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Pluralisme religieux

Actualités du statut personnel des communautés musulmanes au Liban

Current Developments in the Status of the Person among the Muslim Communities of Lebanon
Alexa Moukarzel Héchaime
p. 121-164

Résumés

Les musulmans du Liban, appartenant à trois courants de l’islam, sunnite, shiite et druze, appliquent au mariage et à ses effets, notamment le divorce, la filiation, l’adoption, et les successions, des solutions du droit musulman dégagées par des tribunaux communautaires propres à chacune des communautés. Le droit musulman dont les sources se retrouvent principalement, mais pas seulement, dans le Coran, reçoit en matière de statut personnel des applications diverses selon les différentes écoles de l’islam. Mis à l’épreuve de la cohabitation avec des lois d’origine séculière et du contrôle d’un État religieusement neutre, le droit musulman tel qu’appliqué aujourd’hui au Liban a-t-il subi une transformation qui prenne en compte les acquis sociaux actuels, notamment quand il s’agit du statut de la femme et de la filiation ?

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Texte intégral

  • 1 Il faudrait s’entendre sur la signification de « pays musulman » : pays à majorité musulmane ? Pay (...)
  • 2   Préambule de la Constitution libanaise dans la rédaction votée le 21 septembre 1990, Article 1-b.
  • 3 Edmond Rabbath, La Constitution libanaise-Origines, textes et commentaires, Pub. Université libana (...)
  • 4 « Juxtaposition de communautés religieuses ayant chacune une tradition différente, une identité et (...)
  • 5 Doit-on se poser la question de savoir si la France est un pays chrétien ou si les États-Unis sont (...)

1L’objet de la présente étude est d’exposer l’actualité du droit musulman en matière de droit de la famille au Liban, dans un contexte multiculturel. En effet, le Liban n’est pas un pays musulman1. Le Liban est un pays d’identité et d’appartenance arabe, membre fondateur de la Ligue des pays arabes2. Il est membre de l’Organisation de la Conférence islamique depuis 1969. Le Liban est donc un pays arabe enraciné dans le contexte arabe auquel il appartient, et c’est le sens de son engagement dans les organisations arabes et islamiques, mais ce n’est pas un pays musulman. Pour certains, ce serait un pays laïc3, et pour d’autres ce serait aller trop loin d’avancer une telle affirmation4. En effet, le Liban est un pays dont la Constitution est laïque et qui admet une certaine autonomie des communautés religieuses ou non religieuses sous son contrôle5.

  • 6 Le terme de shar’i fait référence au droit musulman.
  • 7 Communauté musulmane dont les principes feront l’objet d’un développement plus loin.
  • 8   Hugues Moutouh « Pluralisme juridique » inDictionnaire de la culture juridique, sous la direction (...)
  • 9 Ce qui est plus vrai que de parler de pays théocratique ou confessionnel.

2Le droit musulman ne reçoit application au Liban que dans le cadre exclusif du statut personnel des communautés musulmanes et ceci par l’intermédiaire de tribunaux religieux musulmans (shar’i)6 et druzes7. Ce système de tribunaux communautaires appliquant le droit musulman dans le cadre du droit de la familleet des successions et dont les décisions sont soumises, dans une certaine mesure, au contrôle de l’État libanais, cohabite non seulement avec le système de tribunaux de l’ordre civil qui appliquent les textes législatifs d’origine étatique et laïque, mais aussi avec des tribunaux religieux chrétiens appliquant un droit ecclésiastiqueau droit de la famille. Force est alors de constater que « si l’État est une source incontestable du droit, d’autres organismes sociaux peuvent également formuler le droit »8et qu’il y a pluralisme juridique9.

3La problématique du pluralisme juridique pose deux questions fondamentales : la première est celle des sources du droit, la seconde celle des modalités du partage de la régulation juridique entre les deux systèmes, le système d’origine communautaire et le système non communautaire. La question des sources du droit musulman ou du droit des communautés musulmanes est aisée. Il faudra cependant admirer les talents d’équilibriste de l’État dans l’exercice de ses différents pouvoirs pour se maintenir à égale distance des communautés et pour les maintenir à distance l’une de l’autre.

  • 10   Nous nous intéressons dans cette étude aux communautés musulmanes. Mais il sera nécessaire dans l (...)
  • 11   Voir Léna Gannagé dans le rapport de synthèse du Colloque sur l’enfant en droit musulman, tenu à (...)

4Dans ce contexte il faut non seulement décrire le système en vigueur, mais aussi dresser un constat des rapports entre l’État et les communautés10 non seulement par l’étude des solutions dégagées en droit musulman par les tribunaux communautaires musulmans, mais aussi en étudiant les solutions dégagées par les tribunaux non communautaires et le droit civil dans des questions qui touchent au droit de la familleet des successions11.

L’histoire et les sources

5L’État libanais reconnaît à l’annexe 1 de l’arrêté L/R 60 de 1936, modifié en 1996, dix-neuf communautés : onze communautés chrétiennes, trois communautés israélites et cinq communautés musulmanes (sunnite, shiite, druze, ismaélite, alaouite). Trois communautés musulmanes retiendront plus particulièrement notre attention, dans cette étude. Ce sont les trois communautés musulmanes historiques du Liban : sunnite, shiite et druze. Elles sont,aux côtés des communautés chrétiennes, des éléments essentiels de la trame sociale et historique du Liban.

Les communautés

Les sunnites

  • 12   Le sunnisme, connaît quatre écoles principales : hanbalite dont les préceptes sont appliqués en A (...)

6Le sunnisme est la branche orthodoxe de l’islam, actuellement majoritaire dans le monde. C’était la religion des différentes dynasties qui ont dominé après la mort du Prophète et notamment celle de l’empire ottoman. La communauté sunnite au Liban applique les préceptes de l’école hanafite12 dégagés par Abû Hanîfa al-Nu’man ibn Thâbit (mort en 767 J. C.) ainsi que par certains de ses disciples. Cette jurisprudence religieuse a fourni les bases du système légal officiel des Abbassides dès le VIIIe siècle, puis des Seldjoukides et enfin des Ottomans.

7L’empire ottoman, s’il privilégiait la vision de l’école hanafite, ne s’interdisait pas, lorsque cette école ne lui fournissait pas les réponses appropriées, d’aller chercher dans d’autres doctrines juridiques musulmanes (malikisme, shafiisme, hanbalisme) des solutions, mais sans jamais recourir aux écoles jafarite et ismaélite.

8C’est le juriste Qadri Pacha qui, au milieu du XIXe siècle, compila les règles dégagées par l’école hanafite. Cette compilation n’a jamais fait l’objet d’une adoption officielle par l’empire ottoman malgré la dénomination de Code Qadri Pacha. Elle sert cependant de cadre et de référence à la communauté sunnite du Liban. Les préceptes hanafites ne diffèrent que très peu des autres écoles juridiques sunnites, si ce n’est sur le plan du statut personnel ; ainsi, en droit hanafite, une femme peut se passer de l’autorisation de son père pour se marier. Ce qui n’est pas le cas pour les autres écoles.

9La communauté sunnite est organisée par le Décret-loi n. 18 du 13 janvier 1955 amendé par la loi du 19 décembre 1967.

Les shiites

10Le shiisme est la branche dissidente de l’islam, qui forme le deuxième groupe musulman en nombre dans le monde.Les divergences entre sunnites et shiites ne portent pas seulement sur les enseignements et donc l’interprétation des règles, mais encore sur le contenu des hadith, de la Sunna et sur certains versets du Coran. De plus, au modèle du Prophète Muhammad s’ajoute celui des imâms. Les sources ne sont donc pas exactement les mêmes.

  • 13   Ce fut le sixième imâm et lorsqu’il mourut en 765 (J. C.) sa succession provoqua le schisme des s (...)
  • 14   On pourra trouver aussi la dénomination imâmite, les shiites duodécimains reconnaissant la théori (...)

11Les shiites du Liban sont des shiites duodécimains. Ils appliquent les préceptes de la doctrine de l’imâm Ja’far as-Sâdiq13 qui, le premier, posa les limites à ne pas franchir en matière de doctrine de la foi pour les shiites duodécimains. Par référence à cet imâm, les shiites duodécimains sont aussi appelés jafarites (ja’farî14.

  • 15 Arrêté n. 3503 du 30 janvier 1926.

12Dès 1922, l’autorité mandataire reconnaît la communauté shiite, et en 192615 lui garantit une autonomie juridique dans la gestion des questions liées au statut personnel de ses membres, notamment par rapport à la communauté sunnite. Ce qui est une victoire de taille pour la communauté shiite ignorée depuis les Mamelouks, ne disposant que de peu de droits et de privilèges et faisant l’objet de persécutions violentes, y compris de la part des Ottomans.

  • 16   La fatwâ ou consultation juridique est une réponse juridique à une question. La difficulté est de (...)
  • 17   Traduction de l’auteur. Cette disposition a suscité des controverses que l’on retrouve notamment (...)

13Enfin, la communauté shiite s’organise définitivement de manière autonome par la loi du 19 décembre 1967 qui précise dans l’article 1 que » la communauté shiite est autonome en ce qui concerne ses affaires religieuses, les biens pieux ou waqf et ses institutions, elle est représentée par des membres de la communauté qui parlent en son nom et agissent en son nom conformément aux préceptes de la loi musulmane (Sharî’a) et du droit musulman (fiqh) jafarite, dans le cadre des consultations juridiques (fatâwâ16) qui sont rendues par le siège de l’autorité générale de la communauté dans le monde17 ».

Les druzes

  • 18   Les chiffres optimistes avancés en l’absence d’un recensement fiable sont de l’ordre de 185 000 à (...)
  • 19 Les druzes croient par exemple à la métempsychose ou réincarnation.

14Les druzes qui s’insèrent dans le tissu libanais vers la fin du XIe siècle constituent une minorité cantonnée au Liban dans la zone du Mont Liban principalement18, ainsi qu’en Syrie et en Israël. Malgré le fait qu’ils se réclament du hanafisme, leurs coutumes et leurs croyances diffèrent beaucoup et du sunnisme et du shiisme19.

  • 20 On appelle aussi les druzes, les muahadîn : « ceux qui ont accompli l’unicité de la foi » ou « ceux (...)
  • 21 Les conversions ne sont pas admises vers le druzisme.

15Communautésecrète ou très discrète de l’islam, sa naissance intervient vers la fin de l’empire fatimide suite aux enseignements du calife al-Hâkim (985-1021) développés par l’un de ses adeptes, Hamza et ensuite par le prédicateur (da’i)Darazi, nom d’où serait tiré le vocable druzisme20. Les livres druzes de sagesse religieuse qui mêlent ismaélisme (ou shiisme septimain), néo-platonisme et autres enseignements de doctrines schismatiques, deviennent des textes secrets et ésotériques du fait de la restauration de l’orthodoxie sunnite au XIIe siècle et de la persécution violente subie par lescommunautés  islamiques hétérodoxes (druzes, ismaélites et alaouites) sous le règne des Mamelouks. La communauté druze se ferme alors et connaît une marginalisation démographique21. La culture reste aux mains exclusives des sages, dépositaires des secrets religieux de la communauté.

  • 22   Jamal ad-Dîn at-Tannukhîdit l’émir Sayyad élabora le système juridique de la communauté druze au (...)

16La société druze se divise encore aujourd’hui en deux parties : d’un côté les initiés (‘uqqâl) qui ont accès aux secrets de la religion, les gardent jalousement et ne les transmettent qu’à ceux destinés à être initiés à leur tour. De l’autre, la majorité des croyants qui sont non-initiés (juhhâl),ignorantles doctrines et ne pratiquant qu’un culte très sommaire22. Il n’y a pas d’appel à la prière chez les druzes, ni d’obligation à prier. D’ailleurs il n’y a pas de mosquée et les lieux de réunions des initiéssont des cellules où ils s’isolent ; ces cellules ne sont ouvertes qu’exceptionnellement aux non-initiés.

17Ce bref aperçu serait incomplet si on ne précisait pas que malgré leur petit nombre et leur appartenance à unmouvement schismatique de l’islam, les druzes ont fait preuve d’un grand sens politique au Liban. Les émirs de la communauté druze ont gouverné le Liban entre le XVe et le XVIIIe siècle, l’empire ottoman ayant même confié à l’un d’entre eux, FakhreddineMaan II, le gouvernement de régions s’étendant au-delà du Mont Liban jusqu’à Alep en Syrie.

  • 23   Différents textes sont venus par la suite modifier ou préciser des dispositions d’ordre administr (...)

18La communauté druze est reconnue dès 1926 et est organisée par la loi du 13 juillet 1962. Elle a établi son statut personnel par la loi du 24 février 194823. La communauté druze a développé des préceptes d’une grande originalité dans le tissu du droit musulman, notamment : l’interdiction de la polygamie, le droit pour l’épouse de demander le divorce, la représentation successorale, et les règles applicables au testament.

  • 24   Traduction reprise in Statut personnel : textes en vigueur au Liban, Documents Huvelin, FDSP, Bey (...)

19L’article 171 de la loi du 24 février 1948 précise : « Pour toute matière qui relève de la compétence du juge du madhhab (ou rite concerné) et quine fait l’objet d’aucun article de la présente loi, il y a lieu d’appliquer les dispositions du droit musulman (fiqh) hanafite, et les textes de loi qui ne sont pas en contradiction avec la loi musulmane(Shareh) »24. La communauté druze applique donc les règles précisées par la loi de 1948 et, par défaut, les règles dégagées par le droit musulmanhanafite.

20Les textes de droit libanais, quand ils font référence à la communauté druze parlent tantôt de mahométans – l’intitulé de la loi de 1959 est « loi sur la succession des non mahométans » – et tantôt de musulmans. Cette subtilité du langage est due au fait que la communauté druze, qui se considère comme musulmane, n’est pas pour les principales doctrines musulmanes, sunnite et shiite, une communauté musulmane. Les druzes considèrent que cette subtilité n’est pas de mise.

Les alaouites et les ismaélites

  • 25   La reconnaissance d’une communauté signifie que les personnes qui s’en réclament pourront se prév (...)

21Deux autres communautés musulmanes sont reconnues officiellement25 au Liban : les alaouites et les ismaélites. La communauté alaouite a été organisée par la loi du 18 août 1995 et soumet ses membres au droit musulman jafarite, ou shiisme duodécimain, pour le règlement des matières relevant du statut personnel, encore que leurs croyances soient différentes. En effet, l’alaouisme est une communauté secrète, qui reconnait en Ali, le gendre du Prophète Muhammad, la septième incarnation de Dieu et professe la métempsychose ou réincarnation. On retrouve la communauté alaouite presque exclusivement en Syrie : Alep, Lattaquieh, dans les montagnes environnantes et dans la plaine de Cilicie. D’abord appelés « nusayrî » du nom du fondateur de la communauté, Ibn Nusayr, au IXe siècle, ils adoptèrent l’appellation « alaouite » que les Français leur donnèrent au début du XXe siècle.

  • 26   On connaît les ismaélites notamment par un groupe auxquels ils ont donné naissance celui des Assa (...)

22L’ismaélisme est issu d’un schisme entre shiites au VIIIe siècle. À la mort de l’Imam Ja’far as-Sâdiq, son fils Ismâ’il qu’il avait désigné comme successeur était déjà décédé. Une partie des croyants décida de désigner un autre successeur mais l’autre partie décida qu’il ne pouvait y avoir de succession puisque Ismâ’il n’était pas mort et qu’il reviendrait ou bien que son fils devait lui succéder. C’est de ce conflit né à l’occasion de la succession du septième imam que les ismaélites tirent leur nom26. Les divergences sont encore plus profondes, puisque cette communauté professe que la religion a deux aspects l’un apparent et l’autre ésotérique. De multiples scissions au cours de l’histoire ont abouti au fractionnement des ismaélites.

  • 27   Dans l’ensemble, les textes de statut personnel ont été rédigés en arabe. Des traductions en fran (...)

23La communauté ismaélite, ouencore shiisme septimain, bien que reconnue,ne s’est pas encore dotée d’une organisation judiciaire oude règles de statut personnel qui lui sont propres. Les ismaélites, au Liban, sont soumis par défaut au droitmusulmande l’école hanafite, et les questions de statut personnel ressortent de la compétence des tribunaux musulmanssunnites27

La mise en place de la mosaïque communautaire28

  • 28   Le décret législatif n. 18 du 13 avril 1955 institue l’autonomie totale de la communauté sunnite, (...)
  • 29   Les shiites, quidans l’empire ottoman n’étaient pas reconnus, étaient souvent contraints de se dé (...)

24L’empire ottoman professait l’islam sunnite et, jusqu’au XIXe siècle, appliquait presque exclusivement les enseignements de l’école hanafite. Il reconnaissait cependant à certaines communautés, dont les druzes, une certaine autonomie dans la gestion de leur droit de la famille ou de leur statut personnel. Les autres communautés musulmanes, par exemple les shiites, considérées comme schismatiques, n’étaient pas reconnues par l’empire qui les soumettait avec rigueur au droit de l’islam sunnite29.

  • 30   Cet arrêté a fait l’objet d’une modification en 1996. Cinq communautés musulmanes y sont reconnue (...)
  • 31   Article 11 de l’arrêté.
  • 32   Article 14 du même arrêté.

25Par l’arrêté L/R 60, les autorités mandataires françaises mettent en place le 13 mars 1936 les modalités d’organisation des différentes communautés et dessinent les grandes lignes de leur cohabitation et de leur collaboration. L’annexe 1 de l’arrêté énumère les différentes communautés dont le statut personnel fait l’objet d’une reconnaissance30. L’arrêté précise par ailleurs qu’il est possible après l’âge de la majorité de changer de communauté31 et d’abandonner toute référence à une communauté. Il autorise la création de communautés qui seront soumises à la loi commune (loi civile ounon communautaire)32.

  • 33   Articles 22 et suivants de l’arrêté L/R 60 de 1936 modifié par l’arrêté 146 du 18 novembre 1938.
  • 34   Traduction de l’auteur.

26L’autorité mandataire introduit aussi, par des dispositions modifiées le 18 novembre 1936, la reconnaissance du mariage civil célébré à l’étranger y compris entre Libanais33. L’article 25 de ce texte soumet les mariages civils qui ne sont pas reconnus par la communauté dont dépend l’époux, à la législation civile. Récemment, l’article 79 du Code de procédure civile libanais est venu compléter ce texte : » Les juridictions civiles libanaises sont compétentes pour connaître des litiges nés de contrats de mariages conclus en pays étranger entre Libanais ou entre Libanais et étrangers en la forme civile reconnue dans ce pays. Dans le respect des dispositions légales relatives à la compétence des tribunaux communautaires musulmans et druzes, si les deux époux appartiennent à des communautés mahométanes et que l’un d’entre eux au moins est Libanais34 ».

  • 35   Par exemple, la communauté ismaélite reconnue par le décret n’a toujours pas un corps de règles p (...)

27L’arrêté ne codifie pas et n’adopte pas des règles de statut personnel. Il laisse aux différentes communautés le soin soit de garder les principes et les codes qui les régissaient sous l’empire ottoman par l’effet des coutumes, lois, traditions ou textes législatifs, ou bien l’arrêté les laisse libres de se doter ou pas d’un nouveau corps de règles35. Ces règles doivent être avalisées par le pouvoir législatif. Ce qui marque bien que les règles décidées par les communautés sont soumises au pouvoir de contrôle de l’État et ne sont nullement envisagées comme une réglementation autonome.

  • 36 Arrêté 2851 du 2/12/1924, pour la transcription des actes de l’état civil et du statut personnel.
  • 37   Arrêté 8837/32 du 15 janvier 1932.

28Enfin, les autorités mandataires mettent en place une administration de l’état civil36 qui dépend directement de l’État libanais et qui est placée sous le contrôle des juridictions civiles libanaises37. Les registres d’état civil ne dépendent donc plus des autorités religieuses, et hormis certains cas énumérés par le législateur, les inscriptions à l’état civil sont invariables. Ainsi, malgré la reconnaissance de la personnalité morale des communautés et de leur autonomie en matière de statut personnel, elles sont placées sous le contrôle de l’État, et les textes consacrent ainsile principe de la prééminence de celui-ci sur celles-là.

L’histoire politique

  • 38   Le Mont Liban a connu une autonomie d’administration plus ou moins importante sous l’empire ottom (...)

29La genèse du cadre administratif et politique au sein duquel le droit musulman s’applique aujourd’hui au Liban en explique la vigueur et les lenteurs. Lorsqu’en 1920, est proclamé l’État du Grand Liban et qu’il est confié au mandat de la France, le Liban n’avait jamais existé ni au sens moderne d’État, ni dans les frontières que la France avait finalement accepté de lui dessiner38. Tout restait à faire. La tâche n’était pas aisée, parce que sur le territoire du Grand Liban vivaient des populations appartenant à des communautés chrétiennes et à des communautés musulmanes. Ces différentes communautés qui étaient elles-mêmes divisées en rites (madhhab)envisageaient différemment l’organisation, l’identité et l’appartenance de l’État à venir, quand elles n’en niaient pas l’existence.

  • 39   Il est intéressant de noter que la présence française de l’époque est qualifiée soit de mandat, s (...)
  • 40   Au moment où la France accepte le mandat sur la Syrie et le Liban, il était projeté de créer un É (...)
  • 41   Se référer à la thèse en anglais de Claude Boueiz Kanaan,Lebanon 1860-1960, A century of myths an (...)
  • 42   La matière des statuts personnels est le terrain privilégié de ces conflits de prééminence.

30Les différentes communautés musulmanes, principalement, les sunnites, les shiites et les druzes, qui coexistaient depuis plusieurs siècles aux côtés des communautés chrétiennes étaient rivales certes,mais dans leur ensemble et pour des raisons diverses, opposées à la création du Grand Liban par la France. Alors que les communautés chrétiennes, farouchement partisanes de l’indépendance, étaient accusées d’avoir les yeux exclusivementtournés vers l’Occident, les communautés musulmanes qui avaient voulu elles aussi se débarrasser du joug ottoman souhaitaient faire partie d’un « ensemble arabe » plus vaste39. Après l’échec de l’établissement d’un royaume arabe qui se serait étendu des confins de la Syrie actuelle jusqu’aux frontières actuelles de l’Arabie Saoudite, les prétentions des nationalistes arabes, toutes communautés confondues, s’étaient réduites à la création d’un État arabe syro-libanais. La crainte avouée des communautés musulmanes était l’abandon par le Liban de son identité arabe et le fait d’être gouvernées par des non musulmans. À cela s’ajoutait, pour la communauté sunnite, la crainte de perdre les acquis de communauté dominante qu’elle avait engrangésdu temps des Ottomans40. Ces peurs sont encore de mise aujourd’hui. Ce qui explique la rédaction de la Constitution libanaise où le Préambule proclame « l’identité et l’appartenance arabe » de l’État libanais et où l’article 9 reconnaît « la liberté de croyance » ainsi que le respect des statuts personnels et des intérêts communautaires. Cette situation permet de lire plus clairement les conflits et les rivalités entre d’un côté l’État, formé d’une mosaïque communautaire et de l’autre côté les communautés41, qui sont aussi rivales les unes des autres42.

  • 43   L’organisation en république n’a fait l’objet d’aucune hésitation.
  • 44   Le général Gouraud déclare le 22 novembre 1919 à Beyrouth, « Mais si nous sommes les descendants (...)
  • 45   Le recensement officiel de 1932 (dernier recensement officiel), faisait apparaître une majorité d (...)
  • 46   Ces groupes ont une personnalité morale puisqu’ils sont susceptibles de recevoir des donations, d (...)

31Concomitamment à la proclamation du Grand Liban et au tracé de ses frontières, les autorités mandataires se trouvèrent donc confrontées à la question d’imposer un statut laïc ou civil unique au nouvel État43. Pourtant pays de tradition laïque et anticléricale, la France se refusa à en appliquer les principes au Liban44. La France était consciente qu’imposer un État qui ne professerait que la laïcité dans un environnement musulman et à des communautés musulmanes qui n’étaient pas encore acquises au Grand Liban, grèverait dangereusement les relations entre, d’une part, les communautés chrétiennes qui appelaient à la création d’un État libanais de tous leurs vœux et, d’autre part, les autres communautés qui souhaitaient une union arabe ou au moins un État unifié syro-libanais. Les réalités historiques, sociales, démographiques45 et régionales du Liban ont donc imposé la reconnaissance de la personnalité des communautés religieuses et ceci à deux niveaux, comme groupes socioculturels46et comme éléments constitutifs de la structure du pouvoir dans l’État.

  • 47   Antoine Hokayem, La genèse de la constitution libanaise de 1926, Le contexte du mandat français, (...)

32C’est ainsi que la Constitution qui fut votée en 1926 précisait dans son article 9 : » La liberté de conscience est absolue. En rendant hommage au Très-Haut, l’État respecte toutes les confessions et en garantit et protège le libre exercice à condition qu’il ne soit pas porté atteinte à l’ordre public. Il garantit également aux populations, à quelque rite qu’elles appartiennent, le respect de leur statut personnel et de leurs intérêts religieux »47. Le texte de l’article 9 n’a pas été modifié depuis. Nous retiendrons qu’il porte en lui la reconnaissance d’un ordre public qui n’est pas religieux, à côté de la garantie que chacun pourra être jugé, s’agissant de son statut personnel, en fonction de sa foi. Tout en reconnaissant le respect dû à Dieu, l’État ne prend parti pour aucune confession. Il est à égale distance de tous et ne favorise aucune communauté. Il se place en arbitre, puisqu’il garantit le libre exercice des croyances, mais aussi le respect des statuts personnels.

Les textes et l’organisation judiciaire

Des textes multiples

  • 48   En islam, les années sont calculées à partir de l’année du départ du Prophète Muhammad vers la vi (...)
  • 49   Cité p. 124.

33L’article 242 de la loi du 16 juillet 1962 portant adoption du projet relatif à l’organisation des juridictions musulmanes sunnites et jafarites précise :« Le juge sunnite statue conformément aux leçons les plus reçues du rite de Abû Hanifa, hors lescas réglés au code de la famille du 8 muharram 133648. Le juge jafarite statue conformément à la doctrine jafarite et aux dispositions non contraires du code de la famille ».Ce texte est complété pour la communauté shiite par le texte de l’article 1 de la loi du 19 décembre 196749.

34Les communautés musulmanes disposent de textes d’origines différentes qui régissent leurs statuts personnels. Leur origine peut être religieuse ; le Coran est la source essentielle du droit musulman, mais il faut y ajouter la Sunna, les hadith et les enseignements de l’école hanafite pour les sunnites et les druzes, et ceux de la doctrine jafarite pour les shiites. Leur origine peut aussi être profane, comme les textes de loi adoptés par le législateur libanais. Ou leur origine peut être mixte, tel le Code de la famille ou la compilation de Qadri Pacha.   

  • 50   L’intention de l’empire ottoman était de moderniser les lois et réglementations en vigueur et sur (...)
  • 51   Cette compilation inspirée du droit musulman réglementait l’ensemble des matières du droit civil (...)

35Une partie des textes d’ordre profane ou mixte avaient été adoptés, sans avoir été promulgués, par l’empire ottoman comme le Code de la famille de 1917 ou Code de Qadri Pacha, auquel se réfère la loi de 1962 et d’autres textes relatifs au statut personnel des communautés musulmanes50. Un autre Code adopté par l’empire ottoman réglementait les matières civiles, la majallah51. Le Code de la famille de 1917 et la majallah continuent à revêtir au Liban une grande importance, car l’article 1106 du Code des obligations et des contrats adopté en 1932 précise que : « Toute disposition de la majallah et autres textes législatifs qui sont contraires au présent Code des Obligations et des Contrats ou inconciliables avec sa teneur sont et demeurent abrogés ». L’interprétation a contrario, permet de dire que les dispositions qui ne sont pas inconciliables sont encore en vigueur. Quant au Code de la famille, il est encore en vigueur pour les communautés sunnites et druzes et, dans une moindre mesure, pour la communauté shiite, ainsi qu’il ressort des textes que nous avons vus plus haut. L’autre partie des textes profanes a été adoptée sur proposition des communautés musulmanes par le législateur libanais.

La structure judiciaire52

  • 52   Quand les arrêts ne sont pas accompagnés de références d’ouvrages, il convient de se référer à la (...)
  • 53   L’ensemble des personnes employées dans le fonctionnement de la structure des communautés musulma (...)
  • 54   Les dispositions de procédure pour les communautés sunnite et shiite ont été adoptées par la loi (...)
  • 55   En aucun cas, la Cour de cassation ne peut connaître dufond du droit communautaire, de son interp (...)
  • 56 M.-C. Najm « Pour une législation civile unifiée de la famille au Liban », Travaux et Jours, n° 74, (...)
  • 57   Les magistrats qui siègent dans les tribunaux civils appartiennent aux différentes communautés et (...)

36Les tribunaux communautaires musulmans font partie de l’organisation judiciaire de l’État qui leur a délégué la compétence en matière de statut personnel. Les magistrats qui y siègent sont des fonctionnaires nommés et rémunérés sur le budget de l’État53. L’adoption de Codes de procédure ou de statuts ou de modifications des règles de statut personnel est soumise au vote de l’organe législatif de l’État54. La Cour de cassation, juge suprême de l’ordre civil, connaît des demandes relatives aux conflits entre les tribunaux civils, entre ceux-ci et les tribunaux communautaires, ou entre les différents tribunaux communautaires. La Cour, toutes chambres réunies, sous la présidence du premier président, contrôle aussi que les droits des parties et les règles d’ordre public ont été respectés dans les procédures initiéesdevant les instances communautaires55. L’État libanais a donc un monopole législatif et juridique, et un droit de contrôle des décisions des tribunaux communautaires, même si ce pouvoir de contrôle est limité56. La personnalité des magistrats et des situations extrêmes peuvent pousser la Cour à tenter d’aller un peu plus loin que le cadre strict des textes57.

  • 58   V. Jean Carbonnier, Sociologie juridique, PUF, 1ère édition, PUF, Thémis, 1978.  

37C’est dans ce cadre mis en place progressivement depuis 1920 que les différentes communautés musulmanes du Liban ont mis en œuvre le droit musulman qu’elles appliquent aux citoyens libanais musulmans. Ainsi, au pluralisme né de la possibilité pour d’autres organismes sociaux que l’État de formuler le droit s’ajoute le pluralisme né de l’interprétation et de l’appréciation multiple par les différentes juridictions communautaires (au minimum trois) de la règle de droit musulman58.

Réalités du statut personnel

Généralités

38Comme nous l’avons vu, le droit de la famille ou statut personnel relève seul du droit musulman dans le cadre des juridictions communautaires musulmanes et pour les citoyens libanais de confession musulmane. Cette compétence du droit musulman n’étant qu’une compétence d’attribution, il existe des zones d’intersection entre la compétence de l’État en matière d’organisation et juridique et sociale et la compétence des communautés.

Le droit civil (ou non communautaire) et les personnes

  • 59   Le Conseil national de la femme, le Rassemblement national pour l’élimination de toute forme de d (...)
  • 60 Loi n. 275/93 du 4 novembre 1993.

39Dans le cadre non communautaire, les discriminations, notamment celles entre hommes et femmes, tendent à disparaître. En effet, le législateur libanais sous la pression de juristes et d’organisations non gouvernementales libanaises59, a modifié certains textes de droit pénal, administratif et civil pour réaliser une plus grande égalité de traitement entre les hommes et les femmes. À titre d’exemple, l’adoption de la loi du 4 novembre 199360, a autorisé les femmes à témoigner ou à agir directement devant les autorités chargées d’administrer le Registre foncier, que ce soit dans le cadre du bornage, ou en matière d’hypothèque. Le texte ancien datant de 1936 prévoyait expressément l’intervention de « témoins masculins ». Cette discrimination a aujourd’hui disparu.

40De même, en matière pénale, l’article 562 du Code pénal libanais qui prévoyait qu’en cas de crime d’honneur, seuls les hommes pouvaient se prévaloir de cette circonstance atténuante, a élargi celle-ci aux femmes. L’article 562 du Code pénal, modifié par la loi n.7 du 20 février 1999, donne la définition d’un crime d’honneur et a remplacé le mot « homme » du texte antérieur par « quiconque » : « Bénéficie de l’excuse atténuante quiconque ayant surpris son conjoint, l’un de ses ascendants, descendants ou sa sœur en flagrant délit d’adultère ou se livrant à un rapport sexuel illégitime, et se sera rendu coupable à l’encontre de l’une des deux personnes d’homicide ou de lésion corporelle non prémédités ».

  • 61   Il persiste néanmoins des discriminations. Ainsi y a-t-il condamnation de la femme en cas d’adult (...)

41On pourrait dès lors imaginer que l’épouse peut bénéficier de la circonstance de « crime d’honneur » si elle surprend son mari commettant l’adultère. Or, il n’y a pas eu de décisions judiciaires récentes impliquant une femme dans un crime d’honneur. Notons que la jurisprudence actuelle tend à interpréter très strictement le texte quant au sens à donner au rapport sexuel illégitime et au délit d’adultère. En effet, alors que certains crimes commis par des pères ou des frères avaient pour cause un baiser ou un geste déplacé, les tribunaux ont écarté l’application du texte à ces situations qualifiées d’» anodines »61.

  • 62  Second rapport de la NCLW, Beyrouth 2004.
  • 63   Paradoxalement, alors que la fille est rayée du registre paternel au moment du mariage, elle gard (...)

42Les discriminations entre hommes et femmes persistent par ailleurs sur deux autres plans : l’inscription à l’état civil et la transmission de la nationalité aux enfants62.En effet, à leur naissance les enfants sont inscrits automatiquement sous le numéro du registre d’état civil de leur père. Pour les garçons ils gardent ce numéro et cette référence toute leur vie, et par la suite y inscriront leurs propres enfants et leurs épouses. Les filles qui sont inscrites sur le registre du père à la naissance sont rayées de ce registre lors de leur mariage et sont inscrites sur le registre de leurs époux. Elles perdent donc le bénéfice de la référence familiale paternelle63. En cas de divorce, elles sont réintégrées sur le registre paternel. Dans le cas de la naissance d’un enfant hors mariage reconnu par la mère, l’enfant rejoint sa mère sur le registre familial de son grand-père maternel.

43Ainsi, c’est bien l’homme, le père, qui est au centre du tissu familial libanais. La question de la transmission de la nationalité illustre encore assez bien le rôle central de l’homme. En effet, la mère ne peut pas transmettre à ses enfants ou à son mari sa nationalité libanaise. Pour sa part le père transmet sa nationalité à ses enfants au moment où il les inscrit sur les registres de l’état civil et le mari transmet sa nationalité à son épouse six mois après la transcription du mariage sur les registres de l’état civil en présentant une demande auprès des autorités concernées. Cette différence de traitement est justifiée pour certains par la peur que la femme introduise un étranger dans le tissu familial et social.

44Cette situation conduit à des situations paradoxales et difficiles. Par exemple, un enfant né sur le territoire libanais d’un père étranger et d’une mère libanaise est considéré en situation irrégulière, car il n’a pas de visa d’entrée sur le territoire libanais. Ses parents devront régulariser la résidence de leur enfant, après la naissance. L’enfant né d’une mère libanaise et d’un père étranger devra aussi obtenir des titres de séjour tout au long de sa scolarité sur le sol libanais et justifier de son séjour au Liban à sa majorité.

  • 64 Voir L’Orient-Le Jour, jeudi 18 juin 2009, p. 4.

45À l’heure où cette étude est rédigée, un jugement rendu par le tribunal du premier degré de la circonscription de Jdeidet al-Metn (Jdaydat al-Matn) au Mont Liban a reconnu à une mère libanaise le droit de transmettre la nationalité libanaise à ses enfants dans la mesure où la protection des enfants était en jeu. Le jugement a précisé que les enfants n’avaient pas de liens effectifs avec la nationalité de leur père qu’ils ne voyaient plus et qui ne résidait plus au Liban. Cette décision a immédiatement fait l’objet de commentaires qui en contestent les fondements64.

  • 65   Le mariage civil est un mariage devant des autorités non religieuses qui ouvre droit à un divorce (...)
  • 66   Sont considérés non musulmans, les chrétiens, les israélites, les étrangers dont la communauté n’ (...)

46Mais le système communautaire crée des discriminations entre les femmes elles-mêmes. Les femmes druzes sont autorisées à demander un divorce, alors que les femmes shiites et sunnites ne le peuvent pas. Une femme libanaise musulmane mariée civilement65 à un Libanais musulman à l’étranger, ne pourra pas demander le divorce devant le tribunal civil au Liban ou à l’étranger alors que la femme non musulmane ayant contracté un mariage civil avec un non musulman66 ou un musulman est en droit de le faire. Une fille shiite obtiendra la totalité de la succession de ses parents si elle n’a pas de frère, alors que la fille druze ou sunnite devra la partager avec un homme de sa lignée paternelle.

47Enfin, notons que la femme subit une pression importante dans une société qui reste largement patriarcale et ceci, toutes communautés confondues : pressions pour le mariage dans sa propre communauté et pressions pour limiter l’immigration quand la femme est célibataire. Ces pressions sont paradoxales dans un pays où la moyenne d’âge pour le mariage des femmes est l’une des plus élevées puisqu’elle est de 29 ans, où par ailleurs le niveau d’instruction des femmes est élevé et où 25% des femmes travaillent.

48Du fait que la filiation est un domaine qui relève du statut personnel communautaire, les enfants nés en dehors des liens du mariage ont un statut discriminatoire par rapport aux enfants légitimes. Le législateur  a tenté d’atténuer sur le plan civil (non religieux) les discriminations qui pourraient résulter de la filiation en dehors du mariage. Les registres d’état civil ne font pas apparaître la mention de « naturel » ou d’» illégitime ». Bien que ceci puisse être déduit de l’absence de mention de mariage. Nous verrons plus loin que la discrimination entre enfants légitimes et naturels (ou adultérins) est surtout d’ordre successoral dans les communautés musulmanes.

Les matières du statut personnel qui relèvent de la compétence des tribunaux communautaires musulmans et du droit musulman 

  • 67   V. supra note 58.

49Le concept de droit de la famille ne recouvre pas les mêmes matières en droit musulman et chez les communautés chrétiennes ; il convient de s’y attarder quelques instants, car la conséquence de cette vision contribue à élargir encore le champ du pluralisme entendu au sens de la possibilité pour des organisations sociales de formuler le droit etcelui défini par le doyen Carbonnierqui résulte de l’interprétation et l’appréciation multiple par plusieurs juridictions, de la règle de droit67.

  • 68   On observera que les successions des communautés chrétiennes de Syrie étaient encore régies par l (...)
  • 69 Pour Pierre Gannagé, « le fait que certains des effets attribués au mariage par le droit musulman é (...)
  • 70   L’article 17 du 16 juillet 1962 énumère les différentes matières (21 en tout) qui ressortent de l (...)

50En effet, pour les communautés chrétiennes, comme pour les droits des pays occidentaux, il faut distinguer le droit de la famille à proprement parler (mariage, filiation, adoption, divorce, nullité du mariage, autorité parentale…) du droit patrimonial de la famille (successions et régimes matrimoniaux). Sous la domination ottomane, les communautés chrétiennes voyaient leurs successions soumises au droit musulman hanafite en vigueur sous le régime ottoman68 alors que les règles du mariage et de la filiation relevaient de leur statut personnel69. Pour l’islam, le droit de la famille est aussi le droit patrimonial de celle-ci, dont font partie les successions qui sont régies par le Coran70.

  • 71   Les communautés chrétiennes relèvent donc des tribunaux religieux pour le mariage et la filiation (...)

51Au Liban, il existe donc une situation relativement unique. Le statut personnel compris par les musulmans s’étend à tous les aspects du droit de la famille, y compris l’aspect patrimonial (notamment les successions), alors que pour les communautés chrétiennes, les successions sont de l’ordre du droit civil et sont régies par une loi civile dite « loi sur les successions des non-mahométans du 23 juin 1959 ». Ce sont les tribunaux civils qui examinent et décident de la liquidation et du partage des successions soumises aux dispositions de la loi de 195971.

52Ajoutons qu’aucune communauté religieuse ne connaît de régime matrimonial à  proprement parler. Une séparation totale des biens entre époux est la règle. Il n’y a pas de régime matrimonial a minima. Les époux conservent la gestion indépendante de leurs biens tout au long du mariage. Lorsque les époux acquièrent ensemble des biens pendant le mariage, on considère que ces biens sont en indivision, et si l’un des époux seul acquiert des biens pendant la durée du mariage, il en est seul propriétaire.

53Enfin, différentes dispositions du droit civil ont trait à l’organisation de situations qui relèvent indirectement du droit de la famille ou de son droit patrimonial. Les donations, les incapacités, certaines dispositions relatives à la tutelle et à l’exécution des décisions des tribunaux communautaires musulmans. Ces dispositions échappent ou totalement ou partiellement au contrôle des juridictions communautaires musulmanes et au droit musulman.

54Ces situations de tutelle, de donation, d’incapacité, et de garde relèvent à la fois des tribunaux civils et des tribunaux communautaires et ont des conséquences sur le statut personnel communautaire. Dans d’autres cas, les décisions des tribunaux communautaires sont soumises par l’une des parties au contrôle des juridictions civiles et enfin, il y a des cas où la compétence des juridictions civiles est contestée par les juridictions communautaires. Ces diverses situations où le droit musulman entre en contact ou en conflit avec le droit civil, permettent d’avoir accès aux décisions des tribunaux communautaires musulmans. Elles permettent aussi un contrôle, par la Cour de cassation, de la conformité de ces décisions aux règles de procédure fondamentales et aux règles d’ordre public.

Questions choisies

55Dans les développements qui vont suivre, il est parfois fait référence à des décisions de tribunaux communautaires musulmans. Ces références ne sont pas toujours suffisantes en nombre et elles sont parfois incomplètes. Il est particulièrement difficile d’avoir accès à ces décisions qui ne sont pas publiées, sauf exception. Le chercheur et le praticien sont condamnés à aller à la pêche auprès de juges ou de greffiers compréhensifs, ou de parties qui s’estiment lésées. L’examen de ces décisions peut aussi avoir lieu à l’occasion du contrôle par la Cour de cassation, sur requête d’une des parties, du respect des procédures d’ordre public. Ces requêtes peuvent concerner les questions de garde d’enfant, lorsqu’un parent souhaite faire condamner l’autre devant les juridictions pénales pour rapt d’enfant ou pour avoir soustrait ce dernier au droit de visite. Il est vrai que dans un domaine aussi privé, la discrétion est de mise.

56L’analyse détaillée des règles du statut personnel en islam telles qu’elles sont interprétées et appliquées par les communautés musulmanes au Liban, dépasserait largement le cadre de cette étude. Nous étudierons les situations qui ont suscité des controverses notamment quand il s’agit du genre, de la filiation et du corps. Certaines de ces controverses sont réglées dans le cadre des tribunaux communautaires musulmans et font donc partie strictement du cadre de cette étude. D’autres sont réglées par les juridictions civiles, et permettent de comprendre la perception qu’ont ces juridictions du droit musulman au Liban. Enfin, certaines controverses en sont encore au stade doctrinal.

  • 72   Les solutions dégagées au Libanpar les juridictions communautaires musulmanes restent des solutio (...)

57Nous avons donc procédé à un choix parmi ces diverses questions, en fonction de l’actualité, de la persistance des positions, de la résurgence de certaines questions ou de l’évolution jurisprudentielle. Nous avons voulu aussi souligner, quand c’était le cas, que certaines situations avaient enfin trouvé un écho auprès des autorités communautaires musulmanes. Nous avons ainsi choisi d’aborder diverses questions relatives au droit des successions, au droit de garde et aux arrangements pécuniaires entre époux en cas de divorce. Il nous a aussi paru nécessaire d’aborder le sujet de la filiation, notamment à cause de l’intervention des juridictions civiles et du contrôle exercé par l’administration sur les déclarations auprès de l’état civil. Ces sujets permettent d’apprécier la perméabilité du droit musulman aux grands principes du droit non communautaire72.

Les successions 

  • 73   On peut se reporter à l’ouvrage en français de Louis Milliot, Introduction à l’étude du droit mus (...)

58Il n’est pas besoin de rappeler les règles de la dévolution successorale en islam. La matière est l’une des plus étudiées par les juristes et savants musulmans, et elle a fait l’objet de développements importants73. Pour beaucoup, l’étude du droit musulman des successions revient à une étude des différents cas de concours entre successibles ou légataires ou créanciers. Les écoles hanafite et jafarite se retrouvent sur de nombreux points lorsque ceux-ci trouvent leur source dans les sourates du Coran reconnues par les deux communautés.

  • 74   La tradition veut qu’un druze ne doive pas dormir deux nuits de suite sans avoir son testament so (...)

59La communauté druze a, pour sa part, développé une vision originale qui réside d’abord en ce que le testament est une obligation morale et religieuse74, qui n’est soumis à aucune quotité ou au consentement des autres héritiers. L’islam n’a jamais considéré le testament comme une obligation du croyant puisqu’il vient perturber l’ordre familial et ne l’a autorisé qu’à certaines conditions. Cette particularité druze vient du fait qu’en tant que minorité tolérée, les druzes souhaitaient pouvoir disposer de leurs biens comme ils l’entendaient.

  • 75   En appliquant le principe de la représentation,si un fils décède avant sa propre mère, au décès d (...)
  • 76   Le droit jordanien et égyptien semblent avoir trouvé la parade : on contourne l’absence de représ (...)

60Ensuite, alors que le droit musulman classique dans son ensemble ne reconnaît pas la représentation successorale, les druzes ont choisi de l’appliquer au moins dans la lignée descendante directe. La représentation est le mécanisme qui permet à un enfant de remplacer son parent décédé dans une succession dont ce dernier aurait pu bénéficier75. En n’appliquant pas le principe de représentation, le droit musulman prive les enfants dont le parent est décédé de la part dans la succession du grand-père ou de la grand-mère, par exemple76.

  • 77   Les questions touchant à la garde, à l’entretien et à la tutelle des enfants illégitimes ne sont (...)
  • 78   Cependant, il est parfaitement possible pour un musulman de léguer ou de donner entre vifs à des (...)

61En revanche, les trois communautés s’accordent sur le principe selon lequel les enfants illégitimes n’ont aucune part dans la succession de leur père77, ainsi que sur le principe que les non musulmans ne peuvent succéder à des musulmans78. Ce qui est un empêchement important dans les cas où les enfants, les parents, ou les conjoints ne sont pas de la même confession ; ce qui est assez souvent le cas dans un pays multiconfessionnel comme le Liban. Cet empêchement de succéder est étendu aux druzes par les communautés sunnite et shiite.

La part des femmes 

  • 79   Interrogés sur ce sujet, des responsables des trois communautés ont précisé que cette question n’ (...)
  • 80   Coran (IV, 12).

62Malgré des velléités de changement, les femmes continuent à faire l’objet de discriminations en matière successorale. La discrimination la plus importante et qui ne fait pas l’objet de débat pour le moment est le principe selon lequel la part de l’homme en matière successorale est le double de celle de la femme79. Pour tous, la permanence de cette distinction entre hommes et femmes s’explique par la présence de ce principe dans la source sacrée qu’est le Coran80.

  • 81   Les donations simples échappent au contrôle des tribunaux religieux et sont soumises aux tribunau (...)
  • 82   Les biens constitués en waqf sont des bien immobilisés par testament ou donation au profit d’une (...)
  • 83   Edmond Gaspard, Les testaments, les donations et les successions, (en arabe), Imprimerie al-Jihâd (...)
  • 84 Catégorie de biens créée par le pouvoir ottoman où les terres font partie du domaine éminent du sul (...)
  • 85 Voir infra., p. 228. On se reportera aussi au numéro Hors série « Les successions » du Commerce du (...)

63Tous les tribunaux islamiquesen font une application stricte, il n’y a pas d’interprétation possible pour eux. Le seul moyen d’y échapper pour un musulman, est de consentir des donations de son vivant en se réservant l’usufruit81. Il est aussi possible de constituer un waqf82. Tenter d’y échapper par testament est difficile pour les non druzes, car le legs testamentaire est soumis pour les hanafites et les jafarites à la quotité du tiers disponible, doublé du consentement de tous les héritiers pour les hanafites83. Les parents ou les maris peuvent aussi acheter des biens amîri84dont les règles de transmission par succession accordent la même part aux filles et aux garçons85.

La part de l’épouse dans les biens immeubles : position des tribunaux jafarites 

  • 86 En présence d’enfants, l’époux survivant recueille le quart de la succession de son épouse et l’épo (...)
  • 87   La différence entre les diverses communautés est la portée des fatâwâ et leur origine. Nous avons (...)
  • 88   Fatwâ publiée au minhaj as-sâlihin, al-’ibadat, al-fatâwâ, marja’ al-muslimin za’im al-hawzat al- (...)

64Le Coran prévoit aussi que l’époux recueillera dans la succession de son épouse le double de la part que celle-ci aurait recueilli dans la succession de son époux86. Ces parts étaient calculées sur l’ensemble des biens (meubles, immeubles…) compris dans la succession. Les écoles jafarite et hanafite adoptèrent la même position sur ce plan. La controverse est apparue en 1995 lorsque le tribunal d’appel de la communauté jafarite, s’appuyant sur une consultation juridique (fatwâ)87, de l’imâm shiite irakien Khû’î88, décide que l’épouse survivante ne recueille aucune part ni en nature, ni en valeur sur les terres en friche (sans constructions ou non plantées). Pour les terres plantées ou sur lesquelles se trouve une construction, elle obtient la contre-valeur de sa part, mais pas de part en nature. En conséquence, l’épouse ne peut plus hériter des terres en friche qui constituent la succession de son mari, ni même des terres plantées ou construites. Cette position est particulièrement discriminatoire,non seulement car l’épouse est privée de la part d’héritage et ne peut plus accéder à la propriété immobilière en succédant à son mari, mais aussi parce que, dans la même situation, l’époux qui survit à sa femme propriétaire de terres en friche ou de terres construites ou plantées peut en devenir propriétaire.

  • 89   Cass. Ass. Plén. 18 novembre 1995, n. 25195, al-’Adl, 1996, p. 18 et Chroniques de droit privé li (...)

65Sur le plan communautaire, les tribunaux hanafites et les tribunaux druzes n’ont pas suivi cette position qui est actuellement la règle devant l’ensemble des juridictions jafarites au Liban. Sur le plan du droit libanais, cette décision semblait créer une discrimination supplémentaire et aller à l’encontre de textes législatifs obligatoires. Sur requête de l’épouse, l’Assemblée plénière de la Cour de cassation était appelée à décider si les règles de procédure avaient été respectées et si les motivations de cette décision ne violaient pas les textes législatifs libanais89. La Cour suprême décida que la décision qu’on lui demandait de rendre était une décision sur la validité de la fatwâ et donc sur le fond du droit musulman et qu’elle n’était donc pas compétente.

  • 90   La saisine est la possession immédiate d’un bien successoral qui permet à l’héritier de disposer (...)
  • 91   Ibrahim Najjar, Droit patrimonial de la famille, droit matrimonial, successions, 3e éd., 2003, p (...)
  • 92   Réponse du Shaykh Adil Hariri, Bureau de la communauté shiitede la ville de Nabatiyah, le 15 juin (...)

66Au regard du droit civil, il semble donc que les tribunaux communautaires jafarites distinguent entre les terres bâties, les terres cultivées, les terres en friche alors que le Code de la propriété foncière ne fait aucune distinction, et qu’il accorde une saisine90 immédiatesur les biens immobiliers à tous les héritiers. Sur le plan social, la décision introduit une discrimination entre les épouses sunnites et druzes d’une part et les épouses shiites d’autre part. Certains auteurs soulignent même qu’ils auraient souhaité que l’Assemblée plénière trouve un biais pour éviter la naissance, non seulement d’une discrimination, mais d’un précédent fâcheux sur une question touchant à la compétence de l’État91. Cette solution est le droit positif des tribunaux jafarites au Liban aujourd’hui92.

Succession des filles en l’absence de frère et doctrine hanafite 

  • 93   Témoignage dans un article du quotidien L’Orient-Le Jour du 10 novembre 2007.

67Dans la doctrine hanafite, et contrairement aux solutions dégagées par l’école jafarite, la fille qui succède à son père sans concourir avec un frère ne peut recueillir la totalité de la succession. La part qui aurait dû revenir à son frère sera attribuée aux hommes de la branche paternelle ou agnatique, oncle ou cousin car les filles ne peuvent s’interposer (hajb) dans la succession de la lignée patrilinéaire. Cette pratique est appelée ta’sib93. Ainsi, si le père décède en laissant une fille pour lui succéder, celle-ci recueille la part qui lui est réservée soit la moitié du patrimoine, pour une fille unique. Il reste donc une partie du patrimoine à partager. Cette partie ne lui revient pas mais elle reviendra à l’héritier masculin de degré le plus proche de la lignée paternelle. Pour la doctrine jafarite, la fille prend sa part d’origine soit la moitié de la succession à laquelle on rajoute l’autre moitié que les hanafites auraient attribué à la lignée agnatique.

  • 94   Ce fut le cas de l’ancien Premier ministre sunnite Riyad as-Solh, père de cinq filles et converti (...)
  • 95   Propos recueillis auprès du Secrétaire général de Dar al-fatwâ, Shaykh Muhammad Nokkari et de Sha (...)

68Dans la pratique, on constate que beaucoup de familles musulmanes, qu’elles soient sunnites ou shiites, organisent leurs successions de telle manière que leurs épouses et leurs filles échappent à cette discrimination. Dans le cas où des familles sunnites n’ont pas de fils, mais seulement des filles, les parents opèrent une conversion vers le shiisme pour protéger les droits successoraux de leurs filles94. Plus de 350 familles sunnites se convertiraient ainsi au shiisme chaque année. Les autorités sunnites reconnaissent l’existence du phénomène et commentent :« Que quelqu’un passe d’un rite à un autre de l’islam pour des raisons matérielles, ce n’est pas correct ». Quant aux autorités shiites, elles estiment que « cette question relève d’un choix personnel. Rien n’empêche un musulman de rejoindre le rite qui lui convient le mieux »95.Ces conversions lorsqu’elles règlent la question matérielle contribuent souvent au bannissement des convertis au sein de leurs familles qui s’estiment ainsi accusées implicitement et à tort, de vouloir spolier leurs nièces, leurs petites-filles ou leurs cousines.

  • 96   La réserve est la part dont on ne peut pas priver certaines catégories d’héritiers. Par exemple l (...)
  • 97 Propos tenus par le président du Tribunal supérieur de la communauté druze, Nuhad Hariz.

69Les druzes sont soumis sur ce point au droit musulman hanafite et appliquent aussi la règle du ta’sib. Ils peuvent cependant agir par testament puisqu’ils sont autorisés à léguer la totalité de leurs biens après leur décès sans autorisation des autres successibles, et qu’ils ne connaissent pas le principe de la réserve obligatoire96. Mais la communauté druze, consciente des situations difficiles qui naissent de l’application du ta’sib, a cependant rédigé un projet de loi comprenant trois propositions importantes. L’une d’entre elles prévoit que les filles peuvent se voir attribuer la totalité de la succession de leur père en l’absence de frère97. Elle rejoint sur ce point la doctrine jafarite.

70Pour le droit musulman, ces situations ne sont nullement discriminatoires. En effet, les filles sont destinées à sortir du cercle familial et les épouses restent des pièces rapportées à la famille. Les droits des épouses sont protégés de plusieurs façons par le droit musulman : elles reçoivent une part obligatoire équivalent au huitième de la succession de leur mari décédé, elles bénéficient des stipulations de la dot accordée par le mari (mahr mu’akhar) au moment du mariage, dot (mahr) qui leur sera versée intégralement au cas où le mariage est dissout par le mari ou suite à son décès, et elles conservent un droit absolu sur leur patrimoine.

  • 98   Articles 20 et 62 de la loi du 23 juin 1959.

71Notons, sur ce dernier point, que le droit musulmana parfois été en avance sur la législation française en matière successorale relativement aux droits des épouses dans la succession de leur mari, puisque le Coran leur accorde une part réservée de la succession dumari ; ce que le droit français ne reconnaissait pas à l’épouse, au moins jusqu’en 2004. Cette disposition du droit musulmanest passée dans la loi civile libanaise de 1959 applicable aux communautés non mahométanes puisque le conjoint survivant, même en présence d’enfants, obtient 25 % de la succession si le défunt n’a pas rédigé de testament et 10 % au minimum dans le cas d’une donation ou d’un testament98.

La loi de 1912 sur le statut des terres amîri et mawkûfah : intervention directe du droit civil dans les statuts personnels musulmans

  • 99   L’intitulé en est d’ailleurs : « loi sur la transmission des biens amîri et mawkûfah chez les mus (...)

72Voici un des particularismes de la construction libanaise, lorsque le droit civil est applicable au statut personnel des communautés musulmanes. La loi de 1912 sur le statut des terres dites amîrî et mawkûfah est une véritable révolution réalisée par le législateur ottoman en matière de succession. Elle n’est plus applicable aux communautés non musulmanes car elle a été remplacée par la loi sur les successions de 1959, mais elle en a été à la source. Elle s’applique encore aux communautés musulmanes99. Son importance réside dans le fait que la plupart des discriminations du droit musulman à l’égard des femmesont ici été éliminées.

  • 100   Dans le cas où ces terres n’étaient plus exploitées pendant une durée de cinq ans, le sultan récu (...)

73Les terres amîri étaient des terres qui appartenaient au domaine éminent du sultan en tant qu’il en restait le propriétaire mais qu’il en concédait la disposition et l’exploitation à ses sujets. La possession de ces terres était, jusqu’à la promulgation du Code de la propriété foncière en 1936, soumise à des conditions, notamment la condition d’exploitation effective100. La grande révolution de cette loi consiste dans le fait que la transmission de l’exploitation et de la disposition de ces terres échappe à l’application du droit musulman, le sultan ayant imposé une réglementation directement inspirée du droit européen pour la transmission des terres amîrî. Ces terres sont devenues transmissibles aux filles qui obtiennent des parts égales à celles des héritiers mâles, et le principe de la représentation y est admis.

  • 101   Les terres amîri échappent au contrôle des juridictions communautaires musulmanes et donc à l’app (...)
  • 102   Nous ne disposons pas de statistiques officielles ou fiables qui permettent de savoir quel est le (...)

74En 1936, le Code foncier a aboli la distinction entre les différentes catégories de biens ; il n’y a plus de règles différentes pour les biens amîri et pour les autres biens, dits mulk. Il n’est par conséquent plus possible pour l’État de se réapproprier les terres amîri pour défaut d’exploitation pendant cinq ans. Mais, s’il n’est plus possible dedistinguer entre un bien en propriété (mulk) et d’autres catégories de biens, la classification subsiste au regard du droit des successions : ainsi il est possible pour les filles d’obtenir des parts égales à celles des garçons sur ces biens, et les petits-enfants peuvent succéder à leurs grands-parents par représentation, au cas où leurs parents seraientdécédés, enfin les épouses shiites ne sont plus limitées dans leurs droits successoraux immobiliers101. En 1994, la tentative de faire disparaître totalement des registres fonciers la distinction entre biens amîri et biens mulk a échoué102. Interrogés sur l’opportunité de la classification unique, les communautés sunnites et druzes restent favorables au maintien de la distinction. Les tribunaux jafarites considèrent cependant que le sultan ottoman avait outrepassé son droit en introduisant la distinction entre terres amîri et mulk. Ils ne s’opposent pas au retour vers une classification unique qui permettrait aux tribunaux communautaires d’embrasser l’ensemble des successions immobilières.

Perméabilité du droit civil au droit musulman : les donations et  la survivance de « la maladie mortelle » (marad al-mawt)

75Les donations sont hors du champ de la compétence des tribunaux islamiques.D’une part, parce qu’elles sont soumises aux dispositions du Code des obligations et des contrats pour les règles de validité, et d’autre part parce que le droit musulman n’oblige pas les personnes bénéficiaires de donations à les réintégrer dans le patrimoine du donateur à son décès. Donc, les donations ne relèvent pas du champ successoral en droit musulman, et chacun est libre de disposer de ses biens à titre gratuit de son vivant ; ce qui est donné est donné.

  • 103   Articles 879 et 1195 de la majallah. V. supra note 51 et p. 132.

76Mais, les donations reviennent indirectement dans le champ successoral. Le droit musulmanavait en effet prévu que les donations ou même les ventes réalisées dans un but de fraude successorale, ou dans des conditions qui permettraient de douter de la capacitéou des intentions du donateur ou du vendeur reviendraient dans la masse successorale. Il avait développé la théorie dela « maladie mortelle » (marad al-mawt), théorie reprise par la majallah ottomane103.

77La « maladie mortelle » est la dernière maladie contractée par le donateur, maladie dont il est mort durantl’année où est intervenue la donation. Dans ce cas, l’acte, donation ou vente, est requalifié automatiquement en legs. Ce qui, dans un système où il n’y a ni retour dans le patrimoine du donateur (principe du rapport des donations), ni réduction des donations, constitue une garantie des successibles réservataires contre des libéralités indues. En effet, en islam, rien n’empêche une personne de tout donner de son vivant. Les successibles sont alors dépouillés de toute part successorale réelle. Bien entendu, la limite de cette situation est le sens du devoir à l’égard de la communauté religieuse et à l’égard de la famille.

  • 104 Cass. civ., 4e ch., n.2, 27 déc. 1984 Rec. Hatem, 1986, n.186, p. 629 et el ‘Adl, 1985, J. p. 205 a (...)
  • 105   Voir la dissidence du conseiller Chéhadé. Voir aussi la position d’auteurs en faveur de l’applica (...)

78Or, les donations relèvent de la compétence des tribunaux civils. Les tribunaux musulmans n’ont donc pas d’autorité sur la question de la validité des donations et ne peuvent appliquer les principes de la « maladie mortelle » développés par les différentes écoles. Ainsi, lorsque des familles musulmanes se sentent lésées quand le défunt a consenti une donation, elles souhaitent que les tribunaux civils fassent appliquer le principe de la « maladie mortelle » et arguent que ces dispositions de la majallah sont encore en vigueur. Dans l’ensemble, les cours supérieures de l’organisation judiciaire ont tranché dans le sens de la non applicabilité de ces dispositions de la majallah104. Mais il y a une résistance d’une partie de la doctrine et des juridictions inférieures qui rappellent combien ce principe tiré du droit musulman est important105. Les juridictions civiles sont ainsi appelées à trancher de manière exclusive un litige qui a une incidence non négligeable en matière successorale. Nous verrons plus loin qu’en matière de filiation et de garde, il existe des situations où les juridictions civiles vont tenter de prendre la « relève » des juridictions communautaires musulmanes.

Droits pécuniaires et droit de garde de l’épouse

79Les règles du mariage et de sa dissolution pour les communautés sunnites et shiites sont précisées dans le Coran, le Code de la famille de 1917 et la loi de 1962. Pour la communauté druze, c’est la loi de 1948 qui prévaut. Pour l’application de ces règles ainsi que pour toutes les autres questions, notamment celles relevant de la garde et de la filiation, il faut revenir aux ouvrages des anciens juristes.

  • 106   On peut se reporter utilement aux ouvrages de juristes libanais, cités à titre d’exemple, Bachir (...)

80La différence à souligner eu égard au mariage dans cette société libanaise qui est une société conservatrice, mais jeune et perméable aux « évolutions » de sociétés plus libérales, est l’autorisation par la doctrine jafarite du mariage temporaire ou mut’a, alors que le sunnisme libanais l’interdit ainsi que la communauté druze106.

81Au regard du statut de l’épouse, la doctrine jafarite rend la répudiation (talâq) moins souple alors que les sunnites acceptent plus facilement son principe. Chez les druzes, la situation de la femme est plus favorable, d’abord parce que la polygamie est interdite, ensuite parce que la demande de répudiation doit revêtir certaines formes, et que la femme peut demander la dissolution du mariage, enfin, parce que le remariage entre époux divorcés n’est pas possible. La séparation est affaire sérieuse dans la communauté druze dont le nombre de fidèles n’est pas en augmentation.

  • 107   Dot prévue par l’époux au moment du mariage et qui doit être versée à l’épouse au moment de la di (...)
  • 108   Ces projets, qui n’ont pas encore été transmis officiellement pour être votés, ont été soumis aux (...)

82Reprendre de manière générale les règles du mariage et du divorce en droit musulman n’a pas d’intérêt réel dans cette étude. Il est plus important de noter que les choses semblent évoluer dans le monde discret des tribunaux communautaires musulmans.Alors que la situation semblait gelée, ou du moins avancer trèslentement et à coups de décisions rendues au cas par cas, à la grande surprise des praticiens et des observateurs, les instances communautaires semblent bouger : une jurisprudence nouvelle semble voir le jour sur les questions de prestation compensatoire et de réévaluation du mahr mua’khar107 dans les communautés sunnite et druze.  Deux projets de loi ont par ailleurs fait leur apparition, sur la question de l’âge des enfants confiés à la garde de leurs mères et sur le montant et les critères d’évaluation en cas de compensation due à la dissolution108. Les juridictions pénales de l’ordre civil tentent aussi de diminuer l’impact de la position du droit musulmanet de son application en matière de garde des enfants.

Les droits pécuniaires de l’épouse à la dissolution

  • 109 Dans l’ensemble, les montants alloués pour la nafaqasont dérisoires.

83À la surprise de beaucoup d’observateurs qui restent prudents, des modifications sont en projet pour les communautés sunnite et druze dans le domaine des rapports pécuniaires entre époux. Dans le cas de séparation ou de dissolution, le père est tenu d’assurer l’entretien de l’enfant même s’il est sous la garde de sa mère et de verser à la mère une pension ou nafaqa juqu’à la fin de la garde109. Cette pension comprend la nourriture, les vêtements, l’habitation, l’éducation, et ceci quel que soit le sexe de l’enfant. Si la mère est obligée d’assurer l’entretien de l’enfant, elle devient la créancière du père de l’enfant qui sera tenu du remboursement de la dette aussitôt que sa situation financière le lui permettra.

84En revanche, au moment de la dissolution du mariage, les contrats de mariage peuvent prévoir le versement d’un mahr mua’khar ou dot à terme. Ce versement constitue la garantie de la femme en cas de divorce ou en cas de succession. Dans ce dernier cas, le mahr mua’khar est versé en sus de la part successorale réservée à l’épouse et constitue une créance privilégiée sur la succession.

  • 110   Il n’y a pas de régime matrimonial en droit musulman, même a minima. La femme conserve la jouissa (...)

85Pendant longtemps, ce mahr mua’khar était fixe et comme il avait été décidé longtemps avant que le mariage ne prenne fin, il était diminué drastiquement en valeur au moment de son versement effectif, ou il ne correspondait plus à la fortune actuelle du mari à laquelle l’épouse avait souvent contribué110.

  • 111 Ces faits ont été recueillis auprès du Secrétaire général de Dâr al-Fatwâ, Shaykh Muhammad Nokkari.

86Plusieurs ménages sunnites ont pris la mesure de cette situation et dans le cadre d’une action collective, ont demandé au tribunal communautaire sunnitede Beyrouth de modifier le montant du mahr mua’khar en prenant en compte non seulement la dévaluation monétaire mais aussi la contribution de l’épouse à la constitution de la fortune actuelle du mari. La demande a été acceptée et la réévaluation accordée. Le fait que le tribunal ait été saisi collectivement par les différents ménages et ait retenu l’argument qui tient à la contribution morale ou matérielle mais non monétaire de l’épouse dans le ménage est une grande nouveauté dans la jurisprudence des tribunaux sunnites au Liban111. L’évolution reste cependant incomplète, puisque dans ce cas les époux ont fait une demande conjointe et que la dissolution du mariage n’a pas eu lieu ; on ne sait pas si, en cas de répudiation, la demande formulée par la femme seule aurait été recevable.

  • 112   Ce projet a reçu l’aval du Président de la Cour d’appel de la communauté druze, Monsieur Nohad Ha (...)
  • 113   Notamment, réponse du Shaykh ‘Adil Hariri, Bureau de la communauté shiite de la ville de Nabatiya (...)

87De leur côté, les juridictions druzes ont opéré la même évolution jurisprudentielle en ce qui concerne la réévaluation du mahr mua’khar. Faisant œuvre pionnière, la communauté druze a introduit un projet de loi dans lequel elle prévoit qu’en cas de divorce, le juge doit évaluer le changement matériel lié à la contribution de la femme dans le ménage. L’indemnité sera décidée en tenant compte du travail accompli par l’épouse112, et ceci en sus du mahr mua’khar. Les avis recueillis dans la communauté shiite indiquent que le principe est celui de l’invariabilité de la dette et ils précisent que la question pécuniaire doit se résoudre à l’amiable entre les époux et au cas par cas113.

Le droit de garde114

  • 114   Le droit de la famille des communautés musulmanes distingue selon que l’enfant est une fille ou u (...)

88La psychologie de l’enfant a gagné le droit et a renouvelé de fond en comble la figure traditionnelle du mineur. Le droit des différentes communautés au Liban y compris le droit musulman n’a pas pris la mesure complète de cette révolution. Très probablement parce que la vision de la famille n’a pas été modifiée.

  • 115   La distinction de la puissance paternelle et de la tutelle n’est pas connue du droit musulman qui (...)
  • 116   Roula El-Husseini Begdache, L’enfant en droit musulman. Rapport libanais, in Actes du colloque du (...)
  • 117   Celle-ci n’est transmise que très exceptionnellement à la mère et reste dans la branche paternell (...)
  • 118   Dans les communautés soumises au rite jafarite ou imamite, la tutelle ou wilâya est exercée cumul (...)

89Pour le droit musulman, l’autorité parentale est exclusivement l’autorité paternelle, le centre de la famille musulmane étant la lignée paternelle ou agnatique115. Les législations occidentales critiquent cette vision en indiquant que l’intérêt de l’enfant est ignoré et que la mère est l’objet d’une discrimination abusive. Les juristes musulmans s’empressent de rétorquer que l’appréciation de l’intérêt de l’enfant doit se faire inabstracto, dans le cadre de l’intérêt de la communauté dont il fait partie116. Ainsi la discussion sur le droit de garde de l’enfant de parents séparés pour le droit musulman ne comprend pas la question de savoir qui aura l’autorité sur l’enfant117. Même pendant la période où la mère exerce le droit de garde (hadâna), le père conserve la tutelle (wilâya)118. Les obligations d’entretien et d’éducation étant assumées exclusivement par le père ou à défaut la personne au rang de tuteur (wâli) dans la lignée agnatique, seul le droit de garde de l’enfant (hadâna)fait intervenir automatiquement la mère. Et c’est une situation particulièrement difficile car la mère n’exerce aucune autorité sur l’enfant.

90Pour l’ensemble du droit musulman, la garde est le fait d’élever un enfant pendant la période de sa vie où il ne peut s’occuper de lui-même ni se nourrir sans l’aide de quelqu’un. La personne la plus à même d’exercer ce droit de garde pendant la première partie de la vie de l’enfant, toutes communautés confondues, est la mère. Dans la plupart des cas, le droit de garde revient automatiquement à la mère parce que l’enfant ne peut se passer de sa mère qui est d’abord et avant tout sa nourrice.

  • 119   Les opinions divergent sur l’origine du droit de garde : est-ce un droit de la mère et auquel cas (...)

91Les communautés sunnite et druze soumises au rite hanafite écartent même la possibilité que la mère puisse renoncer à ce droit de garde alors que les communautés de rite jafarite admettent que dans certains cas de séparation, l’attribution de la garde au père puisse être possible avec le consentement de la mère119.

  • 120   Dans le cas de certains remariages, le droit de garde (hadâna) peut être retiré à la mère.

92Malgré l’automatisme de l’attribution du droit de garde (hadâna), certaines conditions doivent être respectées pour que la mère puisse l’exercer, notamment qu’elle n’ait pas renié l’islam et qu’elle soit capable sur le plan physique et moral120. Ces conditions ne sont pas exigées du père qui exerce la garde.

93L’autre grande difficulté liée à la garde dans le droit des communautés musulmanes au Liban est l’âge auquel la mère doit rendre l’enfant au père. Cet âge qui marque le début de l’autonomie pour l’enfant n’est pas le même dans les différentes communautés musulmanes, et il varie selon que l’enfant est un garçon ou une fille. Pour les jafarites, l’âge est fixé à 2 ans pour les garçons et à 7 ans pour les filles, mais il est admis que le garçon ayant atteint l’âge de 15 ans et la fille l’âge de 9 ans puissent faire le choix du parent qui aura la garde. Pour les hanafites, la garde de la mère cesse dès l’âge de 7 ans pour les garçons et de 9 ans pour les filles. Pour les druzes, il n’est pas possible de renouveler le droit de garde (hadâna) de la mère ou de le prolonger, et pour l’ensemble des communautés, les enfants ne peuvent pas choisir le parent qui exercera la garde.

94Alors que le droit de la communauté druze apparaissait comme le plus figé puisqu’il n’admettait pas le renouvellement de la garde – encore que les juridictions en aient fait des applications diverses – c’est néanmoins cette communauté qui a introduit un projet dans lequel le droit de garde de la mère est renouvelé de deux ans en deux ans, et ceci jusqu’à l’âge de 18 ans ; pour le Président de la Cour d’appel de la communauté druze, Nuhâd Hariz, les jeunes filles de 15 ans auraient encore plus besoin de leur mère à cet âge que vers deux ou quatre ans.

  • 121   Voir sur le site internet, www.umdodi.lb

95Les autorités compétentes sunnites semblent elles aussi mesurer l’importance de la question puisqu’elles ont aussi transmis un projet de loi fixant l’âge de la garde au profit de la mère à 15 ans pour les filles et à 13 ans pour les garçons. Il n’y a pas eu à ce jour de démarches entreprises par la communauté shiite. Les associations de mères toutes communautés confondues ne croient pas encore qu’une évolution soit possible. Et si cette évolution se réalisait, elle interviendrait trop tard pour régler les situations actuelles de beaucoup de mères militantes121.

L’intervention de la juridiction pénale dans la garde des enfants

96L’assouplissement de la position des tribunaux communautaires serait-elle due aux positions récentes prises par les tribunaux de l’ordre civil sur la question de la garde ? Nous l’avons vu, le système libanais fait prévaloir l’autorité de l’État sur celle des communautés, quand il s’agit de questions d’ordre public et que le champ de compétence de l’ordre civil entre en conflit avec le champ de compétence des tribunaux communautaires. Ainsi, les articles 90 et suivants du Code pénal permettent au juge, de manière générale, de retirer le droit de tutelle et de garde aux parents coupables de crimes ou de délits afin d’assurer la sécurité de l’enfant et de pouvoir le placer si besoin était. Une loi adoptée le 6 juin 2002, prévue pour la protection des droits des mineurs par application des dispositions de la Convention des droits de l’enfant, va plus loin et prévoit que le juge des mineurs peut modifier les modalités de la garde et de la tutelle quand il y va de l’intérêt de l’enfant.

  • 122 N. Saghie, « L’enfant en droit pénal libanais », Observatoire de législation, p. 401, spéc. p. 401- (...)

97Quand la loi avait été votée elle n’avait pas suscité de véritable débat. Et pourtant, aux yeux d’un observateur attentif, ce texte constituait « la première consécration d’un ordre public de droit commun qui n’a jamais réussi (avant la promulgation de cette loi) à affronter les législations communautaires, ainsi que la première consécration des droits de l’enfant dérogeant aux opinions confessionnelles »122. La controverse a eu lieu à l’occasion de la mise en œuvre effective de ces prérogatives par les autorités judiciaires.

  • 123   Ass. plén. 23 avril 2007, n. 22/2007 al-marja’.

98Dans une décision du 23 avril 2007, l’assemblée plénière de la Cour de cassation, statuant en Tribunal des conflits, précise que le juge des mineurs est compétent pour décider de la modification de la garde, non seulement dans le cas où le parent est coupable d’un crime ou d’un délit mais aussi dans le cas où le parent n’est pas coupable de ces faits, et ce afin de protéger l’enfant qui vit dans un milieu que le juge estime dangereux pour le mineur. Pour la Cour, il n’y a pas de conflit entre les compétences123, le juge des mineurs ne s’érige pas en juge des tutelles et n’empiète pas sur la compétence du tribunal communautaire concerné.

  • 124   Ces décisions n’ont pas été publiées.
  • 125 Le rôle du juge reste essentiel dans l’évolution du droit. Encore plus en droit libanais où la coex (...)

99Prendre de telles mesures revenait en réalité, si ce n’est à limiter sérieusement la compétence des tribunaux communautaires, au moins à contrôler l’exercice du droit de garde et à remettre en cause le principe de l’automatisme de son mécanisme, si cher au droit musulman. Les enfants et les parents étant musulmans, les magistrats avaient pris la précaution d’indiquer que les mesures prises dans ce cadre restaient des mesures de protection et qu’il n’y avait là rien qui puisse toucher aux prérogatives des tribunaux communautaires musulmans en matière de tutelle. La question a rebondi quelques mois plus tard dans une autre affaire et le juge des mineurs prit une première décision dans laquelle il remet l’enfant à la garde de sa mère, le 24 octobre 2007. Il ne tarda pas à se rétracter le 6 novembre 2007124. La seconde décision fut rendue sur des motifs embarrassés, mais qui font néanmoins référence au fait que le juge des mineurs ne prend que des mesures provisoires dans l’intérêt de l’enfant. Motifs qui rappellent la position de l’arrêt du 23 avril 2007 rendu par l’Assemblée plénière de la Cour de cassation125. Il n’est pas sûr que les propositions de loi n’aient pas été rédigées par les autorités communautaires dans une tentative de « reprendre la main » face aux  tribunaux de l’ordre judiciaire, mais il est évident que ces positions combinées avec le travail des associations  y ont grandement contribué.

Filiation et état civil

  • 126   Les questions touchant à la garde, l’entretien et la tutelle des enfants illégitimes ne sont pas (...)

100La présomption de paternité légitime est admise avec force par le droit musulman126. Celle-ci s’applique évidemment aux enfants conçus pendant le mariage et elle s’étend aux enfants nés au moins six mois lunaires après la conclusion de celui-ci, ou 180 jours après sa conclusion pour la communauté druze. Quant à la durée maximale de la grossesse, elle est discutée, elle varie de neuf mois, durée la plus restrictive (école jafarite) à deux ans, durée la plus extensive (école hanafite).

  • 127   La compilation de Qadri Pacha permet d’avoir une idée relativement précise de la conception de la (...)
  • 128 Bachir Bilani, op.cit. et P. Gannagé, Jurisclasseur de Droit Comparé. Liban, Fasc. 2, n° 244.
  • 129   Modifiée par la loi du 11 mars 1954 et celle du 18 décembre 1956.

101Le droit musulman prévoit par ailleurs des règles pour établir la filiation naturelle a matre127, l’enfant naturel demeurant étranger à son père128, au regard des tribunaux communautaires musulmans. La rigueur du droit musulman quant à la prohibition de la recherche de paternité naturelle est atténuée par le législateur civil et aujourd’hui par les positions jurisprudentielles. En effet, si la filiation paternelle résulte automatiquement du mariage, elle résulte aussi de la reconnaissance de paternité civile, et l’article 15 de la loi du 7 décembre 1951129 autorise les pères et mères naturels à reconnaître volontairement leur enfant ; les effets de cette reconnaissance se limitant toutefois à l’égard du père au droit conféré à l’enfant de s’en prévaloir pour porter le nom de l’auteur de la reconnaissance. L’article 12 de la même loi attribue aux juridictions civiles la compétence en matière de contestations provoquées par l’inscription de certaines déclarations (mariage, filiation, changement de religion ou de communauté, divorce, séparation…) sur les registres de l’état civil. Ce qui fait échapper totalement cette procédure à la compétence des tribunaux communautaires musulmans.

  • 130   En droit musulman, la reconnaissance de l’enfant naturel par le père doit être réalisée volontair (...)

102Cette intervention des juridictions non communautaires est admise en matière d’établissement de la filiation, car cette filiation n’a que très peu d’effets sur la réalité de la famille paternelle. En effet, si le but de la loi de 1951 est de permettre aux enfants reconnus de porter le nom de leur père, elle n’a pas d’effets sur le statut personnel de l’enfant à proprement parler, et les tribunaux communautaires musulmans exigeront une reconnaissance conforme au droit musulman pour qu’il y ait des effets successoraux à la reconnaissance de paternité civile130. En droit musulman, la reconnaissance de l’enfant par la mère est parfaitement admise, que l’enfant soit naturel, c’est-à-dire né hors du mariage, la mère n’étant pas mariée par ailleurs, ou que l’enfant soit adultérin. Cela permet à l’enfant reconnu d’hériter de sa mère en l’absence d’enfants légitimes de cette dernière. Cependant, si ce mécanisme civil n’a pas de réelle importance, puisque la filiation naturelle n’a pas d’effet sur le plan successoral quand il s’agit du père, l’intervention des tribunaux civils dans les questions de filiation est un facteur non négligeable de modification de perspective.

  • 131   Cass.civ.5e ch. N. 2/2008 du 12 juin 2008 et Cass.civ. 5e ch. N. 1/2009 du 22 janvier 2009, sous (...)

103Deux décisions récentes de la cinquième chambre de la Cour de cassation131 sont intervenues pour rappeler que la société évoluait et que le droit ne pouvait pas être en reste. C’est à l’occasion de demandes d’inscription de filiation sur les registres d’état civil que les tribunaux civils ont eu à connaître de deux de ces demandes. Dans les deux cas, les demandeurs s’étaient vu refuser par le directeur du registre l’inscription pour des motifs liés aux éléments de preuve apportés : pour la décision de 2009, le mariage qui n’avait pas été reporté correctement, et pour la décision de 2008 les motifs étaient liés à la présence d’un nombre important d’enfants sur le registre du père présumé. Il n’a pas été possible d’avoir accès à des informations plus précises. Cependant, dans les deux cas, la Cour ordonne l’examen comparé de l’ADN des demandeurs et des pères présumés. Ce qui est une évolution en matière de méthode d’établissement de la filiation, et c’est ce que soulignent les deux décisions.

104Le fait que la reconnaissance dépende en réalité de deux juridictions, la juridiction étatique d’une part et la juridiction communautaire d’autre part provoque un tiraillement. Les juridictions civiles ont une compétence de droit commun. Cette compétence n’a pas de conséquences, en principe, sur les décisions des juridictions communautaires en droit musulman, pour le moment. En présence de tests ADN décidés par les juridictions civiles, comment réagiront les juridictions communautaires face à cette preuve biologique au moins pour les enfants non adultérins ? Dans le cas où un enfant naturel reconnu à l’état civil viendrait à être privé de part successorale et contesterait la décision devant la Cour de cassation, celle-ci pourrait-elle décider que la reconnaissance établie « scientifiquement » doives’imposer aux juridictions communautaires ?

  • 132   La question de l’adoption dans les couples musulmans et plus généralement de l’importance pour le (...)
  • 133   Décision récente et isolée du tribunal de premier degré du Mont Liban sous la présidence de John (...)

105Il est par contre très difficile pour les juridictions non communautaires d’intervenir en matière d’adoption quand il s’agit de couples musulmans et ceci car le droit musulman interdit l’adoption132. Les tribunaux communautaires, très discrets sur le sujet, ne semblent pas vouloir d’évolution sur ce plan. Les juridictions civiles tentent de faire échapper l’adoption au champ de compétence des tribunaux religieux quand le mariage n’est pas un mariage religieux afin de permettre ainsi une pénétration de l’adoption dans la société libanaise133. L’argument principal réside dans le fait que la filiation étant un effet du mariage, si le mariage est civil, la filiation relève du droit civil. Mais la rédaction de l’article 79 du Code de procédure libanais, dispose que les tribunaux communautaires musulmans restent compétents, même en cas de mariage civil si celui-ci est célébré entre des musulmans ou des druzes, et qu’au moins l’un des conjoints est à la fois musulman ou druze et Libanais. Cette disposition ne permet pas en l’état de trouver une solution à la prohibition de l’adoption pour les couples musulmans.

Le rapport au corps au Liban

  • 134   Le droit pénal est extérieur au droit communautaire et est appliqué par les juridictions étatique (...)
  • 135   Voir l’article paru dans le quotidien francophone L’Orient-Le Jour, édition du 26 octobre 2009.
  • 136   Mais une décision récente a condamné un médecin pour avoir participé à une interruption de grosse (...)
  • 137   Interrogées, les autorités communautaires shiites admettent l’utilisation de pratiques anticoncep (...)

106Le rapport au corps est un domaine où le droit musulman n’est pas invité de manière directe en droit libanais. Le rapport au corps concerne les rapports sexuels avant le mariage, l’adultère, leviol, la contraception etl’avortement. Il englobe aussi les techniques de procréation médicalement assistée ou encore des sujets qui touchent à la bioéthique ou au transsexualisme. Ces matières relèventplutôt du droit pénal. C’est le cas de la pénalisation de l’avortement bien qu’il puisse y avoir descirconstances atténuantes au cas où l’avortement a eu lieu pour sauver l’honneur (articles 539 à 545 du Code pénal)134. Cette dernière situation est parfaitement compatible avec l’enseignement de l’école hanafite, qui autorise l’avortement en cas de viol ou pour des motifs valables, dans les 120 premiers jours de la grossesse. La position du Conseil supérieur shiite au Liban admet que l’avortement est possible dans les cinq premières semaines de la grossesse (tant que l’embryon n’a pas encore d’âme) si la vie de la mère est en danger.Et surtout, la pratique hospitalière et médicale reste très souple dans les cas de grossesses non désirées135. Les médecins vontsouvent qualifier une interruption volontaire de grossesse de fausse couche, dans la majorité des cas136. Les articles 537 à 539 du même Code punissant les pratiques anti-conceptionnelles ont été abrogés en 1983137.

  • 138   Par exemple à l’hôpital de l’Université américaine de Beyrouth (AUH).

107Dans le domaine des techniques de procréation médicalement assistée, le droit libanais n’est pas encore intervenu, mais une commission nationale de bioéthique est sur le point de voir le jour. La question relèverait plus de l’autorisation de ces pratiques par le législateur, mais elles ont des conséquences sur l’établissement de la filiation, et c’est dans ces cas que les tribunaux communautaires seront compétents pour statuer. Mais, qui introduira l’instance ? Un membre de la famille, l’époux ou l’épouse ? Pour quelles raisons ? Dans quelles circonstances ? Un remariage, une succession, un divorce ? Actuellement, les fécondations in vitro sont pratiquées au Liban dans les hôpitaux non communautaires138.

108Une partie de la doctrine en islam sunnite au Liban admettrait la fécondation in vitro entre le sperme du mari et l’ovocyte de son épouse, dans le cas où la vie de la mère n’est pas mise en danger. Shaykh Muhammad Nokkari estime qu’il serait même possible que les ovocytes d’une autre femme musulmane, chrétienne, ou juive puissent être utilisés, à l’opposé de plusieurs‘ulamâ’ qui considèrent cette dernière méthode de fécondation illicite, une tierce personne étant intervenue dans la conception de l’enfant.Ces différentes techniques de fécondations ne seraient reconnues que pour les femmes mariées, non divorcées et dont le mari est encore en vie. Ainsi, une veuve ne peut pas utiliser le sperme de son mari décédé qui aurait été conservé, l’enfant conçu après la dissolution du mariage, intervenue suite au décès, ne pouvant être attribué au mari.

  • 139   Certains ‘ulamâ’ admettent la possibilité de cloner un embryon à partir d’une cellule de la mère (...)

109Pour le Conseil supérieur shiite, sont possibles les méthodes d’insémination artificielle par le sperme du mari et la fécondation in vitro de l’ovocyte de l’épouse et du sperme du mari. Il est, d’après ce Conseil, impossible de procéder à un don de sperme d’un donneur. Les enfants conçus grâce aux techniques autorisées sont des enfants légitimes du couple et peuvent ainsi hériter de leur père. La légitimité de l’enfant ainsi conçu lui est contestée si l’insémination a eu lieu après la mort de l’époux139.

  • 140   Voir l’étude exhaustive, parue de manière partielle dans L’Orient-Le Jour (quotidien francophone) (...)

110La donation d’embryons qui ne sont pas issus du sperme du mari ne peut pas être autorisée car cette donation s’apparenterait à une adoption,ce qui est formellement prohibé. La plupart des objectionsliées aux techniques de procréation médicalement assistées’appuient sur le fait que l’intervention d’un tiers dans le mariage et la procréation n’est pas possible en islam140.

  • 141   Juge unique de Beyrouth, 22 mai 1992 in RTD civ., 1994, p. 957 avec une observation de Ibrahim Na (...)

111Quant au changement de sexe, la question s’est posée à plusieurs reprises devant les juridictions de l’ordre judiciaire car elle comportait la demande de modification de l’état civil, qui relève de la compétence exclusive des tribunaux civils. Après une première décision en 1992, rendue par le juge unique de Beyrouth, qui refusait la correction de la mention du sexe sur les registres de l’état civil, une décision rendue en 2001 a accordé la modification, et une décision plus récente de 2004 a ordonné que la mention soit modifiée pour permettre une adéquation entre les mentions et la réalité de la situation141. Il n’y a pas eu de réaction des juridictions musulmanes,alors que dans la dernière décision, le demandeur était une personne musulmane. Alors qu’une solution est possible au regard des autorités civiles, la question restera posée devant les juridictions communautaires. Ainsi, sur le plan successoral, dans le cas où des co-héritiers contestent le montant des parts de la personne qui a changé de sexe, notamment quand il s’agit à l’origine d’une femme devenue un homme, quelle sera la position des tribunaux ?

La culture de l’évitement

112Il est impossible de mener cette étude à son terme et ignorer ce qu’il faut bien qualifier de culture de l’évitement ; soit le fait d’éviter d’affronter directement ou de  tenter d’échapper aux conséquences engendrées par certaines situations en utilisantles échappatoires qu’offrele pluralisme juridique communautaire.

La question du mariage civil

113C’est surtout l’institution du mariage qui est source de controverses. Les rituels liés à la naissance, à la circoncision, au baptême, à l’enseignement religieux et à la mort ne posent pas de problèmes. Même les questions de succession sont mineures parce qu’elles peuvent être résolues. Mais l’institution du mariage pose le plus de difficultés dans les différentes communautés, et ce pour des raisons différentes. Pour la plupart des communautés chrétiennes, les modalités de dissolution du mariage restent très restrictives. Pour les communautés musulmanes, le mariage est la pierre angulaire qui détermine le statut personnel et la compétence du droit musulman et des tribunaux communautaires. Pour les personnes n’appartenant à aucune communauté, elles se voient forcées d’aller conclure un mariage en dehors du territoire libanais et sont de ce fait soumises à un droit étranger.

  • 142   Pour Summer Maine, juriste anglais, spécialiste de l’Inde, il y aurait évolution juridique quand (...)

114Il y a quelques mois, un voyagiste libanais avait fait circuler sur internet une publicité pour un voyage à Chypre d’un genre spécial, tous frais compris. Ce voyage comprenait les nuitées d’hôtel, les billets d’avion, mais surtout les frais d’un mariage civil. Cette publicité est révélatrice de la situation particulière vécue dans une société multiculturelle. Pour certains, la question de l’appartenance ne se pose pas : on naît, on se marie et on meurt en tant que membre d’une communauté. Se marier en dehors de la communauté paraît même inenvisageable. Pour d’autres, sans remettre en cause leur appartenance à une communauté, le mariage religieux pose de sérieuses difficultés : soit qu’ils appartiennent à des communautés différentes, soit parce qu’ils savent que la rupture du lien conjugal est très difficile dans les communautés chrétiennes. Pour d’autres enfin, par principe, ils s’estiment coincés dans une communauté dans laquelle ils ne se reconnaissent pas forcément, ou dont ils ne souhaitent pas faire état142.

  • 143   Article 25 de l’arrêté L/R 60 de 1936. Si l’intention du législateur était d’autoriser la plus gr (...)
  • 144   En conséquence, au Liban, les autorités consulaires étrangères ne peuvent conclure de mariage ent (...)

115Dans le grand mouvement de mise en place des règles et des institutions de l’État libanais, le législateur a autorisé indirectement les Libanais à conclure un mariage civil143, à condition que celui-ci ne soit pas conclu sur le sol libanais144. Était-ce une volonté d’éviter l’affrontement de la part des autorités de l’époque avec les autorités religieuses des différentes communautés ? Il est clair que, dans les modalités de reconnaissance du mariage civil, le législateur n’a rien voulu imposer : ainsi, le mariage civil est reconnu mais sa célébration ne peut en aucun cas avoir lieu sur le sol libanais par une autorité consulaire étrangère. Le mariage civil célébré à l’étranger sera transcrit sur les registres de l’état civil et il produira les effets d’un mariage religieux si la communauté de rattachement du mari ne s’y oppose pas. Si la communauté du mari ne reconnaît pas le mariage civil, il faudra revenir au statut personnel civil libanais, et à défaut à celui du pays de célébration.

116Néanmoins, la dernière rédaction de l’article 79 du Code de procédure civile précise que les litiges nés à l’occasion de ces mariages relèvent de l’autorité des juridictions civiles et que les règles qui leur sont applicables sont les règles de statut personnel civil du pays de célébration, et cet article ajoute que sont exclus de son champ d’application les mariages conclus entre personnes de confession musulmane ou druze et dans lesquels un des partenaires au moins est Libanais. Dans ce cas, les litiges qui naissent du mariage civil de deux musulmans dont au moins un est Libanais relèvent de la compétence des tribunaux communautaires musulmans.

117Cet article met en relief une question essentielle dans une société pluraliste : toutes les communautés sont égales, mais y en aurait-il qui seraient plus égales que d’autres ? Les communautés non musulmanes pourraient non seulement échapper ainsi à la rigueur d’un mariage chrétien, mais aussi se permettre de choisir le statut qui régira la filiation, l’adoption, le divorce, alors que les communautés musulmanes sont prises au piège des règles de droit de leurs communautés, notamment pour les femmes quand il s’agit de répudiation ou de polygamie. Certains pensent même que si c’est la rupture du lien qui est en cause, le droit musulman est suffisamment libéral pour ne pas avoir besoin de mariage civil.

118En focalisant l’attention sur la difficulté de la dissolution du mariage dans les communautés chrétiennes, on occulte pour les communautés musulmanes les questions de répudiation, de garde des enfants et de la part des femmes et des épouses en matière successorale. On évite ainsi l’examen de la question fondamentale du statut de la femme et des enfants dans le mariage et de leur position dans la famille en droit musulman.

  • 145   L’enfant en droit musulman (Afrique, Moyen-Orient), Cour de cassation, Colloque du 14 janvier 200 (...)

119Cette attitude illustre ainsi non seulement le pluralisme juridique et culturel du Liban, mais aussi les réticences du droit musulman à se départir ou à se dessaisir de certaines de ses prérogatives : « En se coulant dans le moule de la norme étatique, cette tradition (musulmane) est infiniment plus vulnérable parce qu’elle perd progressivement l’immunité que lui conférait son origine religieuse. Elle est en effet nécessairement amenée à composer avec d’autres sources du droit parfois complémentaires et parfois concurrentes »145.

Mariage et conversion

  • 146   Article 11 de l’arrêté L/R 60.

120L’autre question posée par le mariage dans une société qui pratique le pluralisme juridique est celle des conversions. Le droit libanais garantit la liberté de conscience et quiconque a atteint l’âge de 18 ans peut se convertir et changer de communauté146.

  • 147   Nous rappelons que le druzisme n’admet pas de conversion, et surtout il n’admet pas la polygamie.
  • 148   Malgré l’apparent confort de la légalité,le mari chrétien déjà âgé ayant de grands enfants, qui s (...)

121La conséquence de ces conversions, même si elles interviennent sous le contrôle de l’administration de l’état civil, est souvent une fraude au mariage. C’est surtout le cas pour les communautés chrétiennes où la dissolution du mariage ne peut être obtenue facilement ; dans ces cas de figure, un homme chrétien qui se convertit au shiisme ou au sunnisme147 est alors libre de se remarier à nouveau et d’avoir des enfants légitimes au regard de sa nouvelle communauté et de l’État148.

122Bien entendu, les rédacteurs de l’arrêté L/R 60 avaient prévu cette situation et l’article 23 (modifié par l’arrêté 146 du 18/11/1938) dispose que dans le cas de conversion de l’époux seul, le premier mariage reste régi par les règles du statut personnel en vertu duquel il a été conclu. On en déduit l’inopposabilité du second mariage à la première famille, c’est-à-dire que la première famille reste la famille légitime et les droits de la seconde famille fondée en contournant les règles communautaires chrétiennes du mariage et du divorce, ne pourront pas diminuer les droits de la première famille ; la seconde famille n’est pas illégitime, mais elle ne pourra obtenir l’ensemble des droits auxquels elle aurait pu prétendre si elle était légitime. Cette situation est difficile à vivre pour les familles. Et ceci pour plusieurs raisons : il faut déterminer les montants des pensions à verser à la première famille, l’épouse ne peut pas se remarier même en se convertissant, et les enfants du premier lit sont en concurrence avec les enfants du second lit.

  • 149   Dans le sens de l’inopposabilité totale Cass. civ. 2ech. N. II, 18 décembre 1981, POEJ, 1981, p.  (...)

123Mais la situation se complique encore après le décès. Si deux familles parfaitement légitimes au regard de leurs communautés respectives et à l’égard de l’État, s’affrontent, y en aurait-il une plus légitime que l’autre ? Quel tribunal va déterminer les successibles et quelles seront leurs parts ? La Cour de cassation a longtemps hésité mais semble ces dernières années avoir opté pour une solution d’équité. Elle avait décidé dans un premier temps que la deuxième famille serait privée de toute part dans la succession du mari. Elle a, par la suite, opéré un revirement et a décidé que les familles se partageraient la succession à égalité. Pour ce faire, elle a tiré argument de la quotité disponible de moitié prévue par la loi sur les successions des non-mahométans de 1959 et l’a attribuée en vertu d’un testament tacite à la famille musulmane. Cette moitié, une fois déterminée, sera partagée entre les membres de la deuxième famille en vertu du droit musulman. La solution a l’avantage d’inclure dans le partage la seconde épouse149. L’arrêt du 13 mars 2000 a même admis que le partage qui avait déjà été réalisé devant le tribunal de la communauté sunnite auprès duquel la demande avait d’abord été présentée était parfaitement opposable dans le cadre de la loi de 1959. Les familles des sociétés multiculturelles souffrent de ces recompositions.

Statut personnel civil 

124À l’occasion de la publication d’une circulaire du ministère de l’Intérieur le 11 février 2009, un débat intéressant a été remis à l’ordre du jour. La question a une incidence en droit de la famille musulmane car il permettrait un évitement de l’application du droit musulman, notamment en matière de succession et de filiation, à condition que le mariage ne soit pas ou n’ait pas été célébré devant les juridictions musulmanes.

125L’article 11 de l’arrêté 60 L/R du 13 mars 1936 reconnaît la possibilité pour une personne d’abandonner purement et simplement sa communauté, à la suite d’une procédure qui doit être suivie devant le service de l’état civil. Un Libanais est ainsi autorisé à ne plus avoir de confession. Nous sommes toujours devant l’attitude du législateur décrite plus haut : l’État garantit la liberté de conscience, y compris pour celui qui ne veut pas faire partie d’une communauté. Cependant, il n’y a qu’un corps de règles encore imparfait pour accueillir celui qui décide de n’appartenir à aucune communauté. Le législateur ne veut en aucun cas donner l’impression qu’il l’encouragedans cette voie.

126Dans l’ensemble, les services de l’état civil ne facilitent pas l’omission de la mention de la communauté. Les conversions vers une autre communauté leur semblent plus « acceptables ». En effet, les fonctionnaires de l’état civil sont surpris par les demandes, puisqu’il n’y a pas au Liban de réglementation civile générale du statut personnel. La circulaire du ministère de l’Intérieur est venue rappeler que les fonctionnaires devaient faciliter ces demandes. Quel sera alors le statut personnel de la personne qui n’appartient plus à aucune communauté ?

  • 150   Le texte de l’article 23 de la loi de 1959 parle bien d’adoption ou tabannî et non pas de kafâla.

127Les personnes sans confession seront assimilées aux non musulmans et soumises à la loi civile, aux termes des articles 10 et 17 de l’arrêté 60 L/R. Même si cette législation civile du statut personnel se réduit à un seul texte, elle régit une grande partie des questions de statut personnel. En effet, la loi sur les successions des non-mahométans de 1959 est considérée comme un début de réglementation civile, car elle ne régit pas seulement la dévolution successorale mais aussi les modes d’établissement de la filiation naturelle et la reconnaissance du statut d’enfant adoptif150. L’administration des biens des mineurs est soumise à la loi du 2 avril 1951 et à la compétence des tribunaux civils. Les incapacités relèvent des dispositions, encore en vigueur, de la majallah.

  • 151   Les réticencesdes services de l’état civil avaient été écartées dès le 20 novembre 1969 par la Co (...)

128Le mariage civil n’a pas encore reçu de cadre maisil peut être contracté à l’étranger et transcrit sur les registres de l’état civil libanais ; les litiges qui pourraient en résulter relèventde la compétence des tribunaux libanais civils qui appliquent la loi du lieu de célébration du mariage. Ces dispositions qui s’appliquent aux non musulmans seront étendues sans hésitation aux personnes sans communauté151 déclarée, puisqu’elles sont aussi non musulmanes.

129Ces positions n’éliminent pas les difficultés, par exemple celles liées à l’empêchement des non musulmans de succéder aux musulmans. Mais les autorités religieuses musulmanes n’ont pas jugé que ces mesures portent atteinte à la prérogative des communautés, car elles ont souligné que l’établissement de la qualité de musulman ne résultait pas de l’inscription sur les registres de l’état civil, mais de la déclaration devant témoins de sa foi. Le musulman, qui n’a pas de mention de sa communauté sur les registres de l’état civil, peut donc rester musulman et être soumis au droitmusulmanappliqué par sa communauté, s’il en fait le choix.

130Il est aisé de voir alors les conflits qui risquent de surgir. À titre d’exemple, un musulman de naissance qui aurait fait omettre la mention de sa communauté sur les registres d’état civil, pourrait contracter un mariage civil qui relèverait des tribunaux civils en cas de divorce ouenmatière de filiation, mais il pourrait aussi redevenir musulman pour succéder à ses parents.

131C’est pour cette raison que le droit de la famille au Liban évolue si doucement : le fait de pouvoir éviter l’application des règles communautaires par le biais de « manipulations » juridiques, permet de ne pas affronter les difficultés et les contraintes liées aux règles communautaires. La complexité du tissu social et religieux, du système de statuts personnels communautaires, ainsique les moyens offerts par les textes de lois ont produit une culture de l’évitement qui ne peut être effacée.

Conclusion 

  • 152   Réponse de Shaykh ‘Adil Hariri, op.cit.

132Un double constat s’impose. D’abord, les juridictions communautaires musulmanesne dégagent pas de solutions spécifiques aux tribunaux libanais. Il n’y a pas de développement de la doctrine hanafitepropre aux juridictions libanaises musulmanes. Les tribunaux jafarites sont sensibles aux positions de la doctrine jafarite dans le monde et s’en distinguent très peu. Interrogés, leurs magistrats souhaitent « accompagner l’évolution de la vie (hayât) »152, mais pas au détriment des règles sacrées, notamment cellesdérivées du Coran. Les tribunaux sunnites ont la même attitude sur ce point ; on leur reproche leur immobilisme et malgré leur souhait de rester à l’écoute des secousses du monde profane, leurs décisions ne répondent pas toujours aux difficultés posées par un monde en mutation. Les solutions dégagées par les tribunaux des communautés sunnite et shiite restent très classiques et font preuve de rigidité dans l’application des préceptes. Quant aux tribunaux druzes, leur position reste prudemment proche de celle des tribunaux sunnites, même s’ils tentent une modernisation de leurs textes, en arguant que les juges des tribunaux communautaires druzes ne sont pas des religieux (initiés) et qu’ils ont donc une approche plus sécularisée du droit de la famille.

133Dans le même temps, les associations, la grande majorité des femmes et toutes les parties intéressées de la société civile qui sont pressées de réformer disent comme Balzac dans le Médecin de campagne : » La tendance des lois doit être en raison inverse de la tendance des mœurs […]. Un peuple qui a quarante mille lois n’a pas de loi »et pressent les institutions étatiques de forcer le pas vers une « laïcisation » ou une « sécularisation » du système, qui réduirait les discriminations.

  • 153   Piergiorgio Solinas, in Fernand Braudel (sous dir), La Méditerranée, Les hommes et l’héritage, Pa (...)

134Au Liban, pays méditerranéen, « chacun est tel que le définissent les relations familiales : père, mère, épouse, fils, fille. Ils passent de la position d’objet de tutelle à celle de sujet des obligations, des devoirs, des responsabilités, des pouvoirs.La fréquence des échanges culturels, l’assiduité des rapports commerciaux et sociaux ont déterminé à travers les siècles un enchevêtrement réciproque des différentes formes familiales et une convergence vers un monde commun de sentir153 ». Cette vision est vraie dans sa première partie parce que les relations familiales définissent les Libanais, et la communauté est aussi une famille. Elle est aussi vraie dans sa seconde partie, parce qu’au Liban il existe des échanges culturels et sociaux entre les différentescommunautés et les rapports tissés entre ces communautés construisent des règles de vie en commun.

135L’islam a perçu dès l’origine que la famille occupe une place particulière dans le système juridique et que c’est un domaine où le religieux a vocation à s’appliquer avec le plus de force. C’est pour cela que le droit de la famille cristallise les débats sur la séparation du spirituel et du temporel, et il est peu probable que sous la pression des contraintes matérielles et sociales, les juridictions communautaires musulmanesfassent  preuve de beaucoup de souplesse. Plus modestement et plus efficacement que de trouver des règles générales, les communautés préfèrent rechercher des modes de compréhension pour l’avenir, en s’attachant aux réalités de fait et aux règles concrètes et non à des principes juridiques généraux qui souvent faussent et figent le réel.

  • 154   « Statut personnel et laïcité au Liban et dans les pays arabes » Conférence du 23 mars 1969, in P (...)
  • 155 Montesquieu, Esprit des lois, LXIX, Ch. 18 : « Des idées d’uniformité ».

136D’ailleurs les plus modérés pensent que « la laïcisation est dangereuse, concrètement inefficace si elle fait table rase du passé et, si sous le masque trompeur de l’unité elle prétend pouvoir substituer à des traditions enracinées des textes nouveaux qui ne trouvent pas leur écho dans le mode de vie, les coutumes et les croyances des populations auxquelles l’État s’adresse154 ». La richesse de l’humanisme tient à sa diversité. L’uniformité est le contraire de la modernité. Montesquieu a, à cet égard, annoncé la jeunesse du monde : « Il y a des centaines d’idées d’uniformité qui saisissent quelques fois les grands esprits [...], mais qui frappent infailliblement les petits [...]. La grandeur du génie ne consisterait-elle pas mieux à savoir dans quels cas il faut l’uniformité et dans quels cas il faut la différence ? »155.

  • 156   « L’évolution des communautés religieuses est plutôt devenue une variable subordonnée à l’évoluti (...)

137S’il est un droit et un endroit où la prudence est de mise, c’est le droit musulman au Liban. Les influences religieuses et culturelles, d’une part et les influences géopolitiques156 d’autre part, ne permettent d’entreprendre que la politique des petits pas et la culture de l’évitement. Éviter l’affrontement et instiller des modifications graduellespeut aussi aboutir à une mutation profonde de la société.

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Notes

1 Il faudrait s’entendre sur la signification de « pays musulman » : pays à majorité musulmane ? Pays appliquant les préceptes religieux de l’islam à tous les échelons politiques et judiciaires ? Pays dont la religion de ses dirigeants serait l’islam ? Même si la majorité de la population libanaise appartient aujourd’hui à des communautés musulmanes, celles-ci sont diverses ; et le fait de décider que le Liban est un pays musulman conduirait à demander à ces communautés de s’entendre sur une conception unique de l’islam, ce que ces communautés se refusent à faire tant elles sont attachées à leurs particularismes religieux. Notons que si l’Iran est un pays musulman, c’est un pays shiite et si l’Arabie Saoudite est un pays musulman c’est un pays sunnite.

2   Préambule de la Constitution libanaise dans la rédaction votée le 21 septembre 1990, Article 1-b.

3 Edmond Rabbath, La Constitution libanaise-Origines, textes et commentaires, Pub. Université libanaise, Beyrouth, 1982. Voir aussi Pierre Gannagé, Le pluralisme des statuts personnels dans les États multicommunautaires, Droit libanais et droits proche-orientaux, éd. Bruylant, Bruxelles et Presses de l’Université Saint-Joseph, Beyrouth, 2001.

4 « Juxtaposition de communautés religieuses ayant chacune une tradition différente, une identité et un mode de vie distincts. Les structures politiques prenaient appui sur l’organisation communautaire et s’efforçaient d’en dépasser les cloisonnements. Le régime communautaire tire essentiellement son origine de l’organisation politique de l’État musulman et de ses fondements théologiques. Mais la disparité de différentes collectivités civiles que gouverne un pouvoir unique est le propre des sociétés insuffisamment intégrées ».Kamal Salibi, Une maison aux nombreuses demeures, éditeur Naufal Paris, 1989, traduction de l’anglais : A house of many mansions, The History of Lebanon reconsidered, I. B. Tauris and Publishers London-New York, reprinted 2005 édition anglaise. Et dans le sens d’un pays communautaire, voir Georges Corm, Le Liban contemporain, Histoire et société, Édition actualisée, La Découverte/ Poche 2005. Préambule de la Constitution libanaise article 1-h : « L’élimination du communautarisme politique est un but national essentiel vers lequel il convient d’œuvrer en fonction d’un plan transitoire » (traduction libre de l’auteur). Rédaction du 21 septembre 1990.

5 Doit-on se poser la question de savoir si la France est un pays chrétien ou si les États-Unis sont un pays chrétien ?

6 Le terme de shar’i fait référence au droit musulman.

7 Communauté musulmane dont les principes feront l’objet d’un développement plus loin.

8   Hugues Moutouh « Pluralisme juridique » inDictionnaire de la culture juridique, sous la direction de Denis Alland et Stéphane Rials, éd. Lamy/ Puf, collection Quadrige/ Dicopoche, éd. 2003.

9 Ce qui est plus vrai que de parler de pays théocratique ou confessionnel.

10   Nous nous intéressons dans cette étude aux communautés musulmanes. Mais il sera nécessaire dans le cours du développement de faire référence aux communautés non musulmanes.

11   Voir Léna Gannagé dans le rapport de synthèse du Colloque sur l’enfant en droit musulman, tenu à la Cour de cassation à Paris le 14 janvier 2008. L’enfant en droit musulman, Afrique, Moyen-Orient, sous la direction de Lucette Khaiat et Cécile Maréchal, Société de législation comparée, Colloques Vol. II, Paris 2008, p. 429 et s. et les notes de bas de page. On doit ajouter que la société libanaise est relativement perméable aux « acquis occidentaux ». Cette perméabilité dépend de la possibilité d’acculturation de ces acquis et de leur conformité à la manière de vivre de la société libanaise dans son ensemble.

12   Le sunnisme, connaît quatre écoles principales : hanbalite dont les préceptes sont appliqués en Arabie Saoudite notamment, malékite dont les préceptes sont appliqués en Afrique du Nord, shafiite dont on retrouve certains principes dans le droit égyptien, et hanafite appliqué notamment en Syrie, en Iraq et au Liban. Les règles dégagées par cette dernière école étaient favorisées par l’empire ottoman.

13   Ce fut le sixième imâm et lorsqu’il mourut en 765 (J. C.) sa succession provoqua le schisme des septimains ou ismaélites. L’imâm Ja’far as-Sâdiq enseignait à l’Université de Kûfa en Iraq.

14   On pourra trouver aussi la dénomination imâmite, les shiites duodécimains reconnaissant la théorie de l’imamat plutôt que celle du califat appliquée par les sunnites. La lignée des imâms s’est suspendue pour eux avec la disparition du douzième imâm.

15 Arrêté n. 3503 du 30 janvier 1926.

16   La fatwâ ou consultation juridique est une réponse juridique à une question. La difficulté est de savoir quelle force lui attribuer. Pour les sunnites, la proclamation desconsultations juridiques (fatâwâ)se fait généralement dans un système organisé, Dâr al-fatwâ qui est une institution de l’ordre étatique. Pour les shiites, une fatwâs’impose quand elle est rendue par une autorité religieuse ou marja(référence) qui, reconnue par ses pairs, devient une autorité suprême jouissant d’une grande indépendance vis-à-vis de l’État.

17   Traduction de l’auteur. Cette disposition a suscité des controverses que l’on retrouve notamment au sujet d’une décision du Tribunal communautaire shiite de 1995 qui sera rapportée dans la suite de cette étude.

18   Les chiffres optimistes avancés en l’absence d’un recensement fiable sont de l’ordre de 185 000 à 200 000 druzes pour le Liban. La communauté druze dans le monde comprendrait 500 000 adeptes tout au plus. Lors du recensement entrepris en 1932 on comptait 53 047 druzes soit 7 % de la population totale du Liban. Claude Boueiz Kanaan,Lebanon 1860-1960, A century of myths and politics, éditions SAQI London, 2005 (op.cit.), p. 135.

19 Les druzes croient par exemple à la métempsychose ou réincarnation.

20 On appelle aussi les druzes, les muahadîn : « ceux qui ont accompli l’unicité de la foi » ou « ceux qui professent l’unicité de Dieu ».

21 Les conversions ne sont pas admises vers le druzisme.

22   Jamal ad-Dîn at-Tannukhîdit l’émir Sayyad élabora le système juridique de la communauté druze au milieu du XVe siècle, dans un recueil intituléLa lettre de la sagesse(Risâlat al-hîkma). Voir Sabrina Mervin, Histoire de l’Islam, Doctrines et fondements, Flammarion, Champs Université 2000. Ouvrage publié sous la direction d’Olivier Feiertag. Sur l’histoire du Liban, Georges Corm Le Liban contemporain, Histoire et société, La Découverte/ Poche 2005 et Kamal Salibi, Histoire du Liban du XVIIe siècle à nos jours, éd. Naufal 1992, traduction de Sylvie Besse.

23   Différents textes sont venus par la suite modifier ou préciser des dispositions d’ordre administratif. Un projet de loi modifiant certains principes fondamentaux est actuellement à l’étude et devait être présenté au cours du second semestre 2009.

24   Traduction reprise in Statut personnel : textes en vigueur au Liban, Documents Huvelin, FDSP, Beyrouth-Liban, 1971.

25   La reconnaissance d’une communauté signifie que les personnes qui s’en réclament pourront se prévaloir des règles de statut personnel propres à cette communauté.

26   On connaît les ismaélites notamment par un groupe auxquels ils ont donné naissance celui des Assassins et par l’Agha Khan.

27   Dans l’ensemble, les textes de statut personnel ont été rédigés en arabe. Des traductions en français ont été réalisées avec plus ou moins de bonheur. On se référera pour la majorité des textes du statut personnel à l’ouvrage de Maher Mahmassani et Ibtissam Messara, Statut personnel, Textes en vigueur au Liban, rassemblés et traduits par, éd. Faculté de droit et des sciences sociales et économiques, (Documents Huvelin, Beyrouth, Liban, 1970. Pour les références aux textes du droit civil, leCode des obligations et des contrats a été rédigé en français et le texte du nouveau Code pénal fait l’objet de traductions en français. Pour les autres textes qui n’ont pas de traduction usuelle, l’auteur a donné une traduction la plus fidèle possible.

28   Le décret législatif n. 18 du 13 avril 1955 institue l’autonomie totale de la communauté sunnite, et fait du muftî, le chef religieux des musulmanssunnites. De même pour les druzes ledécret du 13 juillet 1962. Pour les shiites, la loi 72/67 du 19 décembre 1967 leur assure les compétences les plus larges en matière communautaire.

29   Les shiites, quidans l’empire ottoman n’étaient pas reconnus, étaient souvent contraints de se déclarer publiquement sunnites en gardant par devers eux leur appartenance au shiisme.

30   Cet arrêté a fait l’objet d’une modification en 1996. Cinq communautés musulmanes y sont reconnues : sunnite, jafarite (shiites duodécimains), druze, alaouite et ismaélite ; douze communautés chrétiennes et une communauté israélite.

31   Article 11 de l’arrêté.

32   Article 14 du même arrêté.

33   Articles 22 et suivants de l’arrêté L/R 60 de 1936 modifié par l’arrêté 146 du 18 novembre 1938.

34   Traduction de l’auteur.

35   Par exemple, la communauté ismaélite reconnue par le décret n’a toujours pas un corps de règles propres régissant son statut personnel.

36 Arrêté 2851 du 2/12/1924, pour la transcription des actes de l’état civil et du statut personnel.

37   Arrêté 8837/32 du 15 janvier 1932.

38   Le Mont Liban a connu une autonomie d’administration plus ou moins importante sous l’empire ottoman mais il n’y a jamais eu de région autonome appelée Liban plus étendue. Et ceci, même si des émirs libanais ont parfois gouverné des régions qui s’étendaient d’Alep, en Syrie actuelle, à Saint-Jean-d’Acre.

39   Il est intéressant de noter que la présence française de l’époque est qualifiée soit de mandat, soit de colonisation, soit d’occupation, selon les régions, les communautés ou les appartenances politiques.

40   Au moment où la France accepte le mandat sur la Syrie et le Liban, il était projeté de créer un État alaouite et un État druze. Cette position va évoluer au cours de l’exercice du mandat.

41   Se référer à la thèse en anglais de Claude Boueiz Kanaan,Lebanon 1860-1960, A century of myths and politics publiée aux éditions SAQI London, 2005. Y sont clairement exposées les rivalités entre communautés, notamment sunnites et chrétiennes maronites ainsi que leurs conséquences.

42   La matière des statuts personnels est le terrain privilégié de ces conflits de prééminence.

43   L’organisation en république n’a fait l’objet d’aucune hésitation.

44   Le général Gouraud déclare le 22 novembre 1919 à Beyrouth, « Mais si nous sommes les descendants des croisés, nous sommes les fils de la Révolution, épris de liberté et de progrès, respectueux de toutes les religions et fermement résolus à assurer une justice égale aux adeptes de chacune », et le 6 décembre 1919, il déclare à la mosquée al-’Umari à Beyrouth : « Représentant de la France dans ce pays aux religions sinombreuses et diverses, j’entends les faire respecter toutes en me plaçant
au-dessus de toutes le confessions et je fais appel en retour au plus large esprit de tolérance de tous…. », in Claude Boueiz Kanaan, Lebanon 1860-1960, A century of myth and politics, éd. SAQI London, 2005, p. 128.

45   Le recensement officiel de 1932 (dernier recensement officiel), faisait apparaître une majorité de 52 % de chrétiens, dont les migrants d’origine arménienne arrivés au Liban après 1915, et de 48 % de musulmans. Malgré ces chiffres, les autorités mandataires prévoyaient que l’accroissement démographique des populations chrétiennes irait en sens inverse de l’accroissement démographique des populations musulmanes. La majorité dégagée en 1932 était donc une minorité en devenir et la « minorité » musulmane de l’époque était une majorité en devenir. La situation démographique actuelle a donné raison aux prévisions. Les autorités mandataires ont donc pensé qu’il fallait permettre à la majorité en devenir d’adhérer au système plutôt que de le lui imposer.

46   Ces groupes ont une personnalité morale puisqu’ils sont susceptibles de recevoir des donations, de bénéficier de legs et d’introduire des actions en justice.

47   Antoine Hokayem, La genèse de la constitution libanaise de 1926, Le contexte du mandat français, les projets préliminaires, les auteurs et le texte final, Les éditions universitaires du Liban, 1996. Et pour des ouvrages d’histoire, on se reportera utilement aux ouvrages de Kamal Salibi, Albert Hourani, Boutros Dib (sous dir.), Georges Corm, qui ont fait l’objet de rééditions récentes en français et en anglais.

48   En islam, les années sont calculées à partir de l’année du départ du Prophète Muhammad vers la ville de Médine en 622 (année de l’Hégire) et les mois du calendrier musulman sont des mois lunaires qui ne correspondent pas exactement aux mois du calendrier occidental. Cette date correspond pour le calendrier occidental au 25 octobre 1917. Les décisions des tribunaux communautaires musulmans sont doublement datées et comportent la mention de la date dans le calendrier islamique et de son équivalent dans le calendrier occidental.

49   Cité p. 124.

50   L’intention de l’empire ottoman était de moderniser les lois et réglementations en vigueur et surtout de les unifier. La tâche de l’autorité ottomane était plus simple que la tâche des autorités étatiques actuelles, parce que le sultan était le calife et qu’officiellement il entendait seulement rédiger ce qui était déjà pratiqué. En réalité les Ottomans ont opéré des choix entre les différentes écoles du sunnisme, en favorisant le rite hanafite mais en adoptant parfois des solutions relevant d’autres écoles quand celles-ci leur semblaient plus adaptées à la réalité moderne.

51   Cette compilation inspirée du droit musulman réglementait l’ensemble des matières du droit civil vers la fin de l’empire ottoman. La majallah continue à régir le statut des aliénés (hajr)sur le plan civil, toutes communautés religieuses confondues.

52   Quand les arrêts ne sont pas accompagnés de références d’ouvrages, il convient de se référer à la compilation informatisée Cassandre/IDREL. Pour les décisions des tribunaux communautaires, il n’y a malheureusement pas toujours de références.

53   L’ensemble des personnes employées dans le fonctionnement de la structure des communautés musulmanes ont le statut de fonctionnaires. Les tribunaux religieux des communautés chrétiennes ne font pas partie de l’organisation judiciaire de l’État libanais et les personnes qui assument des charges dans le fonctionnement des communautés chrétiennes ne sont pas rémunérées par le budget de l’État. Loi du 16 juillet 1962 et décret-loi du 5 mars 1960.

54   Les dispositions de procédure pour les communautés sunnite et shiite ont été adoptées par la loi du 13 juillet 1962.

55   En aucun cas, la Cour de cassation ne peut connaître dufond du droit communautaire, de son interprétation et de son application. En effet, la Cour de cassation ne peut pas juger du litige entre les parties (répartition des parts successorales, droit de garde, pension alimentaire…). Elle intervient pour trancher dans les cas où deux juridictions communautaires ou une juridiction communautaire et une juridiction civile se déclarent compétentes. Elle intervient aussi quand l’une des parties considère que ses droits constitutionnels ont été violés par la juridiction communautaire (absence de preuves, manquements aux droits de la défense, infraction à des textes civils d’ordre public…). Voir article 95-3 du Code de procédure civile libanais. En ce sens, Cass. civ. Ass. plen. N.25/2008 du 19 mai 2008, litige sur la validité d’un testament qui n’était pas signé, question de l’admissibilité de la preuve de la volonté du défunt. C’est aussi par cette formation qu’avait été rendue en 1995 une décision controversée, que nous analyserons par la suite, voir infra. :« Successions et parts des femmes ».

56 M.-C. Najm « Pour une législation civile unifiée de la famille au Liban », Travaux et Jours, n° 74, automne 2004, p. 131 et s. « Il ne faut pas se méprendre en effet, sur la source et la nature des pouvoirs exercés par les autorités communautaires. Ces pouvoirs ne puisent pas leur légitimité dans un caractère prétendument obligatoire des droits religieux, mais dans la volonté de l’État de s’en remettre aux autorités confessionnelles en matière de statut personnel. Les communautés ne sont pas le pouvoir civil au Liban, car l’État libanais n’est pas théocratique. L’autorité civile n’appartient qu’à l’État : c’est lui qui reconnaît et légitime les pouvoirs des communautés dans les matières du statut personnel ; il lui appartient de la même manière de les contrôler, de les restreindre ou même de les supprimer ». Et en note n°6 p.133 : Voir les attendus d’une décision rendue le 8 juin 2000 par le Conseil constitutionnel (al-’Adl, 2001, Législation, p. 4), sur saisine par le shaykh al-’aqlde la communauté druze : « Attendu que le droit de légiférer de l’État est un des attributs de la souveraineté qui a sa source dans le peuple et que l’État exerce à travers les institutions constitutionnelles sur son territoire et à l’égard de tous ceux qui se trouvent sur ce territoire ; Attendu que le pouvoir de légiférer est un pouvoir originel et absolu exclusivement réservé par la Constitution à un seul organe qui est la Chambre des députés… ».

57   Les magistrats qui siègent dans les tribunaux civils appartiennent aux différentes communautés et le nombre de femmes a tendance à supplanter celui des hommes. Ce qui permet un regard nuancé sur les affaires relatives au statut personnel qu’il leur est donné d’examiner. Voir la décision de l’Assemblée plénière de la Cour de cassation du 7 janvier 2008, n. 3/2008 en matière de testament et de preuve. L’affaire était venue une première fois devant la Cour qui avait décidé de sanctionner la Cour suprême jafarite en 2006. L’arrêt rendu par cette juridiction avait provoqué une nouvelle demande devant la Cour de cassation qui avait prononcé la nullité de la deuxième décision, aux motifs que la juridiction communautaire shiite n’avait pas respecté les droits de la défense et les règles de preuve du Code de procédure libanais, d’ordre public. En l’espèce, deux frères se targuaient d’un testament en leur faveur au détriment de leur sœur. Ils n’avaient pas produit l’original du document et s’étaient refusé à le produire malgré les demandes de la sœur, et la position de la Cour de cassation. Le magistrat Antoine Khayr a récemment proposé une réforme de cette formation en tribunal des conflits de la Cour de cassation pour lui permettre de prendre directement des décisions au fond. Voir le Hors Série de la revue Le Commerce du Levant (décembre 2009) : Les successions.

58   V. Jean Carbonnier, Sociologie juridique, PUF, 1ère édition, PUF, Thémis, 1978.  

59   Le Conseil national de la femme, le Rassemblement national pour l’élimination de toute forme de discrimination contre la femme, l’Union démocratique féminine, l’Association Laure et Joseph Moghaizel…

60 Loi n. 275/93 du 4 novembre 1993.

61   Il persiste néanmoins des discriminations. Ainsi y a-t-il condamnation de la femme en cas d’adultère mais pas condamnation du mari dans la même situation.

62  Second rapport de la NCLW, Beyrouth 2004.

63   Paradoxalement, alors que la fille est rayée du registre paternel au moment du mariage, elle gardera officiellement l’usage de son nom de jeune fille qui comporte automatiquement le prénom de son père.

64 Voir L’Orient-Le Jour, jeudi 18 juin 2009, p. 4.

65   Le mariage civil est un mariage devant des autorités non religieuses qui ouvre droit à un divorce devant les tribunaux civils, par opposition au mariage religieux qui est un mariage célébré par une autorité religieuse ou un mariage conclu conformément aux règles de l’islam et dont la dissolution relève uniquement des tribunaux religieux ou communautaires.

66   Sont considérés non musulmans, les chrétiens, les israélites, les étrangers dont la communauté n’est pas mentionnée à l’état civil, et toute personne qui n’est pas rattachée à une communauté musulmane.

67   V. supra note 58.

68   On observera que les successions des communautés chrétiennes de Syrie étaient encore régies par le droit hanafite jusqu’à l’adoption d’une loi sur les successions (Loi n.31 du 18 juin 2006). Depuis cette date, les communautés chrétiennes, à l’exception des communautés orthodoxes sont soumises à une loi ecclésiastique de statut personnel et dépendent de tribunaux religieux catholiques pour le droit de la famille et des successions.

69 Pour Pierre Gannagé, « le fait que certains des effets attribués au mariage par le droit musulman échappent au statut confessionnel pour les communautés non musulmanes, indique que les données religieuses imprègnent différemment le système juridique musulman et celui des communautés chrétiennes », inLe pluralisme des statuts personnels dans les États multicommunautaires, droits libanais et proche orientaux. Bruylant, Bruxelles et PUSJ Beyrouth, 2001. Ce recueil de textes d’articles, publiés par ailleurs, et de conférences données par l’auteur à partir des années 1960, est une source précieuse d’enseignements et de réflexion sur les rapports qu’entretiennent les systèmes communautaires libanais entre eux et avec l’État.

70   L’article 17 du 16 juillet 1962 énumère les différentes matières (21 en tout) qui ressortent de la compétence des juridictions musulmanes : les fiançailles, le mariage et le divorce, la filiation, la dot (mahr qui est la dot versée par le mari à sa femme), la tutelle, les successions et les testaments, les donations pieuses et familiales (waqf aussi appelés biens de main morte)…

71   Les communautés chrétiennes relèvent donc des tribunaux religieux pour le mariage et la filiation, et de la loi civile et de la compétence des tribunaux civils pour leurs successions.

72   Les solutions dégagées au Libanpar les juridictions communautaires musulmanes restent des solutions classiques quand on les compare avec les solutions dégagées dans des pays musulmans, comme la Jordanie ou l’Égypte par exemple. Ce classicisme est dû à la « confrontation » obligatoire entre les juridictions communautaires musulmanes, les juridictions ecclésiastiques chrétiennes et les juridictions de l’État.

73   On peut se reporter à l’ouvrage en français de Louis Milliot, Introduction à l’étude du droit musulman, Institut de droit comparé de l’Université de Paris, « Les systèmes de droit contemporains », Recueil Sirey, 1953. Cet ouvrage se réfère au droit musulman tel qu’il a été développé par les écoles issues du sunnisme.

74   La tradition veut qu’un druze ne doive pas dormir deux nuits de suite sans avoir son testament sous l’oreiller.

75   En appliquant le principe de la représentation,si un fils décède avant sa propre mère, au décès de cette dernière, le fils ne pouvant hériter puisqu’il est décédé, ce sont ses enfants qui hériteront à sa place.

76   Le droit jordanien et égyptien semblent avoir trouvé la parade : on contourne l’absence de représentation qui constitue une injustice pour les enfants par ce qu’on appelle un testament obligatoire. Une partie de la doctrine hanafite pense que cette solution serait acceptable au Liban. Le testament obligatoire est une disposition supposée du défunt, ou une disposition supplétive de la volonté qu’il n’a pas pu exprimer avant sa mort, et qui va bénéficier à des personnes ayant une position privilégiée dans la famille et dans l’affection du testateur, tels ses petits-enfants. Cette solution développée en Andalousie au XIe siècle autorisait les petits-enfants dont les parents étaient décédés à hériter de leurs grands-parents.

77   Les questions touchant à la garde, à l’entretien et à la tutelle des enfants illégitimes ne sont pas de la compétence des tribunaux des communautés musulmanes. En effet, la filiation légitime est un des effets du mariage et c’est à ce titre qu’elle est soumise aux règles du droit musulman. Or, la filiation illégitime n’est pas un effet du mariage, elle est donc soumise aux règles du droit civil et ressort de la compétence des tribunaux de l’ordre judiciaire.

78   Cependant, il est parfaitement possible pour un musulman de léguer ou de donner entre vifs à des non musulmans.

79   Interrogés sur ce sujet, des responsables des trois communautés ont précisé que cette question n’était pas d’actualité.

80   Coran (IV, 12).

81   Les donations simples échappent au contrôle des tribunaux religieux et sont soumises aux tribunaux civils et au Code des obligations et des contrats. Le droit musulman n’opère pas de rapport des donations. Le rapport est le mécanisme qui oblige les héritiers qui ont bénéficié d’une donation à en faire la déclaration au moment de la succession. La donation sera ajoutée aux biens que le défunt a laissés pour calculer la masse qui sera à partager. C’est un moyen de protéger la réserve des héritiers. Le droit musulman ne connaît pas ce mécanisme et un donateur pourra ainsi priver les héritiers de leur réserve en donnant tout ses biens de son vivant.

82   Les biens constitués en waqf sont des bien immobilisés par testament ou donation au profit d’une communauté ou d’une œuvre pieuse (waqf khayrî ou pieux) ou au profit d’une personne (waqf dhurrî ou familial). C’est cette dernière catégorie de waqf qui est concernée ici. L’institution du waqf, connue dans le Maghreb est traduite par « biens de main morte ».

83   Edmond Gaspard, Les testaments, les donations et les successions, (en arabe), Imprimerie al-Jihâd, Beyrouth, 1959.

84 Catégorie de biens créée par le pouvoir ottoman où les terres font partie du domaine éminent du sultan et dont la disposition est conférée à un particulier désigné par le sultan.

85 Voir infra., p. 228. On se reportera aussi au numéro Hors série « Les successions » du Commerce du Levant, janv. 2010.

86 En présence d’enfants, l’époux survivant recueille le quart de la succession de son épouse et l’épouse recueille un huitième de la succession de son époux.

87   La différence entre les diverses communautés est la portée des fatâwâ et leur origine. Nous avons vu que pour la communauté shiite, une fatwâ peut émaner de l’autorité shiite dans le monde. Par autorité on entend un marja (autorité de référence) qui pourrait se trouver en Iraq, en Iran ou ailleurs. Une autorité devient une référence en fonction de l’unanimité que recueillent ses décisions et ses consultations. Ce texte n’a pas d’équivalent dans les textes des communautés sunnites et druzes au Liban. Plus l’autorité qui rend la fatwâ est importante et plus son application l’est aussi.

88   Fatwâ publiée au minhaj as-sâlihin, al-’ibadat, al-fatâwâ, marja’ al-muslimin za’im al-hawzat al-’ilmiyat as-sayyid abû qasim al-mussawî al-khû’î éd. Dâr al-balâghat, Beyrouth, 1992, p. 371 et 372 cas n. 1788.

89   Cass. Ass. Plén. 18 novembre 1995, n. 25195, al-’Adl, 1996, p. 18 et Chroniques de droit privé libanais, p. 390, n. 31 bis, commentaire Ibrahim Najjar.

90   La saisine est la possession immédiate d’un bien successoral qui permet à l’héritier de disposer des biens, y compris des biens immobiliers avant même la transcription en son nom propre au registre foncier.

91   Ibrahim Najjar, Droit patrimonial de la famille, droit matrimonial, successions, 3e éd., 2003, p 121 et note de bas de pagen. 4

92   Réponse du Shaykh Adil Hariri, Bureau de la communauté shiitede la ville de Nabatiyah, le 15 juin 2009. Jugement de dévolution successorale rendu le 22 juillet 2009, par le Tribunal communautaire jafarite de Baabda. La position de l’Imâm Muhammad Hussayn Fadlallah est plus nuancée, sans apporter de solution véritable.

93   Témoignage dans un article du quotidien L’Orient-Le Jour du 10 novembre 2007.

94   Ce fut le cas de l’ancien Premier ministre sunnite Riyad as-Solh, père de cinq filles et converti au shiisme pour leur permettre de succéder à la totalité de son patrimoine.

95   Propos recueillis auprès du Secrétaire général de Dar al-fatwâ, Shaykh Muhammad Nokkari et de Shaykh Ja’far Fadlallah, de l’Institut de la Sharî’a islamique jafarite.

96   La réserve est la part dont on ne peut pas priver certaines catégories d’héritiers. Par exemple l’époux ou l’épouse. Le premier recueille obligatoirement le quart de la succession et la seconde recueille obligatoirement le huitième (soit moitié moins que son mari). De même pour les enfants qui recueillent obligatoirement une part : la moitié de la succession pour une fille unique et les deux tiers pour deux ou plusieurs filles. Les fils recueillant le double de la part que recueillent leurs sœurs.

97 Propos tenus par le président du Tribunal supérieur de la communauté druze, Nuhad Hariz.

98   Articles 20 et 62 de la loi du 23 juin 1959.

99   L’intitulé en est d’ailleurs : « loi sur la transmission des biens amîri et mawkûfah chez les musulmans ».

100   Dans le cas où ces terres n’étaient plus exploitées pendant une durée de cinq ans, le sultan récupérait la disposition et le droit d’exploitation de ces terres et les concédaient à d’autres sujets.

101   Les terres amîri échappent au contrôle des juridictions communautaires musulmanes et donc à l’application des fatâwâ, dont celle de l’imâm Khû’î dont il est fait mention plus haut.

102   Nous ne disposons pas de statistiques officielles ou fiables qui permettent de savoir quel est le pourcentage des terres amîri au Liban. On sait en revanche qu’elles se situent en grande partie dans le Sud du Liban et dans la Beka’, les terres du Mont Liban étant généralement des biens en pleine propriété ou mulk.

103   Articles 879 et 1195 de la majallah. V. supra note 51 et p. 132.

104 Cass. civ., 4e ch., n.2, 27 déc. 1984 Rec. Hatem, 1986, n.186, p. 629 et el ‘Adl, 1985, J. p. 205 avec une observation de Ibrahim Najjar, in RTDCiv., 1986, p. 256.

105   Voir la dissidence du conseiller Chéhadé. Voir aussi la position d’auteurs en faveur de l’application du principe, Edmond Gaspard, op, cit. Sobhi Mahmassani, Cours de droit musulman et Les systèmes juridiques des pays arabes, passé et présent, Dâr al-’ilm lilmalayin, Beyrouth, 1981, 4e éd., (en arabe) et Z. Yakan, Commentaire du code des obligations et des contrat, les donations, 8e partie, (en arabe)Dâr al-thakâfah, Beyrouth, p. 48-49, et aussi dans le sens d’une requalification acquise,
M. J. Maghnieh, Le statut personnel selon les cinq rites, (en arabe),p. 193.

106   On peut se reporter utilement aux ouvrages de juristes libanais, cités à titre d’exemple, Bachir Bilani. Le droit musulman de la famille et des successions, et Salim Hariz Le droit druze de la famille et des successions, in Le Droit libanais, t.1. R. Pichon et R. Durand-Auzias, Paris, avec une présentation de Pierre Gannagé, S. El Awar, Les règles chareh et civiles en matière de testament, de mariage et de divorce chez les druzes, éd. Dâr al-Nahâr, Beyrouth, 1983. M. J Maghnieh, Le statut personnel selon les cinq rites,  Dâr al-’ilm lilmalayin, Beyrouth, 1964, (ces deux ouvrages sont en arabe), mais aussi la thèse de Roula El Husseini Begdache qui aborde différentes questions du droit de la famille, Le droit international privé français et la répudiation islamique, Bibliothèque de droit privé, LGDJ, 2002.

107   Dot prévue par l’époux au moment du mariage et qui doit être versée à l’épouse au moment de la dissolution du mariage. Elle constitue une dette prioritaire sur la succession qui lui est versée hors part. Les héritiers prennent leurs parts sur ce qui reste dans la masse après le paiement des dettes dont le mahr fait partie.

108   Ces projets, qui n’ont pas encore été transmis officiellement pour être votés, ont été soumis aux instances communautaires et politiques. Il ne devrait pas y avoir d’opposition réelle en ce qui concerne la communauté druze, et pour la communauté sunnite, l’évolution jurisprudentielle augure d’une modification des positions.

109 Dans l’ensemble, les montants alloués pour la nafaqasont dérisoires.

110   Il n’y a pas de régime matrimonial en droit musulman, même a minima. La femme conserve la jouissance et la gestion de ses biens personnels.

111 Ces faits ont été recueillis auprès du Secrétaire général de Dâr al-Fatwâ, Shaykh Muhammad Nokkari.

112   Ce projet a reçu l’aval du Président de la Cour d’appel de la communauté druze, Monsieur Nohad Hariz, qui assure qu’il n’y a pas d’opposition à l’adoption de cette modification.

113   Notamment, réponse du Shaykh ‘Adil Hariri, Bureau de la communauté shiite de la ville de Nabatiyah, le 15 juin 2009.

114   Le droit de la famille des communautés musulmanes distingue selon que l’enfant est une fille ou un garçon pour décider la fin de la période du droit de garde (hadâna) et introduit ainsi une distinction qui est abandonnée dans les législations qui ne sont pas issues du droit musulman.

115   La distinction de la puissance paternelle et de la tutelle n’est pas connue du droit musulman qui fonde la protection du mineur conférée au père de famille sur l’institution de la wilâya. Toutefois, au décès du père, la tutelle sur la personne et la tutelle sur les biens du mineur ne sont plus nécessairement cumulées par la même personne, leur dévolution se dédoublant alors en tutelle de la personne (wilâyat an-nafs) et tutelle des biens (wisâya).

116   Roula El-Husseini Begdache, L’enfant en droit musulman. Rapport libanais, in Actes du colloque du 14 janvier 2008, L’enfant en droit musulman, Paris, Société de Législation Comparée, Colloques, volume 11.

117   Celle-ci n’est transmise que très exceptionnellement à la mère et reste dans la branche paternelle ou agnatique.

118   Dans les communautés soumises au rite jafarite ou imamite, la tutelle ou wilâya est exercée cumulativement par le père et le grand-père.

119   Les opinions divergent sur l’origine du droit de garde : est-ce un droit de la mère et auquel cas elle peut y renoncer ? Ou est-ce un droit de l’enfant sur la mère et auquel cas elle ne peut pas y renoncer ? Certains sont mêmes d’avis que c’est à la fois un droit de la mère et un droit de l’enfant lui-même.

120   Dans le cas de certains remariages, le droit de garde (hadâna) peut être retiré à la mère.

121   Voir sur le site internet, www.umdodi.lb

122 N. Saghie, « L’enfant en droit pénal libanais », Observatoire de législation, p. 401, spéc. p. 401-402. in  Roula El Husseini Begdache, op. cit.

123   Ass. plén. 23 avril 2007, n. 22/2007 al-marja’.

124   Ces décisions n’ont pas été publiées.

125 Le rôle du juge reste essentiel dans l’évolution du droit. Encore plus en droit libanais où la coexistence des systèmes permet la création de situations que le législateur n’a pas pu prévoir, notamment en matière de conversions, de remariages et d’enfants issus de ces unions.

126   Les questions touchant à la garde, l’entretien et la tutelle des enfants illégitimes ne sont pas de la compétence des tribunaux communautaires musulmans. En effet, la filiation légitime est un des effets du mariage et c’est à ce titre qu’elle est soumise aux règlescommunautaires de statut personnel. Or, la filiation illégitime n’est pas un effet du mariage, elle est donc soumise aux règles du droit civil et ressort de la compétence des tribunaux de l’ordre judiciaire.

127   La compilation de Qadri Pacha permet d’avoir une idée relativement précise de la conception de la filiation pour le droit musulman hanafite. La loi de 1948 a établi les règles appliquées pour l’établissement de la filiation dans la communauté druze.

128 Bachir Bilani, op.cit. et P. Gannagé, Jurisclasseur de Droit Comparé. Liban, Fasc. 2, n° 244.

129   Modifiée par la loi du 11 mars 1954 et celle du 18 décembre 1956.

130   En droit musulman, la reconnaissance de l’enfant naturel par le père doit être réalisée volontairement par ce dernier, sans fraude pour les droits des héritiers légitimes et en dehors de toute relation adultérine entre le père et la mère de l’enfant. Quand cette reconnaissance est possible, elle permet à l’enfant d’entrer dans la famille du père dont il devient un héritier.

131   Cass.civ.5e ch. N. 2/2008 du 12 juin 2008 et Cass.civ. 5e ch. N. 1/2009 du 22 janvier 2009, sous la présidence de Mouhib Maamari.

132   La question de l’adoption dans les couples musulmans et plus généralement de l’importance pour le mari d’avoir des enfants venant de lui a été abordée avec beaucoup d’intelligence dans un film intitulé en français : Quand Maryam s’est dévoilée (lamma hikyit Maryam, dont le titre français n’est pas la traduction), réalisé par Assad Fouladkar, en 2000. Le fait pour une femme de ne pas pouvoir avoir d’enfant crée une situation difficile. Si le couple souhaite adopter, d’une part il faut vaincre la barrière psychologique et sociale d’élever un enfant qui n’est issu ni du mari, ni de la femme, et qui est donc un étranger « biologique » à la famille. D’autre part quand on a franchi cette barrière, il est impossible d’adopter devant les juridictions musulmanes, car l’islam prohibe l’adoption de manière formelle. Les couples musulmans ne peuvent pas non plus se tourner vers les juridictions civiles car celles-ci ne sont pas compétentes en matière de filiation car la filiation est un des effets du mariage. Dans le film, le mari finit par prendre une deuxième épouse avec le consentement de la première épouse qui sombre alors dans le désespoir et la folie.

133   Décision récente et isolée du tribunal de premier degré du Mont Liban sous la présidence de John Azzi, n.34/2007 du 8 février 2007. Le tribunal décida qu’en présence d’un mariage civil, la filiation relevait du droit civil et que l’adoption était possible. Cette décision, qui a fait l’objet d’un débat très vif et d’une opposition des tribunaux religieux chrétiens parce qu’elle empiétait sur leurs compétences, n’a pas fait l’objet d’un appel du ministère public.

134   Le droit pénal est extérieur au droit communautaire et est appliqué par les juridictions étatiques à tous les Libanais toutes communautés confondues.

135   Voir l’article paru dans le quotidien francophone L’Orient-Le Jour, édition du 26 octobre 2009.

136   Mais une décision récente a condamné un médecin pour avoir participé à une interruption de grossesse en milieu hospitalier.

137   Interrogées, les autorités communautaires shiites admettent l’utilisation de pratiques anticonceptionnelles, tels le stérilet, la pilule, le préservatif et insistent sur le désir de grossesse de l’épouse, tandis que la communauté sunnite reste plus réservée tout en restant attentive au souhait de limitation du nombre de grossesses de la femme.

138   Par exemple à l’hôpital de l’Université américaine de Beyrouth (AUH).

139   Certains ‘ulamâ’ admettent la possibilité de cloner un embryon à partir d’une cellule de la mère à condition de ne pas utiliser de cellule « sexuelle » extérieure à la mère et que le » clone » soit réimplanté dans l’utérus de la « mère ».

140   Voir l’étude exhaustive, parue de manière partielle dans L’Orient-Le Jour (quotidien francophone) édition du 15 mars 2008, de Shaykh Muhammad Nokkari, ancien secrétaire général de Dâr al-Fatwâ, actuellement juge auprès du Tribunal communautaire sunnite de Beyrouth.

141   Juge unique de Beyrouth, 22 mai 1992 in RTD civ., 1994, p. 957 avec une observation de Ibrahim Najjar. Juge unique de Beyrouth du 20 juin 2001, affaire Antonella et enfin, juge unique de Qartaba, 11 février 2004, al-’Adl, 2005, p.194.

142   Pour Summer Maine, juriste anglais, spécialiste de l’Inde, il y aurait évolution juridique quand il y a passage du statut (droits et devoirs fixés de façon rigide par des critères tels que le sexe ou l’âge) au contrat (libre jeu des volontés individuelles).

143   Article 25 de l’arrêté L/R 60 de 1936. Si l’intention du législateur était d’autoriser la plus grande liberté possible, elle n’était en aucune manière d’institutionnaliser l’évitement, pour ne pas parler de fraude.

144   En conséquence, au Liban, les autorités consulaires étrangères ne peuvent conclure de mariage entre Libanais ou entre Libanais et étrangers.

145   L’enfant en droit musulman (Afrique, Moyen-Orient), Cour de cassation, Colloque du 14 janvier 2008, Paris, Société de législation comparée, 2009, L. Gannagé, « rapport de synthèse », p. 420.

146   Article 11 de l’arrêté L/R 60.

147   Nous rappelons que le druzisme n’admet pas de conversion, et surtout il n’admet pas la polygamie.

148   Malgré l’apparent confort de la légalité,le mari chrétien déjà âgé ayant de grands enfants, qui se convertit à l’islam pour pouvoir vivre librement avec une femme beaucoup plus jeune que lui – qui a parfois l’âge de ses enfants – subit l’opprobre de sa famille, de même que la jeune femme dont la famille ne reconnaît pas ce mariage surtout si elle est aussi d’origine chrétienne et s’est convertie à l’islam ; dans une société où la famille joue un rôle déterminant, se trouver privé de son soutien est très difficile.

149   Dans le sens de l’inopposabilité totale Cass. civ. 2ech. N. II, 18 décembre 1981, POEJ, 1981, p. 381 et s. (Affaire Najjar) et surtout contra, position actuelle, Cass. civ. 2e civ. N.30/1989 du 8 novembre 1989 (Affaire Murr) RTD civ., 1992, p. 667 n. 18 et plus récemment Cass. civ. 5e ch. arrêt n. 26/2000 du
13 mars 2000.

150   Le texte de l’article 23 de la loi de 1959 parle bien d’adoption ou tabannî et non pas de kafâla.

151   Les réticencesdes services de l’état civil avaient été écartées dès le 20 novembre 1969 par la Cour d’appel de Beyrouth : « Attendu que la religion constitue une relation entre l’individu et son Dieu, différente de celle qui relie l’individu avec l’État ; qu’il est inutile dans les rapports de l’individu avec l’État de révéler publiquement la religion des individus qui doit se manifester suffisamment à travers leurs actions sans être l’objet d’une mention sur les registres publics… Que la demande présentée à la Cour ne vise pas à faire déconsidérer les croyances religieuses, mais à écarter toute différence ou discrimination entre les citoyens ; qu’elle ne porte pas atteinte à l’ordre public, et aux lois fondamentales de l’État et qu’elle peut être satisfaite…».

152   Réponse de Shaykh ‘Adil Hariri, op.cit.

153   Piergiorgio Solinas, in Fernand Braudel (sous dir), La Méditerranée, Les hommes et l’héritage, Paris, Flammarion, collection Champs, 1986. p. 80 et s.

154   « Statut personnel et laïcité au Liban et dans les pays arabes » Conférence du 23 mars 1969, in Pierre Gannagé, Le pluralisme des statuts personnels, op.cit.

155 Montesquieu, Esprit des lois, LXIX, Ch. 18 : « Des idées d’uniformité ».

156   « L’évolution des communautés religieuses est plutôt devenue une variable subordonnée à l’évolution socio-économique générale de la société et aux soubresauts de la géopolitique mouvementée de la région ». Georges Corm, Le Liban contemporain, Histoire et société, édition actualisée, éditions la Découverte, Poche, Paris, 2005.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexa Moukarzel Héchaime, « Actualités du statut personnel des communautés musulmanes au Liban », Droit et cultures, 59 | 2010, 121-164.

Référence électronique

Alexa Moukarzel Héchaime, « Actualités du statut personnel des communautés musulmanes au Liban », Droit et cultures [En ligne], 59 | 2010-1, mis en ligne le 06 juillet 2010, consulté le 24 mai 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/1992

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Auteur

Alexa Moukarzel Héchaime

Alexa Moukarzel Héchaime, juriste, chargée d’enseignement à la Faculté de droit de l’Université Saint Joseph de Beyrouth, a été durant de nombreuses années avocat au Barreau de Paris, spécialiste du droit de la famille et des successions et chargée de travaux dirigés à l’Université de Paris II-Assas. Auteur d’articles et éditrice consultante à la revue de droit international des affaires, Kluwer Law- Londres et à la MEC Law Review, elle prépare actuellement la mise à jour des articles relatifs au statut personnel et aux successions des communautés musulmanes dans l’ouvrage collectif LeDroit libanais. wajih.hechaime@hechlaw.com

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