ilm al-usûl, Damas, Dâr al-Fikr, 2ts., t.1, p. 286.

17 Mâjid Khadduri, « Maslaha », op.cit., p.727. Sur l’évolution de ce concept, nous renvoyons à l’article synthétique commis par Felicitas Opwis, « The concept of Maslaha », in Abbas Amanat et Franck Griffel (éds.), Shari’a Islamic Law in the contemporary content, Stanford, Stanford University Press, 2007, p. 62-82.

18 Yûsuf al-Qarâdâwî ? « La Relation entre la religion et la politique selon les musulmans et les laïques (al-‘alâqa bayn al-dîn wa-l-siyâsa ‘ind al-islâmiyyîn wa-l-‘ilmâniyyîn) », La Revue scientifique du Conseil Européen de la fatwâ et des recherches (al-majalla al-‘ilmiyya li-l-majlis al-urûbbî li-l-iftâ’wa-l-buhûth), juin 2007, p. 89, http://www.e-cfr.org

19 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), op.cit., février 1998.

20   Le troisième niveau intéresse les embellissements (tahsînât ou tazyînât). Abû Hâmid al-Ghazzâlî, al-mustasfâ min ‘ilm al-usûl, Damas, Dâr al-Fikr (s.d.), 2 ts., t. 1, p. 289-290.

21 Françoise Héritier, Masculin/Féminin : la pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, 1996 p. 280.

22   Ibid., p. 75.

23   Abû Hâmid al-Ghazzâlî, al-mustasfâ min ‘ilm al-usûl, op.cit., p.  89-290.

24 Ibid., p. 287. Pour la période contemporaine, cette classification est reprise par Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Les Régulateurs du bien commun dans la Loi islamique (dawâbit al-maslaha fî ash-Sharî‘a al-islâmiyya) Damas, Dâr al-muttahida, 1992a, 6e éd. (1e éd. 1965), p. 110.

25   Sur le chemin du retour vers l’Islam (‘alâ tarîq al-‘awda ilâ-l-islâm) Damas, Dâr al-Fikr, 2001 (1e éd., 1980), 1992, p. 108.

26   Au sein duquel on compte le prohibé (harâm) et le répréhensible, l’abhorré (makrûh), le recommandé (mustahabb, mandûb) et l’obligatoire (wâjib). Henri Laoust, La Politique de Ghazalî, op.cit., p. 52.

27   Louis Milliot et François-Paul Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, op.cit., p. 189.

28   Corinne Fortier montre que cette disjonction prétendue n’est pas toujours opérante dans les représentations des intéressés : « Le don de sperme et le don d’ovocyte ou "trois font un". Sexualité, inceste et procréation », in Patrice Bidou, Jacques Galinier et Bernard Juillerat Anthropologie et psychanalyse : regards croisés, édité par, Paris, EHESS, 2005, p. 59-80.

29   Muhammad al-Hawârî, « Les soubassements de l’édifice familial en Islâm (usus binâ’ al-usrî fî-l-islâm », La Revue scientifique du Conseil Européen de la fatwâ et des recherches (al-majalla al-‘ilmiyya li-l-majlis al-urûbbî li-l-iftâ’wa-l-buhûth), op.cit., p. 172.

30   Ibid., p. 172.

31   Ainsi qu’il est signifié dans le document publié par le Vatican en 1987 « Instruction sur le respect de la vie humaine et la dignité de la procréation ». Fernand Leroy, « Fivette », in Gilbert Hottois et Marie-Hélène Parizeau, Les mots de la bioéthique, Bruxelles, De Boeck 1995 (1e éd. 1993), p. 241.

32 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, L’Islâm, un refuge pour l’ensemble des sociétés humaines ; pourquoi ...? Comment ...? (al-islâm, malâdh kull al-mujtama‘ majma‘ât al-insâniyya limâdhâ...? Wa kayfa ?), Damas, Dâr al-Fikr, 1984, p. 133.

33 Ibid. p. 72.

34 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), op.cit., avril 1998.

35 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, L’Islâm, un refuge pour l’ensemble des sociétés humaines ; pourquoi ...? Comment ...? (al-islâm, malâdh kull al-mujtama‘ majma‘ât al-insâniyya limâdhâ...? Wa kayfa ?), op.cit., p. 132.

36 Ibid., p. 132.

37 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), op.cit., septembre 1996.

38   La Question de la limitation des naissances, prévention et traitement (mas’alat tahdîd an-nasl, wiqâya wa ‘ilâj), Damas, Maktabat al-Fârâbî, 1988 (1e éd. 1976), p. 38.

39 Ibid., p. 132.

40 À l’exemple du hanbalisme, du hanafisme et du shafi‘isme, le malékisme compte au nombre des écoles (madhâhib) juridiques de l’islam sunnite.

41   Ziyâd Ahmad Salâma, Les Enfants éprouvettes : entre la science et la  Loi (atfâl al-anâbîb bayn al-‘ilm wa ash-Sharî‘a), Beyrouth, Dâr al-‘arabiyya li-l-‘ulûm, 1996, p. 243-262.

42 Ibid., p. 245.

43 ‘Abd al-Karîm Zaydân, Introduction à l’étude de la Loi islamique (al-madkhal li-dirâsat ash-Sharî‘a al-islâmiyya), Beyrouth, Maktabat al-Quds, Muassasat al-Risâla, 1986, p. 304 et Ibid., p. 245.

44 Mâlik, Le Caire, Maktabat al-Anjlû al-misriyya, 1952, p. 377. Ibid., p. 250.

45   Ainsi dans son ouvrage Les Convergences des fondements de la Loi divine (muwafaqât fî usul ash-Sharî‘a),commenté par ‘Abd Allâh Drâz et Traqîm Muhammad ‘Abd Allâh Drâz, Le Caire : Al-maktaba al-tijâriyya al-kubrâ, 1975, 4ts,à l’instar d’Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 749 H. - 1350 J.C.) qui utilise le terme « sharr (mal) », « Manifeste à ceux qui se situent (sous l’autorité) de Dieu des deux mondes (I‘lâm al-muwaqqa‘în ‘an rabb al-‘âlamîn) », Beyrouth, Dâr al-jîl, 1973, p. 245.

46 Al-Muwâfaqât, fî usûl ash-Sharî‘a, op.cit., t. 2, p. 253.

47 À entendre en l’espèce comme un « droit » (haqq) ultime, Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Les Droits de l’homme (huqûq al-insân), Les Études coraniques (ad-dirâsât al-qur’âniyya), 14 octobre 1997, (enregistrement audio).

48 Ibid.

49   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les Enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op.cit.

50   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La Question de la limitation des naissances, prévention et traitement (mas’alat tahdîd al-nasl, wiqâya wa ‘ilâj), op.cit., p. 38.

51   En référence au hadîth prophétique rapporté par Ghudâma bint Wahb, soeur de ‘Ukkâsha. Ahmad IbnHanbal, Musnad, ch. XIV « La tradition des tribus (Musnad al-qabâ’il) », hadîth 26176,
http: //www.al-eman.com/hadeeth : « Ils l’interrogèrent à la suite au sujet de coït interrompu (‘azl) »,
le Prophète de Dieu dit : « C’est là une manière d’enterrer vivante une fillette (dhalika al-wâ’d al-khafî’) ». Ce hadith fait allusion au verset 8 de la sourate LXXXI, Le Redéploiement, où il est question de « l’enterrée vivante interrogée ». Hadîth cité in Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La limitation des naissances (tahdîd an-nasl) [conférence], Hamâh, 1992b, Damas, Dâr al-Hâfiz, (enregistrement audio).

52   Avec, toutefois, une répulsion tenue éloignée de ce qui est proscrit (karâha at-tanzîh) et l’accord des deux époux. Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), février 1994, op.cit.

53   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), op.cit., avril 1990.

54   C’est-à-dire que l’acte abortif, à l’instar des moyens anti-conceptionnels doit être tenu éloigné de ce qui est considéré comme proscrit. L’acte est accepté dans les six premières semaines d’aménorrhée. « La limitation des naissances et son contrôle (tahdîd an-nasl wa tanzîmihi) », L’Académie internationale de jurisprudence (majma‘ al-fiqh al-islâmî al-duwalî), La Mecque, la Ligue islamique mondiale (râbitat al-‘âlam al-islâmî), cinquième session, du 6 au 11 février 1988, vol. 1, p. 193.

55 Ibid., p. 175, 193.

56 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La Question de la limitation, prévention et traitement (mas’alat tahdîd an-nasl, wiqâya wa ‘ilâj ) op. cit., p. 104.

57 Cette expression est mentionnée à maintes reprises dans l’exercice de délivrance des consultations juridiques (fatâwâ) par le Conseil européen de la fatwâ, Résolutions et avis consultatifs (qararât wa Fatâwâ), Dublin/Le Caire Dâr al-tawzî‘ wa-l-nashr al-islâmiyya, 2002, 2 ts., la Revue scientifique du Conseil Européen de la fatwâ et des recherches (al-majalla al-‘ilmiyya li-l-majlis al-urûbbî li-l-iftâ’wa-l-buhûth, http://www.e-cfr.org.

58 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Qui est le responsable du retard des musulmans ? (min al-mas’ûl ‘an takhalluf al-muslimîn), Damas, Maktabat al-Fârâbî (s.d.), p. 69.

59   Hadîth rapporté par ‘Abd Allâh b. Mas‘ûd. Sahîh de Muslim, Livre XLVI, Le Livre du destin (kitâb al-qadr), ch.1, « De la création du fils d’Adam dans le ventre de sa mère, de son viatique, de son terme, de ses œuvres, de son infortune et de son bonheur (kayfa-l-khalq al-adamî fî batn ummihi wa kitabuhu rizqihi wa ajlihi wa ‘amalihi wa shaqâwatihi wa sa‘âdatihi). Mahmoud Matraji, Sahîh Muslim, éd.bilingue anglais-arabe (corrigé et révisé par Amira Zrein Matraji), Beyrouth : Dâr al-Fikr, 1993, 8Vol, vol. IV-B, p.412, hadîth 2643. Outre Muslim, nombreux sont les recueils qui font référence à ce dit prophétique : Ahmad Ibn Hanbal, Musnad, t.I, ch.V » Le recueil des rapporteurs qui, parmi les Compagnons ont transmis de très nombreuses et prolixes traditions (musnad al-mukathirîn min as-Sahâba) », n° 3882. Les occurrences coraniques qui abordent la question de la création sont présentes dans les sourates Le Pélerinage, XXII, 5/ Le Critère, XXV, 5/ Les Croyants, XXIII, 12-14/ La Prosternation, XXXII, 7-9/ Le Créateur intégral, XXXV 11/ L’Indulgent, XL, 67/ La Résurrection, LXXV, 36-39. Sami al-Dîb Abu-Sahlieh, Les Musulmans face aux droits de l’homme, Religion, Droit et Politique, ch. « Avortement et limitation des naissances », 1994, p. 42-52.

60   Pour décrire l’ontogénèse, l’on associera à cette occurrence deux sources coraniques, la sourate Les Croyants, XXIII, 12, 14, d’une part : « Oui, Nous avons créé l’homme d’une quintessence d’argile puis Nous en fîmes une goutte de liquide, déposé en réceptacle sûr puis ce peu de liquide,Nous le créâmes adhérence et créâmes la mâchure ossature, et revêtîmes l’ossature de chair, après quoi Nous le promûmes d’une autre creation… Béni soit Dieu, le plus beau des créateurs ». Plus symbolique est le contenu de la sourate Les Vagues, XXXIX, 6, d’autre part : « Il vous a créées dans le sein de vos mères, création après création, dans une triade des ténèbres » Jacques Berque, Le Coran, essai de traduction, Paris, Albin-Michel (coll. « La Bibliothèque spirituelle »), 1995 (éd. revue et corrigée) (1e éd. 1990).

61   Sourate Le Figuier, XCV, 4.

62   « L’Embryon dans l’Islam », in Brigitte Feuillet-Le Mintier; préface d’Axel Kahn L’embryon humain : approche multidisciplinaire, 1996, Paris, Économica [Actes du colloque des 9 et 10 novembre 1995], p. 299.

63   Ziyâd Ahmad Salâma, Les Enfants éprouvettes : entre la science et la Loi (atfâl al-anâbîb bayn al-‘ilm wa ash-Sharî‘a), op.cit., p. 224-228.

64   Le paiement d’une somme d’argent représentant un dixième de la valeur du prix du sang de sa mère, (ghurra) est requis en cette circonstance. Conformément au hadîth rapporté par Abû Salama b. ‘Abd al-Rahman« rapporte, d’après Abû Hurayra que deux femmes des Hudzayl s’étant disputées, l’une d’elles frappa l’autre et lui fit faire une fausse couche. L’Envoyé de Dieu décida qu’il y avait à payer, comme ghorra (indemnité due pour avoir provoqué un avortement), un esclave homme ou femme […] ». Du prix du sang (kitâb ad-Diyât), « De l’embryon et de la mère (jinîn al-mar’a) », n° 6399. http://hadith.al-islam.com. Traduction française, Octave Houdas et William Marçais, Les Traditions islamiques, Paris, Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien Maisonneuve, 4 ts., t. IV, p. 419.

65 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, La Question de la limitation des naissances, prévention et traitement (mas’alat tahdîd al-nasl, wiqâya wa ‘ilâj) op.cit., p. 133.

66   Jacques Testart, Le Vivant manipulé, Paris, Sand (coll. « Aujourd’hui et demain »), 2003, p. 81.

67 Sa‘îd Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), op.cit., décembre 1996.

68 Sa‘îd. Ramadân al-Bûtî, L’Islâm, un refuge pour l’ensemble des sociétés humaines ; pourquoi ...? Comment ...? (al-islâm, malâdh kull al-mujtama‘ majma‘ât al-insâniyya limâdhâ...? Wa kayfa ?), op.cit., p. 132.

69   Sourate, Les Troupeaux, VI, 59. Ibid.

70   Sont ainsi recensés le « régime alimentaire » (nizâm jidhâ’î), « le lavement chimique » (jasûl kiyamiyyâ’î) » et le fait de « limiter le coït (jimâ‘) en choisissant le moment de l’ovulation (‘ibâda) ». Informations du monde islamique (akhbâr al-‘âlam al-islâmî), La Ligue islamique mondiale (râbitat al-‘âlam al-islâmî), La Mecque, 12 Novembre 2007, p. 5. Nous remercions Maurice Borrmans d’avoir porté à notre connaissance cette source.

71   Ibid., p. 5.

72   Ibid., p. 5.

73   Paul Ricœur, « Les trois niveaux du jugement médical », Esprit, décembre 1996, p. 21.

74   Cadre expérimental qui recoupe l’échographie banale, l’amniocentèse avec parfois des prélèvements de sang ou de cellules fœtales.

75   « Diagnostic prénatal ». http//www.mosquée-de-paris.net.

76   Résolutions et avis jurisconsultes (qarârât wa fatâwâ), La Revue scientifique du Conseil Européen de la fatwâ et des recherches (al-majalla al-‘ilmiyya li-l-majlis al-urûbbî li-l-iftâ’wa-l-buhûth) Dublin/Le Caire Dâr al-tibâ‘a‘ wa-l-nashr al-islâmiyya, 2002, 2 ts, t. 2, p. 119-120.

77   (majma‘ al-fiqh al-islâmî-l-duwalî), la Ligue islamique mondiale (râbitat al-‘âlam al-islâmî), sixième session, Jedda, 14-20 Mars 1990.

78   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les Enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) » op.cit.

79 Françoise Héritier, Masculin/Féminin : la pensée de la différence, op.cit., p. 287.

80 Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, « Les enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op.cit.

81   Ibid.

82   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî,Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. Majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), op.cit., décembre 1996.

83   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî « Les enfants éprouvettes (atfâl al-anâbîb) », op.cit.

84   Sa‘îd, Ramadân al-Bûtî, Ton Médecin, la revue scientifique et sociale de la santé (tabîbuka. Majalla sihhiyya ‘ilmiyya ijtimâ‘iyya), septembre 1996, op.cit.

85   Ibid.

86   Jean Bergeret, Marcel Houser, Le Fœtus dans notre inconscient, Paris : Dunod, (coll : « psychisme »), 2004, p. 287.

87 Corinne Fortier, « Blood, Sperm and the Embryo in Sunni Islam and in Mauritania : Milk Kinship, Descent and Medically Assisted Procreation », in Diane Tober, Debra Budiani Body and Society 13 (3), Special Issue : Islam, Health and the Body, 2007, p. 16-36.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sandra Houot, « Des usages éthiques du droit islamique : une réponse aux enjeux posés par la reproduction médicalement assistée », Droit et cultures, 59 | 2010, 331-355.

Référence électronique

Sandra Houot, « Des usages éthiques du droit islamique : une réponse aux enjeux posés par la reproduction médicalement assistée », Droit et cultures [En ligne], 59 | 2010-1, mis en ligne le 06 juillet 2010, consulté le 23 avril 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/2171

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Auteur

Sandra Houot

Sandra Houot est chercheure associée au CECR de l’Université catholique de Lyon. Son champ de recherche intéresse le discours islamique contemporain, depuis les points de vue singuliers qui le constituent. Une attention particulière est portée à la jurisprudence islamique (fiqh) et à ses procédures qui organisent une réflexion éthique, appliquée aux enjeux d’aujourd’hui. shouot@yahoo.fr

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