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Lectures : notes et comptes rendus

L’institution du lien social : À propos des ouvrages d’Alain Supiot, Homo Juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit et Tisser le lien social, Alain Supiot (éd).

Paris, Édition du Seuil, , 2005, 333p. et Paris, Édition de la Maison des sciences de l’homme, 2004, vi + 370p.
Gérard Courtois
p. 243-249
Référence(s) :

Homo Juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit, Paris, Édition du Seuil, 2005, 333p.
Tisser le lien social, Paris, Édition de la Maison des sciences de l’homme, 2004, vi + 370p.

Texte intégral

1Alain Supiot, à côté de nombreuses publications en droit social, poursuit une réflexion qui concerne le droit en tant que tel, comme en témoignent ses ouvrages : « Homo Juridicus » et « Tisser le lien social ». Le second présente des contributions issues du séminaire pluri-disciplinaire tenu depuis de nombreuses années à la Maison des sciences de l’Homme Ange-Guépin, le premier –auquel nous nous tiendrons- expose en deux parties « nos croyances fondatrices » et trois études présentées comme des essais de « technique juridique » dont l’importance théorique ne doit pas être sous-estimée.

Mesure de l’homme

2Quand l’auteur dit « nos » croyances fondatrices, il entend les croyances qui sont au principe de la conception occidentale du droit (même lorsqu’elles sont méconnues). Cette remarque nous conduit à l’essentiel. Pour A. Supiot, toute société doit lier d’une manière ou d’une autre les dimensions biologiques et symboliques constitutives de l’être humain (10). A la suite d’un long transfert, l’Occident a organisé cette « fonction anthropologique » à travers le droit alors que dans les autres civilisations la religion accomplissait cette hominisation (30).

3L’idée que l’être humain est à « instituer » fait écho aux thèses de Pierre Legendre. Instituer l’humain comme tel (vitam instituere) c’est le faire tenir debout, l’inscrire dans une communauté de sens qui le lie à ses semblables et lui permettre d’occuper sa place dans le genre humain. Alain Supiot fait partie des auteurs qui ne voient pas dans l’individu une substance possédant par nature les ressources pour se développer en harmonie avec ses semblables. Sa pensée croise donc – pour en rester aux auteurs récents – celles de R. Debray, L. Dumont, C. Castoriadis ou F. Flahaut.

4L’auteur résout de manière critique la question du symbolisme. L’homme est voué à la signification et au sens, mais sur ce chemin deux mauvais infinis le guettent : le solipsisme monadique qui rapporte tout sens à soi et l’incontrôlable prolifération du sens. C’est entre ces deux excès que l’humain a dû être gagné. Il a fallu jeter un pont entre l’infini qui nous habite et autrui, pour instituer la raison et organiser un sens commun. Or, cette mesure ou référence commune est de l’ordre du dogmatique. Elle est condition de possibilité de l’humain mais sa nécessité est de fonction et non de vérité. Autrement dit, toute question portant sur la vérité d’un « montage anthropologique » reste naïve, puisqu’elle ne fait que reconduire les gestes inauguraux qui l’ont posée. On pourra donc parler de « Dieu » ou de « personne humaine », à la condition de savoir qu’il ne s’agit pas de choses mais d’objets de pensée construits, par lesquels on peut organiser un monde et échapper au chaos.

5« Homo Juridicus » s’entend donc de ce qui organise (au dessus du sans-fond) la mesure occidentale de l’humain. L’ouvrage du même nom décrit la constellation de thèmes qui donnent consistance à cette fonction.

6Nos « croyances fondatrices » renvoient à l’homme comme imago dei. Il ne s’agit pas de n’importe quel Dieu, mais de celui que l’on pense en Occident comme une personne omnisciente et omnipotente (p. 48). Cette position « dogmatique » est à l’origine des trois attributs sous lesquels le droit occidental met l’homme en scène : l’individu unique et identique ; le sujet souverain, assujetti et la personne, esprit incarné.

  • 1   M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain, la notion de personne, celle de moi » in Sociologie (...)
  • 2   L’auteur prolonge ici l’interprétation heideggerienne des Temps Modernes où l’on voit l’homme rev (...)

7On trouvera sous la plume de l’auteur, une suggestive mise au point du lien entre la « personnalité juridique » des juristes et la notion de « personne divine » des théologiens qui lui permet de confirmer et renouveler l’étude de M. Mauss1. La notion d’individu est présentée selon une généalogie semblable et, sur ce point aussi, il présente des vues neuves qui enrichissent une thématique développée (entre autres) par L. Dumont. La notion de sujet qui cause « dans les deux sens du verbe causer : [celui qui] parle avec autrui et [dont] la parole fait loi » renvoie à l’idée d’un performatif divin qui n’appartient pas au seul christianisme ; par contre « est propre à l’Occident chrétien l’idée selon laquelle Dieu a posé ses lois dans la nature » (p. 55). A. Supiot montre le lien de ce thème avec l’idée que la connaissance divine ne passant plus seulement par le canal étroit de la Révélation ouvre à l’homme tout le champ de la nature. Le développement techno-scientifique occidental trouve ici son origine. « L’arraisonnement de la nature par la technique n’est plus comme dans les autres cultures un bricolage efficace, mais la mise en œuvre de la connaissance scientifique que les hommes ont acquises des lois de l’univers »2.

Relations sociales

8Ces diverses catégories dessinent la figure que le Référent occidental donne à l’homme. Elles ont partie liée avec les modes relationnels propres au droit : la loi, le contrat, la technique de l’interdit et le contrôle des pouvoirs. Dans son chapitre deux, l’auteur montre que le droit est la manière dont l’Occident met en système les règles que s’imposent les hommes, dans le suivant, il s’interroge sur le privilège du thème du contrat dans l’idéologie occidentale. Le chapitre quatre met au cœur du droit la technique de l’interdit et le suivant s’interroge sur la notion d’autorité légitime.

  • 3   François Jullien a remarquablement développé cette thématique : Traité de l’efficacité, Paris, 19 (...)
  • 4   A.-G. Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui », L’H (...)

9Le chapitre deux s’ouvre par une discussion des thèses de M. Granet et J. Needham sur la pensée chinoise. Elle permet de relativiser l’importance que notre culture accorde à la loi. En Chine le thème de la loi impérative est second par rapport à celui des rites. Le bon monarque n’est pas celui qui commande souverainement mais celui qui dispose les choses de telle manière que l’ordre se met en place sans (presque) aucun heurt3. J. Needham lui permet de souligner que la notion elle-même de « lois de la nature » fait défaut dans la Chine classique. On n’y rencontre pas l’idée d’un législateur divin. La traduction actuelle de « lois de la nature » est « loi spontanée », énoncé qui conserve rigoureusement l’ancien refus taoïste d’un Dieu personnel » (p. 96). A. G. Haudricourt est convoqué pour rendre compte de cette différence Chine/Occident4. Mais son explication renvoie les deux symbolismes à la différence entre l’agriculteur (qui se contente de favoriser les rythmes naturels) et le pasteur (qui domestique les animaux). Elle rabat, à la manière marxiste, le symbolique sur le techno-économique. Elle est plutôt infidèle à la pensée d’A. Supiot qui met au premier plan le caractère dogmatique/indérivable des référents culturels.

10Le reste du chapitre expose une histoire du concept de loi, et plus précisément du jeu entre loi juridique et lois « scientifiques ».

11Il fait voir comment les paradigmes des sciences sociales actuelles dissolvent l’autorité de la loi positive en prétendant l’expliquer par des systèmes de règles plus profondes. Cette critique vaut particulièrement pour P. Bourdieu et le mouvement Law and Economics. Critique classique pourra-t-on dire, mais elle prend un relief accru dans une pensée comme celle de l’auteur où la figure de l’humain est suspendue à l’existence de référents juridiques, posés dogmatiquement. Considérant la place que prend le darwinisme social et le nouveau naturalisme génétique, il écrit : « La seule façon de ne pas déraper sur de telles idées consiste à prendre la mesure de la fonction anthropologique des lois humaines, c’est-à-dire à reconnaître la place propre du droit dans la construction des identités individuelles et collectives » (p. 128).

12Le chapitre suivant traite de la force obligatoire de la parole. Il s’ouvre par une mise en perspective comparative, en vue de relativiser l’évidence morale et juridique que ce thème possède dans notre culture. Henry Sumner Maine et l’éthique japonaise sont sollicités dans le but de produire un « regard éloigné » sur cette culture du contrat. On dira peut-être que l’auteur sape ainsi, comme les sciences humaines qu’il critique, l’autorité du droit. Mais ce n’est pas le cas. Il défend deux idées à la fois : Il n’y a pas d’humanisation véritable sans une dogmatique culturelle et/ou juridique, mais en même temps les principes architectoniques d’une culture n’ont pas d’emblée une valeur universelle (ceci provient du fait qu’ils sont « posés » et non déduits d’une réalité vénérable ou d’une nature des choses).

13Le chapitre se poursuit par une histoire raisonnée du contrat qui lui permet d’éclairer la « contractualisation » qui semble gagner aujourd’hui toutes les branches du droit. Il montre avec finesse que ce processus s’analyse plutôt comme une hybridation de la loi et du contrat, doublée d’une réactivation des manières féodales de tisser le lien social (p. 172).

14Le chapitre quatre expose les ressources de la juridicité à travers deux thèmes : l’interprétation et l’interdit.

  • 5   Cf. P. Legendre, La pénétration du droit romain dans le droit canonique classique, Jouve, 1964 ; (...)

15Le droit est une des premières techniques immatérielles dont se soit doté en propre l’Occident chrétien, en faisant sien, à partir du XIe siècle, l’héritage du droit romain5. A la différence de la Loi juive ou musulmane, ce droit n’exprime pas directement une vérité transcendante. « De là le fossé qui sépare les méthodes d’interprétation du Droit Occidental de celles de la Torah ou de la Charia » (p. 182). Son interprétation n’est pas enfermée dans la lettre sacralisée des textes mais seulement ouverte à leur esprit supposé. D’où sa capacité à servir des fins diverses et changeantes, aussi bien dans l’histoire des systèmes politiques que dans celle des sciences et des techniques.

16Le droit appartient à l’univers des techniques, mais il est aussi ce par quoi elles sont contrôlables, il est une technique de l’interdit. L’histoire du droit du travail nous montre que la technique juridique est venue borner l’asservissement de l’être humain aux forces productives et aux rapports sociaux issus du machinisme industriel. A. Supiot voit dans ce contrôle une manifestation de l’essence de la juridicité. Le droit protège l’homme des fantasmes de la toute puissance. Il s’interpose entre l’Homme et ses représentations ou ses productions. « Le Droit remplit une fonction dogmatique – d’interposition et d’interdit ». Cette fonction lui confère une place singulière dans le monde de l’action : celle d’une « technique d’humanisation de la technique » (p. 184).

17Avec les NTIC d’aujourd’hui cette fonction est plus que jamais d’actualité. Une pente technique et productiviste tend à nier la différence entre l’espace-temps de travail et la vie privée et expose le sujet aux fantasmes de l’ubiquité : « celui d’un être humain disponible en tout lieu et à toute heure pour travailler ou consommer ». Mais à ce « n’importe quand » et « n’importe où » des nouvelles machines, le droit objecte « il importe où » et « il importe quand » (p. 206).

18Dans le chapitre suivant intitulé « Raisonner les pouvoirs » l’auteur, on pouvait s’en douter, commence par dire qu’il ne conçoit pas de pouvoir sans une légitimité qui le surplombe. A la question de saint Augustin : « qu’est-ce qui distingue un gouvernement d’une bande de voleurs ? », les bonnes réponses ramènent toujours à l’idée de Référence. « Nous ne reconnaissons le pouvoir que s’il se réfère à un sens auquel nous adhérons… C’est l’une des ressources de la technique juridique que de conférer au pouvoir une raison et d’installer ainsi la scène du pouvoir sur les tréteaux de la légitimité » (p. 224). Au demeurant peu d’auteurs contemporains nient la distinction pouvoir/légitimité et la théorie de la souveraineté est partout en recul.

19Ces prémisses établies, A. Supiot se livre à une interprétation des nouvelles manières d’instituer ou d’organiser le pouvoir. Les « autorités indépendantes » dotées d’un magistère techno-scientifique ; les institutions internationales du commerce ; la Commission de l’Union européenne (« nouveau clergé de technocrates ») ; la gouvernance, le management participatif. Nous renvoyons à ses analyses qui le conduisent le plus souvent à démystifier des pouvoirs qui se masquent derrière des apparences de neutralité ou n’invoquent que des normes « purement techniques ».

Universalité des droits de l’homme

20Le dernier chapitre est l’occasion de mettre à l’épreuve son modèle d’interprétation sur une Référence qui se pose comme universelle : les droits de l’homme.

21L’auteur va tenir, à la fois, deux thèses : les droits de l’homme sont de nature dogmatique, mais ceci ne les disqualifie pas pour essayer de lier l’humanité tout entière. La solution de l’antinomie demande d’accepter leur appropriation par tous ceux qu’ils sont censés régir.

  • 6   Sur ce point A. Supiot et P. Legendre sont d’accord avec Hume. On ne peut conclure d’une vérité d (...)

22Les droits de l’homme ne sont pas fondés sur la nature biologique de l’homme, ce sont des postulats institutionnels, indémontrables6 (D. Hume). La clé de voûte de ce moderne « montage dogmatique » ne remonte plus officiellement à Dieu, mais A. Comte (sans parler aujourd’hui de M. Gauchet, L. Dumont ou R. Debray) nous a enseigné que l’humanitas n’est qu’un des derniers avatars du divin. Il ne faut donc pas s’étonner si la religion des droits de l’homme « s’inscrit dans la longue histoire des systèmes de croyances qui ont dominé et façonné l’Occident » (p. 278).

23L’Homme des droits de l’homme a tous les traits de l’imago dei décelés chez l’homo juridicus occidental (p. 279). C’est un individu, doué de propriétés constantes et uniformes. C’est un être insulaire et complet, détachable par principe des groupes auxquels il appartient. C’est un sujet né libre, doué de raison, capable de se fixer à lui-même ses propres lois et devant comme tel répondre de ses actes. Tous ces caractères sont ignorés des civilisations « où l’homme sent cohabiter en lui plusieurs êtres, et où il se voit comme la partie d’un Tout qui le traverse et le dépasse, qui l’a précédé et lui survivra ». Alors que le sujet des droits de l’homme, à travers le droit de vote, se voit comme un des organisateurs de la société dans laquelle il vit, de grandes civilisations « valorisent au contraire l’effacement de la volonté individuelle, comme par exemple au Japon ou en terre d’Islam » (p.280). Il est enfin doté de la « personnalité juridique ». Cet ajout a été introduit dans la Déclaration de 1948 pour éviter le retour des conceptions (nazies en particulier) qui avaient nié sa dignité et permis de le traiter comme une chose dont on pouvait disposer à sa guise.

24Si l’on ajoute que les droits de l’homme sont solidaires de conceptions de la Loi et du Droit nées en Occident (p. 282-284), on pourrait croire que l’auteur a assez d’arguments pour conclure à l’impossibilité d’universaliser ces droits. Mais sa pensée est autre.

25La dogmatique des droits de l’homme, à condition d’abandonner tout « fondamentalisme » et de s’ouvrir à une rectification planétaire concertée, peut permettre de lier l’humanité tout entière. Trois fondamentalismes doivent être surmontés : le messianisme, le communautarisme et le scientisme.

  • 7   CEDH, 31 juillet 2001, aff. Refah Partisi c/Turquie, point 71.

26Le premier consiste à « traiter les droits de l’homme comme un nouveau Décalogue, un Texte révélé par les sociétés « développées » aux sociétés « en voie de développement », et à ne laisser à ces dernières d’autre choix que de « combler leur retard » et de se convertir à la modernité des droits de l’Homme et de l’économie de marché réunis » (p. 286). La question de l’égalité en particulier doit être ouverte à l’interprétation. L’égalité des droits de l’homme n’a nul besoin d’être poussée jusqu’à l’égalité au sens mathématique, l’égalité comme substituabilité pure et sans reste. L’égalité de dignité peut être compatible avec des différences tenant à l’âge et au sexe. L’exemple de ce qu’il faut éviter est illustré par un arrêt de la Cour européenne des droits de l’Homme. Au lieu de déclarer les principes du droit musulman insusceptibles de se distinguer de la religion, « étrangers [à] des principes comme le pluralisme dans la participation politique ou l’évolution incessante des libertés publiques », la Cour7 aurait été mieux inspirée de s’appuyer sur « la riche histoire de la pensée juridique musulmane… au lieu de fermer la porte à toute idée d’acclimatation des droits de l’Homme aux valeurs de la Loi musulmane ». Ce faisant elle a paradoxalement conféré l’autorité de la chose jugée à une interprétation de la Loi de l’Islam défendue par les fondamentalistes musulmans, eux-mêmes (p. 288-289).

27Le communautarisme consiste au contraire à voir dans les droits de l’homme un Décalogue révélé à l’Occident et à lui seul. Ce fondamentalisme « enferme les hommes dans le fatum de leurs origines ethniques ou religieuses » (p. 291). Il refuse la communication et le dialogue entre les corpus dogmatiques.

28Le scientisme, enfin, conduit à soumettre l’interprétation des droits de l’homme aux « vraies lois du comportement humain » qui nous seraient révélées par des sciences comme l’économie ou la biologie. A. Supiot vise en particulier F. A. Hayek pour qui le comportement humain est fondé non sur la rationalité des acteurs, mais sur des routines, qui jouent le rôle des gènes en biologie. Chez lui l’histoire devient un processus de sélection des comportements les mieux adaptés à l’environnement que le droit ne doit pas entraver pour faciliter la sélection naturelle (p. 293). Dans cette optique libérale les droits sociaux ne sont pas de véritables droits (l’auteur réfute en détail cette thèse p. 292-297). Pour le scientisme, en général, la question normative relève du domaine des faits, et le droit doit seulement hâter l’avènement de la normativité révélée par la science.

29L’auteur pense que si l’on sait les garder des « fondamentalismes », les droits de l’homme peuvent devenir « une ressource commune de l’humanité ». Ceci pour deux raisons.

30D’abord tous les grands corpus dogmatiques ont en commun de permettre « une métabolisation des pulsions de violence et de meurtre… Comme les trente-six vues du mont Fuji d’Hokusai, ils sont autant de points de vue différents sur un même objet et pas plus que dans le cas des langues, il n’est possible de décider que l’un est plus vrai que l’autre ». Mais, comme les langues, ces perspectives sont à la fois irréductibles l’une à l’autre et mutuellement traduisibles. Ceci nous permet d’échapper au dilemme absolutisme versus relativisme des valeurs.

31Enfin une herméneutique des droits de l’homme ouverte à toutes les civilisations est possible, à condition d’accepter les apports de toutes les parties prenantes. L’auteur estime que la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples du 27 juin 1981 est un bon exemple d’une appropriation qui permet de « respecter le génie propre de chaque civilisation sans l’enfermer en elle-même ». Dans le même sens il propose d’interpréter de manière souple la question du travail des enfants. Interdire le travail des enfants dans des sociétés peu scolarisées, c’est leur interdire toute possibilité d’apprentissage de leur culture. La notion de « travail décent », actuellement promue par l’OIT, apparaît de ce point de vue beaucoup plus riche et prometteuse que la fulmination d’interdits ignorants des civilisations auxquelles ils s’appliquent. Dans un développement remarquable sur la notion juridique de « solidarité », l’auteur montre le jeu subtil entre droit privé et droit social, solidarité comme droit et comme devoir, solidarité personnelle et anonyme, solidarité comme lien interindividuel et comme fondation d’institution (p. 305-312). A chaque fois il repère comment les civilisations traditionnelles et individualistes modernes peuvent participer à la mise au point d’une « valeur commune » qui peut avoir un grand avenir dans le contrôle de la mondialisation, à condition que chacune ne s’interdise pas a priori d’écouter les interprétations des autres.

32A ce prix, les principes des droits de l’homme pourront devenir une culture juridique commune. Encore faudra-t-il que l’Occident accepte lui aussi d’être jugé par les principes qu’il défend, pour éviter ce qui s’est passé à Durban en 2001.

33A Durban, certains Africains n’ont pas hésité à s’affranchir des droits de l’homme en professant une vision raciste du monde. D’autres, au contraire, ont revendiqué que les pays du Nord admettent de s’y soumettre, et reconnaissent les avoir violés à leur égard. « C’était tout le sens de la demande de reconnaissance de responsabilité de l’Europe et des Etats-Unis, dans la traite négrière. Il est difficile de nier qu’il s’est agi d’un crime contre l’humanité, imprescriptible en tant que tel » (p. 316).

34On voit que lier l’humanité autour des droits de l’homme n’exclut pas les conflits. Comme P. Legendre, A. Supiot ne pense pas que les systèmes dogmatiques peuvent, à proprement parler, dialoguer, mais ils peuvent négocier. Il faut donc favoriser les dispositifs institutionnels propres à de telles négociations et « donner force juridique aux accords qui en résultent ».

35Cet ouvrage relève de l’anthropologie juridique à plus d’un titre. Il pense que l’homme naturel a besoin d’un montage institutionnel pour devenir anthropos. Il ne sépare pas l’analyse des notions fondamentales du droit de leur mise en perspective comparative. Enfin, il plaide pour une collaboration à l’échelle du monde dans la mise au point des références communes appelées à le régir. C’est la force d’A. Supiot d’avoir su lier ces trois dimensions.

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Notes

1   M. Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain, la notion de personne, celle de moi » in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF.

2   L’auteur prolonge ici l’interprétation heideggerienne des Temps Modernes où l’on voit l’homme revendiquer pour lui les deux attributs divins de l’omnipotence et l’omniscience.

3   François Jullien a remarquablement développé cette thématique : Traité de l’efficacité, Paris, 1996.

4   A.-G. Haudricourt, « Domestication des animaux, culture des plantes et traitement d’autrui », L’Homme, 1962, p. 40-50.

5   Cf. P. Legendre, La pénétration du droit romain dans le droit canonique classique, Jouve, 1964 ; H. J. Berman, Law and revolution, The Formation of the Western Legal tradition, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1983 (trad. fr. R. Audouin, Droit et Révolution, Aix, Librairie de l’Université d’Aix-en-Provence, 2002).

6   Sur ce point A. Supiot et P. Legendre sont d’accord avec Hume. On ne peut conclure d’une vérité de fait à une norme.

7   CEDH, 31 juillet 2001, aff. Refah Partisi c/Turquie, point 71.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gérard Courtois, « L’institution du lien social : À propos des ouvrages d’Alain Supiot, Homo Juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit et Tisser le lien social, Alain Supiot (éd). », Droit et cultures [En ligne], 54 | 2007-2, mis en ligne le 31 mars 2010, consulté le 27 septembre 2016. URL : http://droitcultures.revues.org/1909

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Auteur

Gérard Courtois

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