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Jus et le Code civil

 Jus ou la cuisine romaine de la norme

Jus, or Roman cuisine and norms
Robert Jacob
p. 11-62

Résumés

L’étymologie du mot latin jus, le droit, est de longtemps un problème controversé et les solutions qui ont été proposées jusqu’ici comportent toutes certaines difficultés. Cette étude explore une voie nouvelle. Le latin comportait un autre mot ius (le jus, la sauce, le bouillon), correspondant à une désignation des jus de cuisson commune à tout l’espace indo-européen. Nous avançons que le ius1 des dictionnaires (le droit) s’est en réalité formé sur le ius2 (le jus) par une métaphore caractéristique de la pensée symbolique. Le développement de cette thèse repose d’une part sur l’anthropologie de la parole normative, d’autre part sur l’analyse des correspondances entre deux systèmes symboliques : celui de l’ordre juridique et celui du sacrifice. Il conduit à jeter un regard neuf sur les origines du droit romain, le ius quiritium apparaissant comme le produit d’un serment collectif lié à la commensalité sacrificielle de la communauté des jureurs.

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Mots-clés :

droit, parole, sacrifice, serment
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Texte intégral

Utrumque ius

1Le latin comporte deux mots ius, de même genre neutre et de déclinaison identique, deux homonymes parfaits donc, mais de sens tout différents. Le premier désigne la norme juridique et chacun sait l’héritage qu’il a laissé à notre culture. Le second est celui qui est à l’origine du mot français « jus », dont il avait déjà le sens. Ce ius-là, c’est le liquide qui s’écoule d’un corps vivant, végétal ou animal, à la suite d’une pression, d’une cuisson, d’une décomposition, ou de tout autre processus de transformation.

2Le locuteur du français actuel ou celui de l’anglais, qui entendent ou emploient les mots jus ou juice, songent d’abord au jus de pression. De nos jours, le mot connote avant tout la fraîcheur des fruits pressés, sans que cela restreigne pour autant un spectre de significations que l’usage a très étendu. Il en allait autrement dans le monde romain, où le terme évoquait d’abord le jus produit par la cuisson des aliments. C’est en tout cas ce que suggère la documentation écrite conservée, documentation dont il faut pourtant noter qu’elle est déséquilibrée. Tout comme aujourd’hui, le mot était d’un usage quotidien dans la langue parlée, mais il se faisait rare dans la langue écrite, les occasions de mentionner les jus n’étant pas monnaie courante pour les auteurs des inscriptions lapidaires, des oeuvres littéraires ou des traités de droit. Font exception, bien entendu, les livres de cuisine et ceux qui se rapportent à certaines techniques comme celle de la conservation des aliments. Les occurrences s’y rencontrent en abondance. Les acceptions du terme s’y trouvent cependant infléchies en raison des contraintes des gestes techniques que décrit leur auteur.

  • 1   Apicius, De re coquinaria, 6, 237 et passim ; Columelle, De re rustica, 12, 7, 2 ; 12, 42, 2.
  • 2   Apicius, De re coquinaria, 4, 140.
  • 3   Pline, Historia naturalis, 20, 87, 20, 115 ; Columelle, De re rustica, 12, 7, 2.
  • 4   Plaute, Persa, v. 92-98 ; Térence, Eunuque, v. 937-940 ; cf. aussi Vespa, Iudicium coci et pistor (...)
  • 5   Respectivement Varron, De re rustica, 2, 9, 10 (bouillie pour les chiens), Cicéron, Tusculanes, 5 (...)
  • 6   Columelle, De re rustica, 12, 4, 5 ; Pline, Historia naturalis, 9, 138 ; 35, 44.
  • 7   Columelle, De re rustica, 12, 52, 15.

3Quoi qu’il en soit, l’essentiel des attestations conservées nous emmène vers les sauces et les bouillons. Le jus de cuisson proprement dit est appelé ius de suo sibi1. D’une viande cuite dans son propre jus, on dit simplement qu’elle est cuite ex iure2. L’usage du mot s’étend sans peine au jus rendu par un fruit ou un légume3. Quant aux iura, ce sont les sauces. Elles absorbent, outre le jus de cuisson proprement dit, la totalité des substances que l’on y ajoute et dont les traités d’art culinaire ont conservé quantité de recettes. Les pièces du théâtre comique, qui livrent le témoignage le plus ancien sur le latin parlé, évoquent quelquefois le bouillon du pot-au-feu, probablement celui qui mijotait en permanence sur le foyer domestique. Chaque collation donnait l’occasion d’y tremper morceaux de pain ou galettes de céréales4. Pour le reste, le terme ne semble marqué de connotation ni péjorative ni laudative. Il s’employait à propos des bouillies destinées à la nourriture des animaux, du brouet des Spartiates, de triste réputation, mais aussi de ces sauces complexes et raffinées, agrémentées de quantité d’ingrédients différents, où les Romains voyaient un sommet de leur gastronomie5. En dehors de la cuisine proprement dite, il pouvait désigner les mélanges de vinaigre et de saumure préparés pour la conservation des aliments, la teinture obtenue à partir des coquillages ou encore le bain tinctorial lui-même6. On pouvait dire que le mélange d’argile et d’eau du potier faisait « une sorte de ius »7 et sans doute bien d’autres choses encore. En fait, le glanage des occurrences ne reflète probablement pas exactement le champ sémantique du terme dans la langue parlée. On peut seulement conjecturer que, du latin aux langues modernes dérivées, ce champ sémantique a dû rester fort stable, sous la seule réserve que le latin distinguait mal les jus proprement dits du bouillon et de la sauce.

4Bien entendu, le voisinage de deux homonymes, dont l’un désignait la norme juridique et l’autre toute sorte de jus, était de nature à provoquer des rencontres étonnantes. A dire vrai, c’était une occasion sans cesse renouvelée de plaisanteries. Dans le genre, le jeu de mots le plus connu des latinistes est celui que rapporte Cicéron dans la plaidoirie qu’il écrivit contre Verrès, un texte qui doit sa fortune à la place qu’il a prise dans l’enseignement de la rhétorique. Lorsqu’il exerçait à Rome la préture urbaine, Verrès passait pour vendre ses jugements au plus offrant. Il modifiait son édit au gré de ses favoris du moment ; il évitait de solliciter l’avis des jurisconsultes ; il statuait différemment dans des affaires semblables ; il lui arrivait même certains jours de modifier la sentence de la veille, après qu’un plaideur insatisfait lui eut chuchoté à l’oreille des propos opportuns. Mais à quoi bon s’en étonner, disaient les gens de Rome, puisque cette justice pitoyable ne pouvait être qu’un ius verrinum ? Comprenons : un droit à la Verrès, mais aussi un jus de porc, double jeu de mots à la fois sur ius, droit et sauce, et sur verres, nom propre de l’accusé et nom commun du verrat. Cicéron prend soin de souligner qu’il ne trouve pas la raillerie bien fine. Il la pense même indigne d’être rapportée au tribunal. S’il s’y résigne, dit-il, c’est qu’il se croit en devoir de montrer, en tant qu’avocat des accusateurs, que l’injustice de Verrès était déjà devenue proverbiale (Verr., 1, 121).

  • 8   A l’été 46, alors qu’il se trouvait désoeuvré et régulièrement invité à la table d’Hirtius et de (...)

5Ne nous méprenons pas sur la sévérité du jugement esthétique émis ici par l’orateur. Elle ne tenait qu’au contexte judiciaire où Cicéron se voyait amené à reproduire le jeu de mots. En d’autres circonstances, il lui eût semblé plus acceptable. Sa correspondance montre qu’il ne dédaignait pas de s’y abandonner lui-même à l’occasion8. A dire vrai, l’association des deux termes venait spontanément à l’esprit de tout locuteur du latin et le calembour apparaît très tôt dans la littérature. Deux siècles avant notre ère, la comédie en faisait déjà ses délices. « Le serment des amants, leur iusiurandum, soupire un personnage de Plaute, c’est en fait un ius confusicium » : si l’on veut, une tambouille qui sent l’embrouille (Cist. 472). Dans une autre pièce, un entremetteur compare son métier à celui des bouchers, lanios qui item ut nos iurando iure malo male quaerunt rem : les bouchers qui font des affaires par la fristouille tout comme nous autres par la magouille (Pseud. 197) – les latinistes voudront bien pardonner la liberté de ces traductions, qui ont pour seul mérite de faire rimer les dévoiements de l’acte juridique et ceux de la cuisine. Parfois les manuscrits eux-mêmes hésitent sur la leçon correcte, tant l’irruption du mot fait naître aussitôt l’attente du double sens. Tel personnage est appelé legum atque iurum fictor [et] condictor : créateur et fondateur de lois et de droits (de condere, fonder). Mais certains scribes écrivent conditor (de condire, assaisonner) : le voici donc créateur et assaisonneur de sauces (Epid. 522-523). Les chicaniers d’habitude deviennent encore plus savants en droit que le préteur, dit un autre personnage : iuris doctiores. Mais un manuscrit comprend iuris coctiores : ils sont plus confits en affaires juteuses (Poen. 586).

  • 9   Martial, Épigrammes, VII, 51.

6L’auteur pouvait aussi jouer sur le vocabulaire technique de la procédure. Dans son traité d’agriculture, Varron déplore que les grands viviers d’eau de mer soient pleins d’espèces si rares et si précieuses qu’aucun cuisinier n’ose mettre ces poissons-là à la marmite : sic hos piscis nemo cocus in ius vocare audet – littéralement : nul n’ose les assigner au tribunal (Agr. 3, 17, 4). Bien entendu, le trait se retourne aisément contre les professions de la robe. Tel avocat, imprégné de science juridique jusqu’à la saturation, en est comme dégoulinant (iure madens)9. Nourriture des plaideurs, droit des mangeurs, le jeu sémantique était indéfiniment réversible. Au cours du célèbre repas de Trimalcion, dans le Satiricon de Pétrone, des esclaves brisent soudain l’ambiance festive en apportant à table un plat étrange et repoussant, censé figurer les signes du zodiaque curieusement disposés sur un surtout. Les convives font grise mine, mais leur hôte est implacable. Suadeo, inquit Trimalcio, cenemus ; hoc est ius cenae : « Si vous m’en croyez, dit Trimalcion, mangeons. C’est la loi du repas ». La loi ou la sauce, à moins qu’il n’y faille voir quelque chose comme le clou de la soirée ou la cerise du gâteau. Car, sitôt ces paroles prononcées, des esclaves retirent le couvercle du surtout et découvrent la surprise de mets délicieux. Ravis, l’hôte et les convives peuvent reprendre leurs joyeuses agapes (Sat. 35-36).

7Quoiqu’assez vite éculée sans doute, la plaisanterie allait avoir la vie dure. On peut la suivre, à travers certains exemples tardifs, jusqu’aux temps mérovingiens. Un jour, alors qu’il voyageait sur la Moselle, Venance Fortunat se fit brutalement enlever son bateau par un personnage sans scrupule, cuisinier de profession. Ce fut pour le poète l’occasion de gémir :

plus iuscella coci quam mea iura valent,

nec tantum codex quantum se caccabus effert

(les petites sauces de ce cuistot valent plus que mes droits,

le code est moins efficace que ses marmites) (Carm. 6,8, v. 18-19)

  • 10 Au repas de Trimalcion, on peut aussi ajouter sans doute Plaute, Persa, v. 106.

8Il est inutile de multiplier les citations. La littérature latine est truffée de ces apparentements plaisants, certains lourdement appuyés, d’autres plus discrets et parfois si discrets qu’ils en passent presque inaperçus10. L’association des deux termes était quasi automatique. Il était inévitable qu’elle attirât l’attention des lexicographes qui s’interrogeaient sur les origines de la langue latine. Cependant, sous réserve de ce qu’auraient pu nous apprendre les passages perdus de Festus ou Varron, il semble qu’Isidore de Séville ait été le seul à tenter d’exploiter le rapprochement. Pour lui, le mot concret était dérivé de l’abstrait : si la sauce est ainsi nommée, écrivait Isidore, c’est qu’elle est « la loi de l’assaisonnement », lex condimenti (Etym., 20, 2, 32). Parmi les reconstructions fantaisistes qu’Isidore de Séville produisait en grande série, celle-là ne fait guère que prolonger la tradition du calembour dans un registre dont on peine à croire qu’il ait pu prétendre au sérieux.

9Il est vrai que, dans l’histoire des mots et des jeux de mots, nous pouvons être abusés par l’évolution de la prononciation, que les sources littéraires ne permettent pas de saisir. Dans la langue des inscriptions, de la fin du VIIe siècle avant notre ère au début de l’empire, la norme juridique n’était pas notée ius, mais le plus souvent ious, graphie qui se retrouve dans les dérivés du même champ sémantique : iourare pour iurare, ioubere pour iubere, etc. En fait, l’écriture lapidaire usait abondamment des diphtongues ei, ou, là où le latin classique n’a conservé qu’une voyelle : deicere pour dicere, poseivei pour posui, etc. Pour plus, on écrivait plous. Malheureusement, les lapicides n’ont pas eu l’occasion de nous entretenir des sauces et des bouillons – non plus d’ailleurs que des souris, des campagnes ou des purulences : mus, rus, pus. Le déséquilibre de la documentation épigraphique en faveur de la langue solennelle et des mots abstraits, au détriment de la langue courante et des mots concrets, nous prive d’une perspective historique qui eût été fort précieuse. Nous pouvons seulement en conclure qu’en l’état, quelle qu’ait été l’évolution phonétique, rien ne permet d’affirmer que les monosyllabes en -us de la troisième déclinaison auraient reçu des traitements différents. L’homonymie du ius du préteur et du ius du cuisinier est ancienne. Elle a dû accompagner l’évolution de la prononciation sans être affectée par elle – ni, moins encore faut-il le dire, par des conventions d’écriture. Les contemporains de Plaute ou de Cicéron lisaient encore ious dans les inscriptions et n’en goûtaient pas moins des jeux de mots qui postulaient l’homonymie.

  • 11 Au cas de Verrès, on peut ajouter celui de Lucius Cornelius Lentulus Lupus, préteur en 159 avant (...)

10Ainsi, chaque fois que l’on affichait une loi au forum, il se trouvait des citoyens gouailleurs pour se demander à quelle sauce nouvelle ils allaient être mangés. Chaque fois qu’un magistrat se voyait reprocher des irrégularités, on daubait sur cette norme malléable qu’il avait mise à sa sauce11. Porté par la langue parlée, l’usage des jeux de mots n’avait potentiellement pas de fin. Si les deux homonymes avaient connu, dans l’histoire d’une langue dérivée comme le français, l’évolution à laquelle on était en droit de s’attendre, nous aurions aujourd’hui deux termes « jus », chacun succédant parfaitement à son étymon latin. A côté du jus de l’orange ou de l’olive, il y aurait donc un jus civil, un jus administratif, un jus international. Un tribunal, articulant aux motifs le dispositif d’un jugement, déclarerait qu’il « dit pour jus »... On peut rêver qu’un philosophe ait écrit quelque jour une théorie pure du jus... Quand on éprouve ces hypothèses sur des professionnels du droit, l’effet d’hilarité immanquable confirme, si besoin en était, que le ressort des vieilles plaisanteries romaines n’est pas cassé. Mais, malheureusement pour les facétieux, ces perpectives prometteuses s’évanouirent à la fin de l’empire romain. Tandis que le petit mot, celui des cuisines, restait porté par les nécessités de la vie quotidienne et commençait dans la romanité du nord une seconde et longue carrière, le grand mot, celui des magistrats, des lois et des inscriptions monumentales, ne fut plus compris par personne. Il ne subsista que dans la langue écrite des clercs, avec d’ailleurs un champ sémantique passablement différent de ce qu’il avait été en latin classique. Mais il disparut de la langue parlée. Il ne laisse de dérivés populaires dans aucune langue latine.

  • 12 On relève, par exemple dans le théâtre arrageois du XIIIe siècle, des phrases courtes comme jus s (...)
  • 13   Ainsi chez Eustaches Deschamps : Le getteray je donques jus ?/Ce ne me semble mie jus/D’ajouter d (...)

11Certes, on a parfois fait l’hypothèse de la subsistance, dans le français populaire du Moyen Âge, d’un jus normatif à côté du juteux. Mais les textes allégués en ce sens sont jusqu’à présent peu nombreux encore et trop obscurs pour fonder des conclusions fermes12. Au reste, cette survivance, en soi intéressante si elle devait être confirmée, n’aurait été qu’un phénomène très marginal. Cependant, il est possible que la vieille plaisanterie ait fait un retour furtif à la fin du Moyen Âge. La renaissance du droit savant donnait alors au mot ius une nouvelle fortune. Une foule de dérivés fraîchement apparus, « juridique », « juriste », « juridiquement », pénétrait la langue française du droit. Rompus à passer sans cesse d’une langue à l’autre, du latin au français et vice versa, les praticiens du droit avaient aussi une vie culturelle bien remplie. Lorsqu’il leur arrivait de s’adonner aux lettres, ils ne dédaignaient pas le pastiche du style judiciaire. A l’occasion, l’un ou l’autre jus, dont on ne savait s’il était français ou introduit en latin dans le texte, pouvait produire un effet comique ou servir une rime13. Mais ces jeux de lettrés disparurent de bonne heure. Dès la fin du XVe siècle, le comique français cherchait son chemin dans des voies moins ésotériques et l’affinité du droit et des sauces ne fut plus ressentie par personne.

12Entre-temps, et cela jusqu’à nos jours, l’homonymie des deux ius, n’a constitué pour personne un problème susceptible d’être pris au sérieux. La formation d’une histoire du droit, d’une philologie et d’une linguistique scientifiques n’a en rien perturbé l’indifférence. Quoique l’étymologie du mot ius, comme désignation de la norme, soit une énigme depuis fort longtemps posée, nul ne s’est avisé à notre connaissance de faire retour sur un rapport possible entre le lien social et le liant des sauces. Aujourd’hui encore, la démarche peut sembler incongrue. Comment ? Aller chercher les origines de notre culture juridique au fond des marmites ? Impensable.

La parole impérieuse et la symbolique des fluides

13Au fil des pages qui précèdent, le lecteur aura probablement compris que le décret qui rend ce rapport impensable ne nous paraît pas irrévocable. Nous savons que rien en soi n’est impensable, mais que l’impensable est le produit d’un système épistémologique. Nous savons aussi que penser l’impensable est souvent source d’avancement des sciences, quoique nous soyons non moins conscients qu’il ne suffit pas de quelque insurrection que ce soit contre quoi que ce soit qui relève du sens commun pour garantir la fécondité d’une entreprise scientifique. Cela dit, une fois dissipées les craintes du risible, surmontées les résistances intérieures, il reste à constater que le problème s’énonce simplement, comme aussi la thèse. Et que l’argumentation qui soutient celle-ci se conçoit elle aussi de façon assez simple.

  • 14 Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, 2000, ve vol. 

14Le problème relève, de manière générale, de la relation que peuvent entretenir dans une même langue des monosyllabes homonymes. Soient, pour prendre des comparaisons en français contemporain, d’un côté le son d’un instrument de musique et le son de la mouture des céréales, de l’autre le vol de l’oiseau et le vol du voleur. Dans le premier cas, nous avons affaire à une homonymie de rencontre : le produit du sonus latin et celui d’un étymon germanique signifiant « déchet, rebut » se sont vus ramenés à une prononciation et à une graphie identiques. Dans le second cas, en revanche, et contrairement à ce que ressent spontanément un locuteur du français, une des deux acceptions est dérivée de l’autre. Tout indique en effet que c’est à partir du vol de l’oiseau que s’est formé le vol du voleur. Dans le langage de la fauconnerie médiévale, voler, employé transitivement à propos d’un oiseau, signifiait « capturer une proie ». L’épervier, disait-on, vole la perdrix. Ainsi naquit une façon de nommer la prise violente du bien d’autrui qui, aux XVe et XVIe siècles, fit recomposer tout le lexique antérieur du vol. Les verbes embler et rober, la roberie et les robeurs, les larrons et les larcins, disparurent ou reculèrent devant le mot nouveau qui fixa la qualification pénale du vol. Le succès d’une métaphore avait bouleversé le langage14.

15Le rapport des deux ius doit-il se comprendre sur le modèle du premier type ou du second ? L’histoire du droit et la philologie semblent n’avoir jamais envisagé que la première hypothèse, en raison de ce qui semble une évidente incompatibilité de sens. Songer à exploiter l’alternative, c’est, comme dans le cas du vol, refuser de s’arrêter à une incompatibilité de première apparence et faire appel à la pensée symbolique.

16Or, le ius normatif des Romains renvoyait en fait à une forme haute de la parole. En avançant cette affirmation, on ne risque guère d’être contredit : c’est un point que l’historiographie a reconnu de longtemps et sur lequel tout le monde s’accorde. Une fois cette base établie, un regard cursif sur l’anthropologie de la parole, non seulement dans le monde antique mais dans le monde entier, fait voir partout des métaphores qui classent les diverses formes de la parole par homologie à des fluides : des miels, des sucs, des huiles et bien d’autres. La piste ouverte, il n’est plus alors que de la suivre. Elle mène droit au sacrifice et à la commensalité sacrificielle, comme matrice symbolique du ius normatif. L’itinéraire est tracé. Avant même de s’interroger sur les conditions de validité et même, dans ce cas, de licéité de pareille démarche, il vaut d’être parcouru jusqu’au bout.

Ius et le juridique comme façon de dire

  • 15   Anita Guerreau-Jalabert, « Parole/parabole. La parole dans les langues romanes : analyse d’un cha (...)

17Le ius a à voir avec la parole. Avec une certaine forme de parole, une parole de commandement. On sait que le lexique du latin distinguait deux registres de la parole auxquels il affectait des termes différents. Au niveau inférieur de la communication familière, où parler se dit loqui et la conversation sermo, il opposait le registre élevé de la parole publique qui est le champ du dicere et de l’oratio15. Le ius relève évidemment du registre haut. Il est probable qu’il lui revint même de livrer la forme paradigmatique de la parole publique. Le verbe dicere est apparenté au grec dikè, la justice et l’action en justice. Il appartient à la langue technique du préteur, que les Romains évoquaient par la trilogie des paroles impérieuses : do, dico, addico. Do : je donne, entendons « j’attribue » ou « je donne une action en justice » ; dico : je dis, mais en prenant le verbe au sens fort, qui est pratiquement un « j’ordonne » ; addico : j’adjuge, ce qui était pour un Romain un dérivé du dire impérieux. La plupart des dérivés du champ sémantique de ius renvoient à quelque chose qui se dit. Tels sont judicare (de *ius-dicere : juger), iudex (le juge), iurisdictio, iuridicus.

  • 16   Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, II, p. 114 et s.

18Tel est aussi le verbe iurare, jurer. Le rapport de iurare à ius a longtemps été mis en doute par les linguistes, mais il a été établi par Émile Benveniste et n’est plus contesté. Iurare est bien le verbe formé sur ius, qui désigne l’acte de prononcer une parole qui engage. Quant au substantif iusiurandum, le serment, sa construction peut sembler bizarre parce qu’elle redouble le mot ius. Mais elle s’explique si on la replace dans une de ces scènes à deux personnages que nous montre, par exemple, la comédie ancienne. Il y a d’un côté le jureur qui s’engage et, en face de lui, le destinataire de l’engagement. Ce dernier énonce un impératif, que le jureur accepte et auquel il se soumet par serment. Ainsi, ius-iurare, c’est en fait recevoir et faire sien, reproduire par la parole (iurare) l’impératif (ius) posé par la volonté d’autrui16.

  • 17 Ibid., II, p. 133 et s.
  • 18 Calendrier augustéen de Préneste, C.I.L., I,1, p. 231 ; Varron, De la langue latine, 6, 30 ; Macr (...)

19Nous aurons à revenir plus loin sur la construction de iurare et de iusiurandum. Il faut auparavant s’arrêter à un autre lien de la norme à la parole, celui du ius et du fas. On donne souvent ces deux termes pour des opposés renvoyant l’un à la norme profane (ius), l’autre à la norme religieuse (fas). Cependant, une telle conception (qui ne doit pas peu à l’idée que la distinction préfigurerait l’opposition chrétienne du spirituel et du temporel) est à l’évidence trop schématique pour rendre compte de leurs articulations dans le temps long de l’histoire antique. En fait, comme l’a à nouveau démontré Benveniste, fas est lié au verbe fari, parler. L’opposition du fas (permis) et du nefas (interdit) se construit en rapport avec la parole17. C’est dans le calendrier que cette opposition est la plus apparente, en raison de la classification des jours en fastes et néfastes. Or cette classification se déterminait d’abord en relation avec l’acte de dire le ius. Les jours fastes, expliquent les anciens, sont ceux pendant lesquels il est permis de parler devant le préteur (fari apud magistratus), les temps où les parties peuvent articuler en justice les formules de l’action, où le préteur peut prononcer les trois paroles canoniques, do, dico, addico, alors que cela leur est interdit les jours néfastes. Si le préteur accomplissait par mégarde un acte judiciaire, un affranchissement par exemple, pendant un jour interdit, il lui faudrait aussitôt racheter sa faute par un sacrifice expiatoire18. Ainsi, les jours fastes sont des jours ouvrables, qu’il vaudrait mieux dire « jours parlables », puisque ce sont d’abord ceux pendant lesquels les paroles contentieuses et impérieuses peuvent se faire entendre, tandis que le jour néfaste impose aux plaideurs et au juge le silence.

  • 19   Jacques Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, 2e éd.,Paris, 1978, p. 330 et s.
  • 20   The Law of Hywell Dda, trad. Dafydd Jenkins, Llandysul, 1986, p. 83-84.

20En inscrivant la iurisdictio dans le temps civique, le calendrier romain lui assignait des limites temporelles contraignantes, qui méritent qu’on s’y arrête un moment. A l’examen des plus anciens calendriers conservés, de la fin de la République et du début de l’Empire, les jours néfastes relèvent, schématiquement, de deux catégories différentes. D’un côté se trouvent, outre les ides de chaque mois, les jours de fête (feriae ou dies festi), fêtes du cycle agraire ou fêtes du cycle civique, qui sont le temps des grands sacrifices publics et sont normalement chômés. De l’autre, on rencontre quelques groupes de jours néfastes qui déterminent, dans la première moitié de l’année, des périodes entières d’interdit : du 1er au 15 février, du 5 au 22 avril, du 5 au 14 juin, par exemple, dans le calendrier préjulien d’Antium de 84-55 avant notre ère. En tenant compte de l’instabilité intrinsèque du calendrier romain, modifié d’année en année par les pontifes, et en supposant, comme on l’admet en général, que la tendance a plutôt été d’augmenter le nombre des jours fastes, on peut considérer ces phases néfastes comme le reliquat d’interdits saisonniers de plus grande ampleur. Or c’est là un genre de prohibition dont l’anthropologie comparée des rites judiciaires donne d’autres exemples. Dans l’Atlas marocain, les serments et la lecture de titres de propriété sont proscrits jusqu’au début du mois de mai, tant que la floraison des amandiers n’est pas terminée, car il ne faudrait pas qu’elle fût fragilisée par des rites qui sollicitent des puissances surnaturelles redoutables19. Les lois galloises du Moyen Âge interdisaient les procès sur la terre du 9 février au 9 mai, ainsi que du 9 août au 9 novembre20. Nombre de cultures d’agriculteurs ont des règles semblables. C’est que la parole contentieuse est une parole dangereuse, qui compromet l’ordre cosmique en même temps que l’ordre social. Les temps de semailles et, plus encore, les temps de germination et de floraison sont des moments de vulnérabilité pendant lesquels il vaut mieux s’abstenir de proférer des paroles revendicatives, source de crises possibles. Février, en particulier, le mois des purifications (februa), est dans toute l’Europe le temps rituel des lustrations de la terre en même temps que le moment délicat du départ de la végétation et des retours du gel. Que les Romains l’aient truffé de jours néfastes montre qu’à l’image d’autres peuples, ils tenaient la iurisdictio pour un exercice très spécial de l’art de parler, par essence périlleux et donc objet de grandes précautions.

21Rigoureusement circonscrite dans le temps, la iurisdictio l’était aussi dans l’espace. Dans la Rome archaïque, elle ne valait qu’à l’intérieur de l’urbs, dans le périmètre qu’avaient dessinés la ligne pomériale et les rites primordiaux d’inauguration de la ville. En outre, plus encore qu’à des limites physiques, les formes premières du ius se trouvèrent cantonnées à des champs sociaux fermement bornés. A l’origine de la culture juridique romaine figure le ius quiritium, une norme qui ne concernait que le corps des citoyens romains, à l’exclusion des esclaves, des étrangers, de tous ceux aussi et de toutes celles que les liens de la famille et de la parenté plaçaient sous le pouvoir d’un maître. Au-dehors de ce monde-là, par exemple lorsque le corps civique se constituait en armée et s’éloignait de l’enceinte urbaine, ou encore à l’intérieur de la domesticité, entre maître et dépendants, d’autres genres de parole impérieuse prenaient cours, mais on se refusait à y voir des formes de ius. De plus, le ius quiritium primitif ne concernait que ces droits que les juristes ont depuis nommés absolus : la propriété, la liberté, la puissance exercée sur la famille, l’hereditas, droits opposables à tous les autres membres du corps quiritaire et qu’en même temps le concours de tous garantissait à chacun. Y assimiler des droits relatifs, comme ceux que faisaient naître les actes juridiques passés dans des formes consacrées, fut une première extension que la terminologie continua longtemps de distinguer du noyau proprement quiritaire. Ainsi naquit le ius civile. Lorsque l’on commença de le consigner dans des lois écrites, vers 450 avant notre ère selon la tradition, c’est à ce seul espace normatif désormais ordonné par la loi que l’on réserva la qualification de ius civile. Il fallut beaucoup de temps encore, plusieurs siècles en fait, pour que les excroissances que lui apportaient les édits des préteurs fussent honorées elles aussi du nom de ius : un ius honorarium, que la jurisprudence classique elle-même peinait encore à reconnaître. Et ce n’est que sous l’Empire que naquirent sous la plume des jurisconsultes des expressions comme ius naturale, ius gentium, qui donnèrent enfin à croire que le ius pouvait constituer un genre indéfiniment extensible.

  • 21 Sur cette question : André Magdelain, « Le ius archaïque », reproduit dans Jus Imperium Auctorita (...)
  • 22   A. Magdelain, ibid. ; cf. aussi Études, p. 387 et s. et Id., De la royauté et du droit de Romulus (...)

22La norme quiritaire a donc constitué l’archétype de la juridicité, le premier des cercles concentriques autour duquel s’est constitué, par sédimentations successives, le matériau de la jurisprudence des temps classiques. Reste à se demander si c’est là pour autant la figure la plus ancienne et surtout la seule figure ancienne du ius. A ses côtés, on mentionne aussi un ius augurium et un ius pontificium, composés de prescriptions rituelles relatives à l’auspication et au sacrifice, à l’usage des collèges des augures et des pontifes. Faute de datation précise, on peut douter si ces expressions témoignent d’une première extension par analogie du champ sémantique du terme ou si elles sont antérieures ou concomitantes au ius des quirites, ce qui paraît plus probable21. Non moins remarquable est le ius feciale. C’était la norme que l’on rattachait à l’activité des fétiaux, ceux qui portaient la parole du peuple romain dans les négociations avec d’autres peuples, qui déclaraient la guerre et concluaient la paix. Tout porte à croire que l’office des fétiaux est ancien, antérieur même à la royauté. Ce ius-là a donc des titres sérieux à occuper, en concurrence avec le quiritaire, le rang de forme primordiale22. Quoi qu’il en soit, il résulte des données que la Rome archaïque ne pouvait concevoir le ius normatif comme un absolu : il fallait que ce fût toujours l’attribut d’un groupe, celui des quirites, des citoyens ou des porteurs d’une fonction rituelle déterminée.

23En outre, les diverses figures du ius, objet d’un art du dire, n’étaient pas seulement circonscrites dans leurs temps, dans leurs espaces physiques ou sociaux, elles l’étaient aussi dans la forme des énoncés qui en relevaient. La parole juridique n’était pas laissée à l’appréciation de chacun, mais encadrée dans des tours de langage qui en faisaient immédiatement reconnaître la nature. Il lui fallait s’enchâsser dans des formules toutes faites. C’est le style formulaire bien connu du droit romain archaïque, qui imprégnait tout acte de langage reconnu par lui pertinent : celui par lequel un citoyen s’engageait à l’égard d’un autre, celui par lequel il réclamait devant le juge l’exécution du devoir d’autrui, celui par lequel le juge ordonnait, celui enfin qu’accomplissait la collectivité lorsqu’elle se donnait à elle-même des normes générales. Il est probable qu’à l’origine, ces différents registres, de l’acte juridique, de l’action en justice et de la procédure, du jugement, de la loi, aient été moins rigoureusement distingués qu’ils ne l’ont été ensuite par les jurisconsultes de l’âge classique. La demande en justice était déjà une parole impérieuse, même si, du point de vue du magistrat appelé à en connaître, elle n’était encore que conditionnelle, liée à une décision à venir pour devenir vraiment contraignante. De même, la formule dans laquelle s’énonçait un jugement pouvait, si elle se reproduisait à travers une chaîne d’affaires semblables, prendre la stature d’une loi. On soupçonne aujourd’hui que les énoncés normatifs les plus anciens, ceux que nous font connaître la Loi des XII Tables ou les leges regiae, ont été à l’origine des formules de jugement qui ont accédé au rang de source législative.

  • 23   A. Magdelain, La loi à Rome. Histoire d’un concept, Paris, 1978, p. 23et s. ; Id., « Un aspect né (...)

24Cette dernière classe de formules mérite une considération particulière. Les versets des lois s’exprimaient toujours par des énoncés casuistiques, condensés en phrases courtes, faciles à mémoriser. Ils portent la marque d’une culture de la tradition orale, que l’écriture vient de saisir sans encore l’altérer. En outre, la prescription qui s’enchaînait au cas visé était systématiquement prononcée à l’impératif futur. C’était là le mode et le temps linguistiques caractéristiques du style par lequel on posait le ius, celui des lois et des traités autant que des instructions rituelles des augures et des pontifes23. Il est d’ailleurs probable que c’est à la langue juridique que le latin doit la survie de l’impératif futur à côté de l’impératif présent, qui aurait pu par l’usage le faire disparaître. Tout cela identifiait le langage du ius comme un langage spécialisé.

25Ce langage avait ses experts, parmi lesquels avant tout les pontifes. La tradition rapporte au roi Numa, qui a par ailleurs figure de grand législateur, la création de ce collège pontifical qui joue aux origines du droit romain un rôle que l’on pressent décisif, quoique toujours nimbé de quelque mystère. Les pontifes furent les maîtres du temps, à la faveur du calendrier qu’ils aménageaient de mois en mois, recomposant la distribution des jours fastes et néfastes. Ils apparaissent aussi comme des maîtres de la parole, en tout cas de cette forme particulière de la parole que constituait l’art de dire le ius des quirites. C’est à eux qu’incombait la conservation et la mémorisation des formules. Ce que l’on appelle les leges regiae est très probablement un reste de ce savoir pontifical, transmis par la tradition orale, et qui fut rapporté à basse époque à une législation royale imaginaire. De ce savoir, les historiens romains nous disent qu’ils abusèrent parce qu’ils en firent leur chose et l’enveloppèrent d’ésotérisme. Le ius civile, écrit Tite-Live, était « déposé dans le secret des pontifes » (repositum in penetralibus pontificum : Liv. 9, 46). Il s’ensuivait une grande insécurité des justiciables, incapables de prévoir la succession des jours fastes et néfastes, échouant dans leurs actions parce qu’ils ne les formulaient pas dans les termes consacrés, incertains du contenu exact de la norme. C’est pourquoi l’histoire des sources du droit romain à l’époque républicaine se donne pour une suite de dévoilements, de reculs successifs de l’occulte devant le public, de l’oralité devant l’écriture, du pouvoir des pontifes devant celui des magistrats. Ses grandes dates sont, selon la tradition : 450, rédaction de la loi des XII Tables ; 366, création de la préture urbaine ; 304, publication par l’édile Cnaeus Flavius du calendrier judiciaire et des formules des actions de la loi ; 300, ouverture aux plébéiens du collège pontifical ; 250, premières consultations publiques rendues par un grand pontife plébéien. Reste que les pontifes conservèrent longtemps encore la fonction d’interpretatio, cet état d’intermédiaire entre la norme et le sujet, qui faisait d’eux le conseil privilégié des magistrats en charge.

  • 24 Sur les sujets que l’on vient d’aborder, la bibliographie est considérable. Nous avons intentionn (...)
  • 25 E. Benveniste, Le vocabulaire..., op. cit., II, p. 114 ; A. Magdelain, Royauté, op. cit., p. 12.
  • 26 Cf. l’Appendice ci-dessous, p. 59-62.
  • 27 Ci-dessous, p. 49.

26Les données que l’on vient de rappeler ici sont fort connues. La seule originalité des pages qui précèdent, si c’en est une, est d’avoir à dessein privilégié (sans d’ailleurs l’épuiser, tant s’en faut) un seul aspect de ce que l’on pourrait appeler la préhistoire du droit romain : celui qui fait voir le ius sous le jour d’une chose destinée avant tout à être dite24. Les rapports du ius à la parole amènent aujourd’hui juristes et linguistes à supposer que le sens premier du terme fut précisément la formule25. Sans doute ce parti permet-il de fournir du mot une traduction qui paraît acceptable, dans des contextes archaïques où son sens fait problème. Mais, nous allons y revenir, cette traduction ne s’impose pas absolument26. En outre, il y a quelque difficulté à admettre simultanément l’idée dominante selon laquelle ius a d’abord désigné la formule et l’étymologie non moins dominante qui fait dériver le terme d’une notion indo-européenne de pureté rituelle27 : comment serait-on passé de la pureté rituelle à la formule ? En fait, le plus sage est de retenir, pour point de départ bien assuré, que les formes premières du ius ont eu à voir avec des registres déterminés de la parole, registres étroitement circonscrits par des conditions de temps et d’espace ainsi que par l’encadrement rituel des actes de langage.

27Or sur les registres, les techniques et les formes de la parole, l’anthropologie des sociétés sans écriture, ou qui n’ont fait à l’écriture qu’une place encore marginale, a beaucoup à nous apprendre. Elle est d’une richesse souvent insoupçonnée. Les civilisations de l’oral ont abondamment médité sur l’acte de parler, parce qu’elles avaient pleine conscience et de son rôle central dans la formation du lien social et des périls dont il était à l’occasion porteur. Elles ont élaboré des théories de la parole, qu’elles mettaient en relation avec leurs mythes fondateurs. Elles ont institué des maîtres de la parole, auxquels elles confiaient des fonctions rituelles. Elles se sont ingéniées à classer les différents types de parole, avec des raffinements que notre culture écrite a de longtemps perdus et qu’elle ne nous prépare pas à comprendre. C’est pourquoi il ne saurait être infructueux de prendre connaissance de ce qu’elles nous enseignent, avant de revenir au juridique comme art de dire.

Les registres de la parole et la hiérarchie des fluides

28Le latin classique avait un verbe expremere, qui revêtait déjà les deux significations de son dérivé français « exprimer » : faire jaillir, communiquer. On exprime le jus d’une olive ou d’un citron comme on exprime une opinion ou un sentiment. La métaphore est pour nous trop banale pour attirer l’attention. Nous ne mesurons pas non plus à quel point elle est répandue de par le monde. La parole est une espèce de liquide intérieur qui se libère : voilà ce qu’a relevé partout l’observation des anthropologues. La symbolique est si commune qu’elle est peut-être universelle.

  • 28 Parmi les classiques de l’anthropologie de la parole : Marcel Griaule, Dieu d’eau, éd. Paris, 196 (...)
  • 29   D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 50.

29La parole est un fluide intérieur et, comme telle, elle a à voir avec les fluides corporels fondamentaux que sont le souffle, la salive, le sang, le sperme et le lait. A priori, elle a surtout rapport au souffle et à la salive, mais les cultures diverses lui prêtent volontiers la vertu fécondante du sperme ou la vertu nourricière du lait28. En outre, elle est homologue au sang, ce fluide primordial qui synthétise tous les autres et qui, par les pactes de sang, par les multiples rituels qui supposent l’écoulement du flux sanguin, fournit un des instruments les plus communs de l’élaboration des liens sociaux. Parce qu’elle sert elle aussi à communiquer, la parole a vocation à lier. Comme le dit un proverbe africain, « la parole construit le village », elle est agent de la construction de l’ordre social29.

  • 30   D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 31 et s.
  • 31 G. Calame-Griaule, Ethnologie et langage..., op. cit., p. 56.
  • 32 D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 2 (le crachat), 4 (la parole sèche des sorcier (...)
  • 33 D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 88.

30Cependant, si l’expression est bonne en général, toute expression particulière ne l’est pas. A côté des paroles lieuses de l’amour, de la paix ou de l’ordre figurent les mots de haine, d’invective ou de discorde, ou encore les mots insensés. C’est pourquoi les hommes s’efforcent de trier les formes de la parole. Ils les classent pour mieux retenir les unes et tenter d’expulser les autres. Pour ce faire, ils se tournent volontiers vers d’autres fluides, des sucs de plantes ou des sécrétions animales, qui se mélangent à la salive pour lui donner une saveur, une odeur ou une couleur particulières. Ces fluides sont les matières premières que la pensée sauvage charge de significations symboliques pour penser le social. Ainsi, les Bambara élaborent une homologie entre les vingt types de noix de kola qu’ils distinguent et vingt figures différentes de la parole. En fonction de sa couleur, de sa douceur ou de son amertume, ou encore de la forme de la noix, ou même de sa place dans le panier du cueilleur, le jus que la mastication en exprime communique sa tonalité à la parole prononcée, indépendamment du contenu de l’énoncé : la blanche est parole de paix, la rouge parole de courage, l’amère, très astringente, est parole de haine, et ainsi de suite30. Chez les Dogon, la meilleure des paroles est une parole d’huile : « la parole bénéfique (...) sent bon ; elle possède une odeur vivante, une odeur d’huile et de cuisine qui est, selon les Dogon, le plus délicieux des parfums car il évoque à la fois la nourriture et la fécondité, les deux formes de la vie »31. De toute manière, la bonne parole est toujours humide, au contraire du silence et de la parole mauvaise, qui sont plutôt secs. C’est pourquoi l’usage de cracher lorsque l’on jure ou lorsque l’on promet solennellement est si répandu de par le monde : donner sa parole, donner une parole crédible, c’est faire jaillir un liquide intérieur pur32. A l’opposé, la mauvaise parole, lorsqu’elle n’est pas seulement sécheresse, peut s’identifier à des sécrétions amères ou dégradées, comme des excréments33.

  • 34   Wilhelm Heinrich Roscher, Nektar und Ambrosia (Studien zur griechischen Mythologie, III), Leipzig (...)
  • 35 L. Duchesne, Origines du culte chrétien..., op. cit., p. 321, 351.

31Dans les cultures de la vieille Europe, la symbolique de la parole semble liée, au long des millénaires, à un système d’oppositions qui situe à un pôle le miel et, à l’autre, la bile, la bave et le pet. La meilleure des paroles est la parole de miel. Le motif est déjà présent chez Homère et Hésiode ; il l’était aussi dans les hymnes védiques et la Bible elle-même ne l’ignore pas. Le miel est la nourriture des dieux. Zeus-Jupiter en fut nourri dans son enfance et le miel entre en premier dans la composition du nectar. Ce fut pour les hommes l’aliment de l’âge d’or, celui dont la consommation procurait le don de la prophétie, parole divinement inspirée, de la poésie et de la musique. Un poète comme Pindare est né entouré d’abeilles. Toute en miel est la voix d’Orphée, maître de l’incantation où la parole se confond avec la musique. L’usage du miel est constant dans les rites d’initiation. Les mystères éleusiniens, le culte de Mithra imposaient au néophyte la purification de la bouche par le miel. Ces rites eurent la vie dure. Dans les premiers temps du christianisme, le catéchumène recevait lors de son baptême le miel et le lait. Aux XIXe et XXe siècles, les ethnographes notaient encore des usages similaires dans toute l’Europe centrale et méditerranéenne. Ainsi, en Sicile, lorsque la sage-femme coupait le filet ou frein de la langue du nouveau-né, elle s’enduisait le doigt de miel, pour faire à l’enfant une « bouche d’or »34. Dans tous ces cas, le miel participe des rites de passage, en tant que ces rites comportent une éducation au verbe droit. A l’onction de la bouche par le miel répondait, dans la tradition chrétienne, le rite dit de l’insalivation. Au moment du baptême, le prêtre versait un peu de sa salive sur les oreilles de l’enfant, il les ouvrait à ce qui est la parole par excellence, celle qui tire son nom de la parabola évangélique, la parole de Dieu, laquelle transite nécessairement par la bouche et la salive du prêtre35.

  • 36 G. Charuty, Folie, mariage et mort..., op. cit., p. 171 et s.
  • 37 G. Charuty, Folie, mariage et mort..., op. cit., p. 110.

32Dans les langues latines, un effet d’assonance oppose au miel le fiel, fluide amer de la bile. Le latin fel désignait déjà à l’occasion l’invective ou parole méchante. Le français médiéval a conservé le terme avec la même valeur symbolique, apparemment accentuée. Le mot français félon, avant de désigner le traître, signifiait « cruel, pervers, méchant », il se rapportait à l’homme de fiel. A la salive de la parole bénéfique s’oppose aussi la salive de la parole déréglée, celle notamment qui s’écoule en des flux surabondants, bave ou écume. Cette salive-là est d’abord un marqueur de la colère. Une expression comme « écumer de rage » se traduit sans mal dans de nombreuses langues, anciennes et modernes. C’est ensuite un signe associé aux affections convulsives. L’épilepsie, ce que l’on nomme le « mal de terre » ou encore le « haut mal », le mal de saint Guy, de saint Gilles, de saint Donat, et de bien d’autres manière encore, se manifeste par l’émission d’écume qui accompagne la crise, symptôme terrifiant qui fait craindre des dérangements de l’âme36. Au reste, le fou avéré se caractérise lui aussi par des flots mal maîtrisés de salive et en même temps de paroles insensées. « Un enfant bavoux, en Berry, est un enfant bègue. Enfin, la bave est encore aujourd’hui associée à l’innocent qui parle de manière inintelligible »37. En français, ce complexe lexical s’est cristallisé autour du latin populaire bava, la boue. Les usages du parler actuel suggéreraient donc un double déplacement symbolique, de la boue à la mauvaise salive, puis de la mauvaise salive à la mauvaise parole. Mais l’histoire de la langue révèle un cheminement qui n’est pas si linéaire. En français médiéval, la bave, c’est le parler niais, baver, c’est s’épuiser en vains propos,le baveur était celui que nous disons aujourd’hui bavard (mot qui n’apparaîtra qu’au XVe siècle) et ce que nous nommons la bave se disait alors l’écume et quelquefois seulement la bavure. Au plus loin de l’ancien français, la pensée symbolique était donc passée directement de la boue à la parole déréglée. Ce n’est qu’à partir de la fin du Moyen Âge qu’en infléchissant le sens de chaque terme, le langage amorça un retour de la parole vide vers les flux incontrôlés de salive.

  • 38 Cf. l’état des données et la bibliographie dans R. Jacob, « Le faisceau et les grelots. Figures d (...)

33L’incontinence verbale prêtée au fou a imprégné dans leur ensemble le lexique et la symbolique de la folie depuis les temps médiévaux. Le mot français « fou » dérive du latin follis, le soufflet et, par extension, l’outre gonflée, le ballon rempli d’air. Jusqu’aux environs de 1300, le français conserva d’ailleurs deux homonymes « fou », l’un pour le soufflet et l’autre pour l’insensé. A la désignation de la folie calquée sur celle du soufflet ou de l’objet soufflé répondaient le cortège des cornemuses, des soufflets, des vessies, des figures de « pétengueule » ou de « soufflacul » qui entourent les représentations médiévales du fou, les proverbes qui soulignent que le fou parle pour faire du vent, que son état tient d’abord à ce que sa parole ne fait pas sens38. Fou ou encore « bouffet », « bouffon » ou « ballot », il est assimilé à une enveloppe gonflée qui ne produirait que du vent. La ventosité est elle aussi un fluide corporel, qui figure ici la parole vaine.

34Il est inutile de multiplier les exemples. On conclura que, tout comme l’orange, l’écarlate ou la mauve ont communiqué leur nom à des couleurs, les différents fluides utilisés pour classer les tonalités de la parole ont aussi servi à les nommer. Ils se sont imprimés dans le lexique. Les Grecs associaient au miel l’adjectif meilikhos, suave. L’antithèse du mielleux et du fielleux, encore fortement ressentie dans la langue d’aujourd’hui, ainsi que des mots français comme félon, bavard, baveux, fou, se souviennent eux aussi des biles et des boues, des mauvaises salives, des souffles vides et des flatulences.

  • 39 Hésiode, Théogonie, v. 80-96. L’étymologie qui rattache meilikhos à meli est contestée par les li (...)
  • 40 Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque [1967], Paris, édition de 1990, p. (...)
  • 41 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., II, p. 209-221.
  • 42 Sur les fétiaux : Soazic Kerneis, « Guerre et droit à Rome. De la discipline des camps au droit p (...)

35Ce genre d’association symbolique n’aurait-il pu servir également à penser et à nommer les formes de la parole impérieuse ? Que les anciens aient été parfois tentés d’associer au miel la justice, c’est ce que montre l’hymne aux Muses qui ouvre la Théogonie d’Hésiode. Pour Hésiode, les neuf sœurs n’inspirent pas seulement les poètes, mais aussi les rois en tant que les rois sont juges. Les Muses versent sur les langues des rois de justice une « rosée suave », de leur bouche « s’écoulent des paroles de miel » (ek stomatos rhei meilikha). Aussi, droites sont leurs sentences, leurs themistas. Leur parole publique, infaillible, s’interpose dans les querelles ; elle donne satisfaction aux hommes lésés en leur procurant une revanche sans combat39. Une parole primordiale et divine, parole de miel et parole de paix, qui prévient l’irruption de la violence pour créer la concorde par la bouche du roi-juge, voilà une image qui n’est pas sans évoquer de très près les mythologies des cultures africaines. Mais on sait que, dans l’histoire des langues antiques, le miel est resté du côté de la prophétie, de la religion, de la poésie et de la musique – tout comme les Muses, dont le nom était lui aussi la personnification d’un certain type de parole, rythmée ou chantée40. Ni l’un ni les autres n’ont su consolider sur le terrain du droit l’avancée que leur promettait Hésiode. A défaut de miel, il reste tout de même à relever quelques autres métaphores liquides. En Grèce, la loi ne se disait pas partout nomos. A ce mot, le monde dorien, Sparte en particulier, préférait rhètra, un terme apparenté à rhéteur, rhétorique et dérivé du verbe rhein, parler. Ce verbe a aussi un homonyme rhein, qui signifie couler. Ce genre de convergence trouve aussi des échos dans le vocabulaire latin. On sait que le verbe spondere, promettre, et plus précisément s’engager dans les termes formels du contrat de stipulatio, est le pendant du verbe grec spendein, qui signifie « faire une libation ». La sponsio romaine renvoie à l’origine à l’offrande liquide aux dieux, dont divers témoignages nous apprennent qu’elle ponctuait serments, contrats et traités41. De même, aux sources du droit romain archaïque, on rencontre les fétiaux, feciales, qui font fonction de porte-parole de la cité dans ses relations extérieures et dont le nom est apparenté à fas et à fari. Or parmi les attributs des fétiaux figuraient des vases, qu’ils emportaient avec eux dans les négociations avec d’autres peuples42. Décidément, le lexique et la symbolique de la parole se construisent volontiers par homologie avec des fluides qui coulent ou se répandent, et cela même lorsqu’il s’agit des paroles fortes de la loi, des contrats et des traités.

La commensalité sacrificielle ou l’art du partage

36Si la formation du latin ius procède d’un mécanisme similaire, il faut qu’elle repose sur un lien d’homologie avec le jus de cuisson, ce qui conduit à s’interroger sur la place que ce fluide-là pourrait tenir dans un répertoire symbolique de la parole. Poser la question en ces termes, c’est se tourner vers la cuisine et, tout aussitôt, vers le sacrifice.

  • 43 Marcel Detienne, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », dans M. Detienne, J.-P. Vernant (...)
  • 44 Fustel de Coulanges, La cité antique [1900], édition de 1969, p. 179-183.
  • 45 Joachim Marquardt, Le culte chez les Romains. (trad. fr.) Paris ,1899, I, p. 152 ; Georg Wissowa, (...)

37Car dans la cité antique, l’une n’était pas concevable sans l’autre. Tout sacrifice s’achevait par un repas pris en commun, tandis que, réciproquement, toute alimentation carnée supposait l’abattage et la découpe rituelle de l’animal43. Le constat vaut pour la solennité des cultes civiques comme pour les repas quotidiens liés au culte domestique. Dans la cité, le lien social se ravivait sans cesse à l’occasion de ces grands banquets périodiques qui réunissaient les citoyens à la suite de l’hommage cultuel aux dieux. De nombreux témoignages nous décrivent les espaces publics envahis par les tables longues où l’on distribuait les morceaux des bêtes fraîchement abattues et aussitôt cuisinées44. En outre, à l’intérieur de chaque maison, il n’était pas de repas qui ne comportât l’offrande de mets et de libations aux dieux du foyer45. Pour l’homme du monde antique, commensalité et sacrifice sont indissociables.

38Les rites du banquet sacrificiel étaient gouvernés par le mode de cuisson et de consommation des viandes. Aux dieux revenaient les parts de viscères que l’on faisait brûler sur l’autel. La fumée montait vers eux, agrémentée d’encens, de myrrhe et d’aromates. En harmonie avec le mythe de Prométhée, l’inhalation était leur mode de consommation propre. Quant au reste de l’animal, il était dépecé et cuisiné, selon des préparations qui distinguaient soigneusement le rôti et le bouilli. Au rôti, cuisson élémentaire où la chair de l’animal est simplement tournée à la broche, une stricte échelle de valeurs faisait préférer le bouilli, qui réalisait l’union de la viande animale et des produits de la terre, céréales, légumes, aromates. Une cuisine plus élaborée donc, si l’on veut plus culturelle, plus « civile » ou plus « politique », en ce qu’elle situait le monde des commensaux à distance maximale, tant à l’égard du monde des dieux qu’à l’égard de l’animalité de la victime.

  • 46   M. Detienne, « Pratiques culinaires... », op. cit., p. 20.
  • 47 M. Detienne, Dionysos mis à mort, 2e éd., Paris, 1998, p. 148 et s., 162 et s.
  • 48 Jean-Louis Durand, « Bêtes grecques. Propositions pour une topologique des corps à manger », ds. (...)

39Dans le monde grec, les codes de la cuisine sacrificielle ont été magistralement étudiés par les hellénistes de l’école de Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne. Une fois les dieux satisfaits, « les viscères sont rôtis à la broche, dans la première phase du sacrifice, et mangés sur place à proximité de l’autel par le cercle étroit de ceux qui participent pleinement au sacrifice, tandis que les quartiers de viande, mis à bouillir dans le chaudron, sont destinés soit à un banquet plus large, soit à des distributions plus lointaines »46. La chronologie des opérations est contraignante. Le bouilli doit suivre le rôti. Le rite sacrificiel qui inverserait la séquence, qui placerait le rôti après le bouilli, ne pourrait être compris que comme le signe d’une insurrection contre l’ordre de la cité. Telle est l’intention du mythe orphique qui figure à l’origine de l’humanité l’immolation sauvage de Dionysos, successivement tué, bouilli, rôti puis mangé : il s’agissait de justifier le refus par la secte de l’homicide, de l’alimentation carnée et en conséquence de la norme poliade47. Cette dernière, au contraire, imposait, dans le temps, de rôtir d’abord et de bouillir ensuite, tandis que, dans l’espace, la distribution des chairs déterminait deux cercles concentriques : le cercle étroit de ceux qui sont liés à l’exécution du sacrifice, qui mangent le rôti, et le cercle large des commensaux, à qui revient le bouilli. Ainsi, dans les grands banquets civiques, c’est la distribution du bouilli qui définit symboliquement l’étendue du corps social. La citoyenneté s’exprime dans le droit à une part tirée du chaudron. Sur les modalités de la répartition, cependant, les cités n’observent pas de règles identiques. Certaines s’attachent à un système égalitaire, qui fait diviser par parts égales ou tirer au sort les morceaux. D’autres, au contraire, font prévaloir des préséances honorifiques. Les morceaux de choix y sont réservés aux prêtres, aux magistrats, et toute la distribution des viandes calque la hiérarchie des dignités. Mais, dans tous les cas, « le corps de la bête est désormais totalement [défait], comme éclaté de façon à coïncider avec les limites mêmes de la société des hommes dans la cité qui s’organise autour de lui »48.

  • 49 Luc de Heusch, Le sacrifice dans les religions africaines, Paris, 1986, passim.

40En fait, l’autel, la broche et la marmite fournissent à toutes les sociétés qui pratiquent le sacrifice un vocabulaire symbolique commun. Mais chaque société en module l’usage en fonction du type de rapports qu’elle entretient avec les dieux et qu’elle instaure en son sein même entre les hommes. Les cultures africaines, par exemple, connaissent elles aussi des distinctions comparables du brûlé, du rôti et du bouilli. Chacune cependant mobilise ce répertoire de signes dans une configuration qui lui est propre. Telle société réserve le rôti aux hommes, mais confie le bouilli aux femmes. Telle autre indexe les commensalités sacrificielles sur son système de parenté. Beaucoup adoptent des séquences différentes selon les catégories de sacrifices et les contextes rituels dans lesquels ils interviennent49.

  • 50 John Scheid, « Sacrifice et banquet à Rome. Quelques problèmes », Mélanges de l’École française d (...)
  • 51 Sur l’état actuel de la question, on verra en particulier les travaux de John Scheid, résumés dan (...)

41Par comparaison aux données de la Grèce ou à celles qu’a recueillies l’anthropologie africaine, le monde romain est à la fois moins bien connu et plus complexe. Moins bien connu parce que la documentation n’éclaire vraiment que la fin de la République et l’Empire, laissant dans l’ombre les temps anciens. Plus complexe parce qu’à ce moment, les structures dilatées de la cité romaine ont fait proliférer les rites sacrificiels. La parenté avec les usages de la Grèce se reconnaît pourtant sans mal. A Rome aussi, « sacrifier, c’est établir à l’occasion d’un festin où les dieux sont invités et à travers le partage d’un aliment ou d’une victime les relations qui mettent chacun à sa place : les hommes par rapport aux dieux, les citoyens par rapport à ceux qui ne le sont pas, enfin les citoyens les uns par rapport aux autres »50. A Rome aussi, les viscères sont la part favorite des dieux. Les exta (c’est-à-dire le foie, la vésicule, les poumons, le péritoine, le cœur et le sang de l’égorgement) leur sont attribués en premier. Mais il arrive qu’on les cuisine avant de les abandonner au feu sacrificiel. En outre, d’autres parties de la victime peuvent être aussi, selon les circonstances, dévolues aux divinités. Quant au banquet sacrificiel, même lorsqu’il est accompli au nom du peuple romain, il est réservé à des groupes privilégiés des élites dirigeantes. Les modalités de la distribution des parts, très variables, sont toujours strictement hiérarchiques. Sans doute les reliquats des viandes produites en abondance par les grands sacrifices restent-ils destinés à la consommation populaire, mais ils le sont, semble-t-il, à travers la mise en vente en boucherie. Seule la générosité d’évergètes puissants permet l’accès des citoyens pauvres à l’alimentation carnée que produisaient les sacrifices publics. En somme, la documentation romaine nous présente un système sacrificiel que la croissance de l’urbs et celle de la cité-État aurait enflé, diversifié et désarticulé, et où la participation de chaque citoyen au sacrifice civique n’était plus effective, même si elle laissait subsister de nombreux souvenirs51.

  • 52 Donatus, Interpretationes vergilianae, Heinrich Georg ed., II, Leipzig, 1906, p. 142.

42L’antique distinction du rôti et du bouilli, quelque peu estompée dans l’ordonnancement des rites, n’en demeurait pas moins vivement ressentie. En témoignent, par exemple, les récits relatifs à ce qui était, dans la mémoire collective que fixaient les traditions annalistiques, le plus ancien des sacrifices de Rome : celui que bien avant la fondation romuléenne le roi Évandre avait institué à l’Ara Maxima. Virgile raconte que, lorsqu’Évandre accueillit Énée sur le site de la future Rome, il le convia à ce banquet cérémoniel. Ce fut pour lui faire servir des viscères grillés (viscera tosta), donc une part des entrailles lustrales (lustralibus extis) (Aen. 8, v. 179-183). L’insistance de l’Énéide sur ce point ne pouvait échapper au lecteur : elle l’invitait à s’interroger sur la signification d’une évidente transgression des codes. Peut-être Virgile transmettait-il sans les altérer des indications que lui avaient livrées ses sources. Sans doute accumulait-il aussi les détails de nature à montrer que ceux qui occupaient alors le Latium, le peuple des Arcadiens sur qui régnait Évandre, étaient encore des demi-sauvages, des gens mal dégrossis qui n’avaient pas acquis l’art raffiné du partage des chairs. Dans le commentaire qu’il rédige de l’Énéide au IVe siècle de notre ère, Donat relève l’incongruité. Virgile, pense-t-il, veut ici montrer l’abnégation d’Énée et de ses compagnons devant un traitement que d’autres eussent trouvé insultant. Car en lui servant des viscères rôtis, qui ne sont même pas relevés par quelque sauce (nec saltem aliquo iure condita), Évandre leur a fait outrage : revera iniuria fuit52. Voici à nouveau le jeu de mots sur les deux ius ! Mais le remarquable, c’est que le double sens ne procède en ce cas d’aucune intention comique. Donat ne songe ni à voir un trait d’humour dans le texte de l’Énéide ni à faire rire à son propos : il explique. L’in-iuria, l’acte posé contre le ius, c’est d’avoir servi à Énée des morceaux cuits au feu, sans le moindre liquide. Là où l’on mange le grillé ou le rôti alors que la bienséance commanderait le bouilli ou le cuit en sauce, il y a infraction. C’est bien ce que comprenait en Grèce le mythe orphique, qui usait de l’inversion pour fonder le refus des nourritures carnées. C’est encore ce que comprend un lecteur romain de Virgile, qui y reconnaît aussitôt l’écart par rapport au ius, c’est-à-dire par rapport à une figure de l’ordre social dont le marqueur spécifique se trouverait dans la distribution des sauces et des bouillons.

43De ces vers de l’Énéide, et de leur commentaire, on peut rapprocher les réflexions qu’inspirait à Varron le vocabulaire de la langue latine relatif aux modes de cuisson des viandes.

  • 53 Hic ad pecudis carnem perventum est (...) Hanc primo assam, secundo elixam, tertio e iure uti coepi (...)

Maintenant, nous en voici venus à la chair des bestiaux (...). La nature nous apprend que l’on a commencé à la consommer rôtie (ou grillée : assam), puis ensuite bouillie (elixam) et enfin cuite en sauce (ou dans son jus : e iure). Le rôti (assum) est ainsi appelé parce que la viande se couvre de sueur (assudescit) sous l’effet du feu, c’est-à-dire qu’elle devient moite (uvescit). Or uvidum (moite) est l’équivalent de humidum (humide) ; par conséquent, si la viande ne l’est pas, c’est que le jus (sucus) fait défaut. Ainsi, le rôti, en transpirant, suinte sous l’effet de la chaleur et, de même que le cru contient trop d’humidité, le très cuit donne trop peu de jus (sucus). Quant au bouilli (elixum), il tire son nom du liquide (liquor), l’eau en l’occurrence, et la viande en sauce (ex iure) de ce qu’elle est plus agréable (iucundum) en raison de l’assaisonnement53.

  • 54 Cf. les textes cités par Guy Berthiaume, Le rôle du mageiros. Étude sur la boucherie, la cuisine (...)

44Les étymologies de Varron proposent ici un classement gastronomique, un ordre des goûts, qui est en même temps une récapitulation de l’histoire par laquelle la cuisine a fait passer les hommes de la nature à la culture. Les mêmes idées avaient cours en Grèce, où on les associait explicitement à la pratique du sacrifice. Tandis que la distinction du cru et du cuit commande le passage de la sauvagerie à la culture, celle du rôti et du bouilli détermine deux degrés de culture, l’inférieur et le supérieur, celui des primitifs et celui des gens civilisés. La cuisine du sacrifice se comprend comme une reproduction rituelle de cette ethnogenèse54. Varron fait siennes ces représentations, tout en dédoublant le niveau supérieur, puisque la cuisson en sauce prend place au-dessus du bouilli. Comme on pouvait s’y attendre, le cru est le plus fruste, trop humide. Le rôti est au contraire trop sec. C’est pourquoi le bouilli est supérieur et on atteint la perfection avec ce qui est cuit en sauce. C’est ce qui permet de faire dériver ius, la sauce, de iucundum, agréable.

  • 55 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques. I. Le cru et le cuit, II. Du miel aux cendres, III. L’origine (...)

45Bien entendu, ce genre d’échelle de valeurs n’est pas propre au monde romain ni au monde grec. Il se rencontre dans quantité de cultures, où l’on se représente le passage de la nature à la culture dans les termes de l’évolution du cru vers le cuit. Lorsqu’il entreprit sa grande enquête sur les mythes amérindiens, le Claude Lévi-Strauss des Mythologiques y reconnut la trame primordiale sur laquelle s’entrelaçaient les fils de l’imaginaire. On sait qu’il en vint aussi, très tôt, à s’arrêter à la place que tenaient, à l’égard de l’opposition bipolaire du cru et du cuit, ces matières paradoxales, mais si présentes dans les mythes, que constituaient le miel et le tabac. D’un côté, le miel offre cette étrangeté d’être un produit de la nature, donc un cru, tout en étant cependant plus suave et plus parfait qu’aucune production culturelle. De l’autre, le tabac est un fruit de l’activité des hommes, mais il se consomme brûlé, c’est-à-dire qu’il échappe à la mise en catégories qu’induisent les degrés de perfectionnement de la cuisson. Dans les cultures amérindiennes, miel et tabac se tiennent à l’extérieur de l’échelle des procédés qui mènent du cru au cuit. Mais ils entretiennent avec cette échelle des rapports ambigus et, sans ces rapports, on ne pourrait s’expliquer l’usage intensif qu’en font les mythes. Le miel est une sorte de super-cuit. Il est plus parfait qu’aucune cuisson humaine ; quoiqu’en-decà de la culture, il tend à prendre place au-delà même de l’excellence culturelle. A l’inverse, le tabac se situe au-delà de la cuisine, mais en vérité dans une position singulière qui en vient à le placer au-dessous du cru : il se charge de connotations péjoratives55.

  • 56 Sur le mouvement descendant du miel : W.H. Roscher, Nektar und Ambrosia, op. cit., p. 13-22 ; H. (...)

46Peut-être les structures que dévoilent les cultures des tropiques ne sont-elles pas si différentes, en vérité, de celles qui ont commandé l’imaginaire des mondes antiques. A l’extérieur de la hiérarchie du cru au cuit, le miel y tient bien sa place, inclassable, d’aliment supérieur. Un don des dieux aux hommes, indépassable. On pourrait croire, à l’inverse, que le lieu du tabac serait destiné à y rester toujours vide. Mais si l’on se souvient que le tabac tire aux Amériques son statut symbolique de ce qu’il se consomme brûlé, c’est un équivalent de ce qui se brûle qu’il nous faut chercher dans l’ancienne Eurasie. Et voici surgir les viscères, les myrrhes et les encens, qui sont cette fois le don des hommes aux dieux. L’opposition structurale du miel et du brûlé se reconstitue. Elle s’inscrit dans une logique différente, que gouvernent ici les rapports des dieux et des hommes. Un flot de miel descend des dieux vers les hommes ; il vient du ciel et répand sa grâce sur la terre56. En sens inverse, des flots de fumigations montent des hommes vers les dieux. Et en marge des deux flux majeurs, qui mettent en communication l’ici bas et l’au-delà, se tiennent ces distributions de rôtis, de bouillis et de viandes en sauce où se concocte la cuisine des sociétés humaines.

  • 57 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., II, p. 219.
  • 58 Sur les vins du marché, litkauf, weinkauf, etc., cf. e.a. Adhémar Esmein, Étude sur les contrats (...)

47Une fois dressé ce tableau, on commence à mieux comprendre comment la symbolique des fluides a pu imprégner la symbolique des figures de la parole. Les flux qui réalisent la communication avec le divin sont réservés aux paroles tout à fait incontestables, des paroles de communion qui échappent à l’affrontement des contraires, religion, prophétie, musique, poésie, mais ils ne pénètrent pas sur le territoire des paroles contentieuses ou impérieuses. Celles-ci se cherchent du côté des formes hautes de l’humain culturel. Du côté du vin des libations, par exemple, un aliment particulièrement apte au service de la norme, celui-là, parce qu’il ne se consomme pas brûlé, pas plus qu’il n’est assigné en totalité aux dieux. En fait, on n’en verse à la divinité qu’une larme, ou quelques gouttes, ce qui est exactement le sens premier du latin libatio57. Le reste, on le boit entre soi. On retrouve ainsi le boire ensemble constitutif de paix et de lien social, cette composante si fréquente de la conclusion des pactes et qui détermine, dans notre Moyen Âge par exemple, la forme contractuelle du « vin du marché » ou la conclusion des paix58. Pourquoi dès lors le langage de la norme ne se serait-il pas tourné aussi vers les bouillons et les sauces, dont le partage épousait au détail près la configuration du corps social ?

  • 59   John Scheid, « La spartizione a Roma », Studi Storici. Rivista Trimestrale dell’Istituto Gramsci, (...)
  • 60   J. Scheid, ibid., p. 951-952 ; E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, o (...)

48Il y a une vingtaine d’années, lorsque les historiens de Rome prirent connaissance des travaux de leurs collègues hellénistes sur la cuisine du sacrifice, ils se mirent en quête d’équivalents romains. Ils se heurtèrent aussitôt aux lacunes d’une documentation dont on a déjà dit pourquoi elle se prête mal à la comparaison. Cependant, écrit John Scheid, si aucun texte n’éclaire les formes anciennes de la commensalité sacrificielle, il reste à l’historien, en guise de témoin, la langue latine et son lexique. Or la gamme des termes latins qui, d’après l’auteur, doivent sans doute se rattacher au partage des chairs sacrifiées est impressionnante59. Voici d’abord particeps et princeps. La construction des termes est transparente. Ils désignent respectivement celui qui « prend part » (particeps) et celui qui prend la part principale (princeps) à quelque chose. Longtemps, on a considéré, sans qu’aucun indice n’appuie cette thèse, que la chose partagée était le butin. Telle est encore l’opinion du Dictionnaire étymologique d’Ernout et Meillet. Mais Plaute et Tite Live employaient ces mots à propos de la distribution des chairs sacrifiées et, par ailleurs, on a des raisons de penser que c’est la répartition du butin qui est calquée sur le partage sacrificiel et non l’inverse60. Voici aussi par, l’égal, qui est pris chez Plaute au sens de commensal. Voici, par opposition, expers ou privatus, qui désignent ceux qui sont exclus, temporairement ou durablement, de la table commune. Voici une nouvelle lecture de la hiérarchie des classes censitaires qu’établissait la constitution servienne : au sommet, les principes sont ceux qui prennent les meilleurs morceaux, tandis qu’à l’échelon immédiatement inférieurs, les assidui sont ceux qui ont le droit de s’asseoir (adsidere) aux tables communes, sans doute par opposition aux moins riches qui n’y avaient pas leur siège. Voici encore le verbe mereri, mériter, qu’il faut rapprocher d’un verbe hittite signifiant « découper une victime » et dont le sens premier fut probablement « recevoir sa propre part ». Voici enfin tributum : le participe du verbe tribuere (attribuer) ne peut en venir à désigner l’impôt que si l’on suppose un rapport de proportion entre la part attribuée au citoyen et sa cotisation à la taxe. « L’institution du sacrifice, conclut John Scheid, est la machine à conceptualiser (la fucina concettuale) qui a fourni à l’État son système de valeurs le plus important ».

49La liste des termes susceptibles de procéder de la commensalité sacrificielle, dont on n’a repris ici que les plus significatifs, n’est pas exhaustive. On ne peut qu’être tenté de la prolonger, de poursuivre jusqu’au bout la logique des recherches récentes sur le sacrifice. Et de remonter ainsi jusqu’à une source qui ne peut être que le ius : à la fois objet concret du partage alimentaire et instrument symbolique de la distribution sociale des rôles et des fonctions.

  • 61 A. Magdelain, « Le ius archaïque », Études, p. 19, 23 ; « Quirinus et le droit », ibid., p. 252 e (...)

50Qu’est-ce que le ius quiritium ? C’est l’ensemble des droits absolus (propriété, liberté, puissance paternelle, manus, hereditas, sans doute aussi tutelle) que chaque quirite détient à l’égard des autres et dont le corps quiritaire, dans son entier, est garant vis-à-vis de chacun. Étymologiquement, le quiris est un *co-uiris, c’est-à-dire, si l’on veut, quelqu’un qui n’est un homme que lorsqu’il se lie à d’autres hommes. Le terme est apparenté à l’adverbe viritim, qui s’applique à une modalité de partage par lots égaux, par têtes, par « parts viriles » disait la langue juridique romaine et dit encore la langue juridique française61. Les quirites sont ceux qui se mettent ensemble pour partager. A l’origine, quiris est un nom commun, raison pour laquelle nous lui avons ici systématiquement refusé la majuscule d’usage – de même que quirinus est attesté comme adjectif, ce qu’il fut sans doute avant de devenir le nom d’un dieu. Or tout, dans ce que nous savons du contenu du ius primordial et dans le champ sémantique du mot quiris et des termes apparentés, tout renvoie à l’idée de distribution, laquelle est elle-même au cœur des commensalités rituelles. Le corps quiritaire est à la fois celui qui garantit les droits absolus ex iure quiritium et celui qui se réunit au comitium dans les grandes fêtes civiques pour se partager le repas sacrificiel.

  • 62 Nous suivons ici l’interprétation d’A. Magdelain, « Quando rex comitiavit fas », Études, p. 271-2 (...)

51L’une des cérémonies du droit romain archaïque sur laquelle nous sommes le moins mal renseignés est la tenue des comices testamentaires, c’est-à-dire de l’assemblée des quirites habilitée à recevoir les testaments appelés comitiaux. Elle avait lieu deux fois l’an, le 24 mars et le 24 mai. Elle s’ouvrait par un sacrifice, qu’accomplissait le rex sacrorum, celui des pontifes qui perpétuait sous la République les fonctions rituelles des rois. Les testaments déclinés dans cette assemblée, sous le témoignage du corps quiritaire entier, avaient valeur absolue : c’est le sens du verset des XII Tables Uti legassit [super pecunia tutelave] suae rei, ita ius esto (5,3). Ce verset est probablement l’un des échos les plus fidèles du droit archaïque. Il est construit autour d’un rapport d’homologie : Uti..., ita..., « de même que..., ainsi... ». Homologie entre l’acte de legare, à prendre ici au sens premier de legem dicere, c’est-à-dire de légiférer, de donner à son patrimoine une nouvelle lex, et ce qui est reconnu comme le ius des quirites62. Le testateur est d’un côté pater familias, même s’il est dans ce cas précis sans descendance. Il est en même temps quiris, *co-uiris, homme dont la disposition sur ses biens est garantie par d’autres hommes, ses pairs. Au moment où il teste, il songe à la mort. L’acte a lieu au lendemain de la cérémonie de lustration des trompettes, qui annonce le départ imminent à la guerre. Mais, avant de se fondre en armée, le corps quiritaire aime à se réunir une dernière fois autour des tables du repas sacrificiel. Et c’est ce moment que l’on réserve à ceux qui souhaitent régler leurs affaires avant de prendre les chemins de l’aventure. Il n’est pas possible de trouver trace plus sensible de connexité entre une opération de redistribution des droits sur les hommes et les choses, le testament, l’habilitation de cet acte dans un système normatif, baptisé le ius des quirites, enfin sa concomitance avec une distribution symbolique qui ne concerne que les quirites comme attributaires et, comme chose distribuée, qu’un bouillon que le mot ius précisément désigne.

  • 63 Anna Viola Siebert, Instrumenta sacra. Untersuchungen zu römischer Opfer-, Kult- und Priestergerä (...)
  • 64 Simpuvia pontificum dis immortalibus grata sint, écrit Cicéron, Rep., 6, 2.
  • 65 Juvénal, Satires, 6, 342-343.

52A la fin de la République et au début de l’Empire, les documents iconographiques, des monnaies surtout, nous renseignent sur les attributs symboliques des pontifes. Ils étaient cinq : le galerus, le goupillon, le couteau, la cruche et la louche. Passons sur le galerus, couvre-chef commun à tous les officiants romains. Passons aussi sur le goupillon (aspergillum), quoique l’objet ait lui aussi à voir avec la distribution des fluides. Restent le couteau, la cruche et la louche : c’est évidemment l’attirail de la cuisine sacrificielle. La cruche et la louche sont les instruments de la distribution et, des deux, c’est la louche qui est le plus inattendu comme insigne pontifical, donc, pour l’historien des symboles, le plus instructif. L’objet se nommait en latin simpulum ou simpuvium. L’iconographie et les textes permettent de s’en faire une idée assez précise. C’était une pièce rustique, de facture grossière, en terre cuite63. A la fin de la République et sous l’Empire, les tables des plus riches abandonnaient l’usage de ce genre de couverts, auquel on préférait une vaisselle plus fine, d’inspiration grecque. Il fallait être un admirateur inconditionnel de la simplicité des anciennes mœurs romaines pour porter encore révérence à la louche pontificale64. Au premier siècle de l’empire, on moquait volontiers « la louche de Numa », cet appareil inélégant dont le pieux roi légendaire avait affublé les pontifes65. Nous n’avons par ailleurs conservé aucune raillerie qui eût associé au Numa porteur de louche le Numa législateur, fondateur de iura. Les deux plaisanteries, sur la louche rituelle et sur le double sens de ius, reposaient pourtant sur un même ressort comique : elles tiraient leur effet de l’anachronique incongru. Ce qui les rendait drôles, c’était l’oubli commun des liens étroits qui avaient autrefois uni le ius-sauce, le ius-norme et l’instrument emblématique de celui qui était à la fois le dispensateur du premier dans les rites sacrificiels et le dépositaire du second dans les rites judiciaires.

53Sous l’empire, les monnayages enregistrent une sorte de concurrence entre la représentation de deux vertus impériales, la Pietas Augusti, aux emblèmes pontificaux, et l’Aequitas Augusti, que symbolisait depuis Vespasien l’allégorie d’une dame portant une balance. Il ne serait pas sans intérêt de s’interroger sur les déplacements que les succès inégaux de ces deux motifs faisaient subir à l’image du pouvoir, dans son rapport au droit, à la justice, à la prospérité. D’un côté, un symbolisme au couteau et à la louche, de moins en moins bien compris ; de l’autre, une allégorie à la balance qui n’allait plus quitter nos représentations de la justice. D’un côté, le décalage croissant entre une figuration de la pietas, qui se construisait toujours par rapport au respect des anciens rites, et l’évolution du sens du terme dans le langage officiel, où il renvoyait plus volontiers à l’idée de la sollicitude de l’empereur envers ses peuples, conçue à l’image de la tendresse paternelle. De l’autre, la stabilité des représentations de la justice rétributive et sa lente ascension au détriment de la distributive. Quoi qu’il en soit, les jurisconsultes tinrent toujours leur art pour un art de la distribution. On sait que, lorsqu’ils se sentaient en devoir de définir le ius, ils égrenaient des formules vagues, qui sont restées célèbres : ars aequi et boni (D.1, 1, 1) honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere (D.1, 1, 10). De ces maximes, la dernière citée, « rendre à chacun ce qui lui revient », est celle qui a eu au long des siècles le plus constant retentissement, peut-être parce que, au regard des autres, qui pourraient s’entendre aussi bien de la morale individuelle, elle seule postule la nécessité du lien social. A supposer qu’elle ne soit pas un lieu commun de formation tardive, qu’elle fasse écho à une maxime forgée d’ancienneté, et elle renverrait à nouveau à une conception du juridique comme opération de distribution, tribuere, dont la matrice ne pourrait se trouver que dans le partage des viandes du sacrifice.

54Si ces conclusions sont exactes, les grands sacrifices civiques ont bien été l’usine à concepts qui a servi à penser le social et, à toutes les traces qui en ont déjà été relevées dans le lexique, on peut ajouter le ius lui-même. Cependant, l’art du sacrifice, dans ses rapports avec la norme, ne valait pas seulement en ce qu’il était un art du partage. Il tirait aussi sa puissance symbolique de ce qu’il constituait en même temps l’exercice d’un certain art de la violence.

La violence sacrificielle ou la force au service de l’ordre

55La comparaison de la pratique des sacrifices en Grèce et à Rome fait apparaître des traits communs, mais aussi des différences significatives. Parmi celles-ci, les plus sensibles se rapportent à la distinction des rôles de sacrifiant et de sacrificateur d’une part, à la mise en scène de la violence de l’autre.

  • 66 Guy Berthiaume, Le rôle du mageiros..., op. cit., p. 25-26, 33, 75-76.
  • 67 M. Detienne, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », ds. M. Detienne et J.-P. Vernant, L (...)
  • 68 Sur l’iconographie du meurtre d’Orphée : M. Detienne, « Violentes eugénies », ds. La cuisine du s (...)

56En Grèce, le sacrifice public était normalement exécuté par le mageiros, un personnage dont le nom est formé sur celui du couteau du sacrificateur (makhaira) et qui était à la fois tueur, boucher et cuisinier. Sa fonction et son statut sont bien connus. C’était en général un homme libre, salarié de la cité66. Cependant, abstraction faite de ce que nous savons de cette profession, ni le lexique relatif aux opérations rituelles ni l’abondante iconographie du sacrifice ne permettent de distinguer nettement le sacrifiant, c’est-à-dire celui qui offre ou ordonne le sacrifice, de l’exécutant, qui effectue abattage et dépeçage. En outre, l’iconographie, en même temps qu’elle efface la séparation des fonctions, tend à atténuer la violence intrinsèque de l’acte. Lorsque la victime est de grande taille, bovine, ovine ou porcine, le corps de la bête est souvent figuré en position plus ou moins centrale et entouré de plusieurs personnages entre lesquels aucun élément, vêtement, corps plus ou moins dénudé, gestuel, ne permet d’identifier une distribution des rôles qui répondrait à un canon coutumier. L’acte de la mise à mort lui-même n’est jamais représenté. Certes, les hommes manipulent le corps de l’animal ; ils le renversent, l’allongent, ils en étirent les membres. Certes, un porteur de couteau s’avance au plus près de la gorge à trancher, ce qui ne laisse aucun doute sur le sens de la scène. Mais ni les coups ni le jaillissement du sang n’apparaissent dans l’image. Tout indique au contraire le souci de figurer une certaine douceur, comme une sorte de complicité entre les hommes et la victime67. La violence ne fait irruption dans l’image que de manière exceptionnelle, par exemple lorsqu’il s’agit de représenter une forme dévoyée de sacrifice, marquée de dérèglement68.

57Tout autres sont les représentations romaines de la scène sacrificielle. Ici, la différence entre sacrifiant et sacrificateurs est toujours apparente. Le premier est un togatus, il a revêtu la toge des magistrats ou citoyens romains, tandis que les seconds ne portent qu’un pagne ou un grand tablier (le limus) qui ceint les reins, mettant en évidence la nudité du torse et des bras. Il n’y avait pas à Rome d’équivalent du mageiros. Dans les grands sacrifices civiques, les victimaires étaient des publici, c’est-à-dire des esclaves publics mis à la disposition des officiants du culte, que l’on nommait en raison de leur vêtement les limocincti (ceints du pagne). Dans l’iconographie du sacrifice, l’opposition de l’homme libre qui commande et des esclaves qui exécutent s’inscrit dans une mise en scène de la violence qui n’est nullement occultée, comme elle l’était en Grèce, mais au contraire donnée à voir. La composition des reliefs des temples et des autels comporte toujours des haches : petites haches (acieris), grandes haches (securis ou dolabra), haches placées ici et là dans la main de tel exécutant, mais aussi parfois cortège de haches dont la théorie répond par symétrie à celle des bêtes menées à l’holocauste. Ces instruments sont plus symboliques qu’ils n’étaient fonctionnels. Lorsqu’il s’agissait de grands animaux, bovins ou porcins, la victime était certainement estourbie au merlin ou au maillet, avant d’être égorgée au couteau, comme c’est encore le cas de nos jours dans l’abattage artisanal. Mais il fallait que la scène du sacrifice exposât toujours les instruments éclatants d’une mort donnée.

  • 69 Inez Scott Ryberg, Rites of the State Religion in Roman Art, Memoirs of the American Academy in R (...)

58La mise à mort elle-même est volontiers représentée. Dans le genre, les tableaux les plus saisissants sont ceux qui figurent le sacrifice d’un bœuf au moment du coup décisif69. La victime et le victimaire occupent le centre de la scène. L’animal, décoré de rubans, est tenu par un ou deux esclaves assistants qui lui font baisser la tête. Il s’agit là d’un rite, censé exprimer le consentement de la bête au sort qui l’attend, et en même temps d’une opération technique qui place le muffle à l’oblique du sol, dans l’angle idéal où le coup portera à sa plus grande efficacité. Derrière le bœuf, le victimaire brandit le merlin. Le sculpteur aime à saisir le geste au moment où la masse atteint le point le plus haut, au temps de suspension qui précède immédiatement le départ du coup. Il en résulte une impression de force et de plaisir mêlés. Puissance de l’animal résigné, qui répond à la puissance du torse de l’homme à l’instant précis où toute la musculature est déployée et les muscles saillants. Plaisir de tuer, qui se mélange, chez l’esclave public, à celui d’être un moment, un moment seulement, le point de mire de l’assistance, le héros et le centre du drame où se noue l’alliance des hommes et des dieux vouée à renouveler symboliquement le lien social.

  • 70   Burkhard Gladigow, « Die sakralen Funktionen der Liktoren. Zum Problem vom institutionneller Mach (...)
  • 71 B. Gladigow, « Die sakralen Funktionen... », op. cit., p. 307 et s. ; Annette Ruelle, « Sacrifice (...)

59Or, comment ne pas voir que, dans la représentation romaine du sacrifice, le couple que forment sacrifiant et sacrificateur fournit une parfaite réplique du couple que constitue, dans l’ordre juridique, l’association du magistrat et du licteur ? Il arrive d’ailleurs que la composition de la scène permette de reconnaître le magistrat dans le sacrifiant et qu’elle place le licteur, sinon dans la position de l’exécutant, du moins dans celle d’un médiateur qui transmet au limocinctus l’ordre de frapper70. Ce commandement-là, nous savons qu’il se disait simplement age !, « agis ! » ou « passe à l’action ! ». Or, on a relevé la correspondance de cette injonction du sacrifiant au sacrificateur et de cette autre, lege age !, par laquelle le magistrat ordonnait au licteur d’effectuer l’exécution capitale71. Dans l’exercice de la violence de l’imperium comme dans l’accomplissement du sacrifice, le passage à l’acte procédait du même commandement.

  • 72 Cf. e.a. Attilio Gaudio, Les Étrusques. Une civilisation retrouvée, trad. fr., Verviers, 1969, p. (...)

60A Rome, l’acte de dire la norme, la jurisdictio, postule une bouche et une hache. La parole de l’homme de pouvoir ne se donne comme impérieuse que parce qu’elle est entourée du groupe de porteurs de faisceaux qui ne le lâchent pas d’une semelle, où qu’il aille, dans l’espace public. Certes, en quelque société que ce soit, aucun commandement ne serait effectif s’il n’était garanti par une force de coercition suffisante. Mais il est rare que cette nécessité reçoive pareille consécration symbolique. L’institution des licteurs est ancienne, sans doute même consubstantielle à l’émergence du juridique. Les Romains la disaient fondée par Romulus et empruntée par lui à l’Étrurie, tradition qu’accréditent des représentations étrusques du licteur et du faisceau datant du VIe siècle au moins avant notre ère72. Peut-on supposer que les rites du sacrifice et ceux de la magistrature ont pris structure ensemble ? Divers indices le donnent à penser, parmi lesquels les données relatives à deux sacrifices en particulier, celui des Jours Agonaux et celui du préteur au Grand Autel.

  • 73 Sur le dossier de l’Agonium : A. Magdelain, Royauté, op. cit., p. 18-36, A. Ruelle, « Sacrifice.. (...)
  • 74 Jean Bayet, Les origines de l’Hercule romain, Paris, 1926, p. 263-274 ; Georges Dumézil, La relig (...)

61Le premier, celui des Agonia, est certainement antérieur à la royauté, mais il a été conquis par elle et il est devenu la cérémonie royale par excellence. Quatre fois par an, le roi, puis sous la République le pontife qui officiait comme rex sacrorum, immolait un bélier dans la regia. Les Romains rapportaient le nom de la fête soit à une question agone ?, « agirai-je ? » posée par le sacrificateur avant de frapper, soit à un des noms latins du victimaire (ago, gén. agonis), donc de toute façon à l’opération d’exécution commandée par le roi73. Lorsqu’elle se mettait en scène, la royauté, archétype romuléen de la magistrature, faisait ostentation de sa capacité de commander à la violence sacrificielle. Le second cérémonial qui nous paraît mériter ici une mention est le sacrifice d’une génisse qu’accomplissaient chaque année le préteur et les esclaves publics au Grand Autel, l’Ara Maxima. Ce sacrifice était tenu par les Romains pour le plus ancien de la cité. C’est celui qu’avait institué Évandre, celui auquel il avait invité Énée, comme on l’a vu, en un temps où l’on séparait mal encore le rôti et le bouilli. La tradition rapporte que l’usage de les distinguer finit cependant par s’établir et que l’on confia à la famille des Potitii le service du culte, en même temps que l’attribution des chairs rôties. Mais, en 312 avant notre ère, au terme d’une petite révolution religieuse, le préteur et les esclaves publics déclassèrent les Potitii et prirent leur place74. On rapprochera les dates livrées par la chronologie traditionnelle : 366, création de la préture urbaine ; 312, conquête du Grand Autel par le préteur et les publici ; 304, publication du calendrier judiciaire et des formules. Tout se passe comme si la montée en puissance du pouvoir prétorien, sans doute au détriment des anciennes prérogatives des pontifes, était allée de pair avec la consécration symbolique que conférait au préteur et aux esclaves publics le rite sacrificiel qui apparaissait comme le premier de la cité romaine. De ce moment, Jours Agonaux et sacrifice au Grand Autel fonctionnent en quelque sorte en symbiose. Ils occupent les lieux sacrés qui apparaissent comme les points d’origine de deux phases successives de la fondation légendaire. Ils récapitulent la transmission des pouvoirs régaliens originels aux magistrats de la République. Enfin, l’un et l’autre mettent en scène une distinction du magistrat sacrifiant et des esclaves sacrificateurs, distinction si sensible que les maigres sources historiques dont on dispose à leur sujet en ont laissé des échos précis.

  • 75 Discussion du problème dans Claire Lovisi, Contribution à l’étude de la peine de mort sous la Rép (...)
  • 76   « Le système judiciaire et le sacrifice, écrit René Girard, ont (...) en fin de compte la même fo (...)

62L’homologie des deux violences, celle du sacrifice et celle qui est inhérente à l’imperium, est de longtemps un objet de perplexité et de fascination. Elle se trouve à la base de théories aussi connues que controversées. Pour un courant puissant de l’historiographie allemande, qu’accrédite dans les études romanistes l’autorité de Mommsen, la peine de mort dériverait à l’origine d’un sacrifice humain. Ces idées ont encore cours, malgré les sérieuses objections qui lui ont été régulièrement adressées75. On sait aussi que René Girard a vu dans le sacrifice l’opération primordiale qui permet de transformer la violence de chacun contre chacun, correspondant au penchant naturel de toute société humaine, en une violence de tous contre un, catalyseur d’unanimité qui rétablit la paix et l’ordre social. Il s’ensuit que tout système judiciaire serait l’héritier, proche ou lointain, du sacrifice76. Nous ne saurions entrer ici dans la discussion de ces thèses. Nous nous permettrons une seule observation. C’est que jusqu’à présent, la correspondance des violences sacrificielles et judiciaires n’a été prise en compte que de manière sélective. En fait, on n’en retient guère qu’un élément, la mise à mort, sur lequel tout se focalise. Immolation de la victime et peine de mort deviennent les pôles indépassables de l’analyse. Ce faisant, on concentre l’attention sur des formes extrêmes de la violence, sans avoir égard aux logiques sacrificielles et processuelles dans leur globalité et sans voir qu’en réalité, les unes et les autres développent des formes moyennes, et très contrôlées, de la violence physique.

63Dans les gestes du sacrifice, il n’y a pas à proprement parler de coup mortel, mais un coup d’assommoir qui s’inscrit lui-même dans une séquence rituelle : il suit une série d’opérations qui visent à mettre l’animal dans un état de sérénité relative que l’on interprète comme un consentement à son sort ; il produit chez la victime une hébétude qui ne dure parfois que quelques instants et dont il faut aussitôt profiter pour procéder à la saignée ; il contribue à accomplir le destin de la bête, qui est de servir à la commensalité des dieux et des hommes. Plus qu’une mort dramatisée, c’est l’obéissance de la victime à son sort qui est mise en scène par le rite, alors même que l’usage de la force apporte à cette obéissance un concours indispensable. Parallèlement, dans l’ordre judiciaire, la peine de mort n’est jamais, pour quelque système que ce soit, un instrument de prédilection. C’est tout au plus un pis-aller, auquel on ne recourt que lorsque les techniques moins radicales de coercition sont mises en échec.

  • 77 C. Lovisi, Contribution à l’étude de la peine de mort..., op. cit., p. 165.

64Le commandement d’exécution age ou lege age doit-il se comprendre comme signifiant « tue » ou simplement « frappe » ? La question n’est pas vaine. Si l’on retient la seconde des deux réponses, l’emploi du verbe agere n’est pas très loin de ce que fut sans doute son sens premier, pousser devant soi (un animal), le geste que les bergers effectuent de leur bâton (en latin agolum), un geste qui sert à se faire obéir et dont le coup de merlin du sacrificateur ne serait en fin de compte qu’une dernière application. Parallèlement, le faisceau des licteurs ne comporte pas seulement une hache, mais aussi des verges. La hache était symbolique, non fonctionnelle : ce n’est pas celle qui servait à la décapitation77. Et lorsqu’après la lex Valeria de 300 les condamnations à mort furent soumises à l’appel, on les retira systématiquement des faisceaux dans l’enceinte de l’urbs. Restaient les verges, dont la présence est demeurée constante et dont l’usage doit avoir été bien plus fréquent. En outre, dans la scène sacrificielle, les exécutants sont à demi-nus et seulement vêtus de pagnes : ils sont succincti ou limocincti. Or on retrouve le pagne dans l’une des procédures d’exécution les plus anciennes qu’il nous soit donné de connaître : la perquisition dite lance licioque. C’était la recherche d’un objet volé dans la maison du suspect, perquisition dont l’auteur ne pouvait être vêtu que d’un pagne (licius). Peut-être conviendrait-il de s’arrêter plus attentivement qu’on ne l’a fait sur la symbolique du pagne. Elle participe d’une représentation de la force, puisque le limocinctus est par hypothèse un mâle bien bâti. Mais c’est en même temps une force servile et une force nue. Le corps de l’homme fort reste un corps contraint et un corps exposé. En harmonie avec les interdits très stricts qui prohibaient à l’intérieur de l’enceinte urbaine la force militaire et le port d’armes, il a abdiqué toute défense face à un armement supérieur. Les rites du sacrifice et ce que nous savons de ceux de l’exécution judiciaire excluent précisément les figures paroxystiques de la violence.

  • 78 Nous avons posé ce problème ailleurs : R. Jacob, « Le procès, la contrainte et le jugement. Quest (...)

65Ces réflexions conduisent à poser le problème du rôle de l’esclavage dans la construction de l’ordre juridique, à travers l’apparition de polices serviles qui ont pu contribuer à conforter l’autorité et la norme78. Sans y pénétrer plus avant, concluons seulement que le système de signes linguistiques et symboliques par lequel les Romains se sont représenté l’ordre normatif s’est construit en interaction avec le système de signes linguistiques et symboliques que développait la pratique des sacrifices. Les influences ont dû se faire sentir dans les deux sens et il serait certainement très instructif d’en poursuivre l’exploration systématique. Quoi qu’il en soit, si les premières formes du ius ont bien été des opérations de répartition, ce sont des opérations qui ne mirent pas seulement en scène les copartageants et les choses partagées, mais aussi les forces de coercition qui garantissaient l’effectivité du partage.

Corollaires : sui iuris, iustus, iurare/iudicare ou la parole impérieuse du serment au jugement

66Si les thèses que l’on vient d’exposer sont exactes, elles devraient conduire à reconsidérer certains problèmes que pose traditionnellement le droit romain archaïque. Au vrai, il est difficile d’apprécier dès à présent le nombre et l’ampleur des révisions qui seraient ainsi opérées – ou, en sens inverse, des questions de philologie ou de droit qui pourraient mettre à l’épreuve la validité de notre hypothèse. Du moins peut-on déjà en évoquer quelques-unes.

67Jusqu’à présent, juristes et linguistes sont partis de l’idée que le latin comportait deux mots ius1 (le droit) et ius2 (la sauce), étrangers l’un à l’autre. Dès lors, les dérivés ou les expressions où apparaît l’idée de norme sont supposés construits exclusivement sur ius1. Nous avançons au contraire que ius2 est en réalité premier et que son homonyme normatif s’est formé sur lui par le jeu d’homologie de la pensée symbolique. Mais la pensée symbolique n’agit pas de manière linéaire. Elle ne se plie pas davantage aux règles de dérivation sur lesquelles reposent les hypothèses ordinaires de la philologie. C’est ce que montre, dans l’histoire du français, les errements de la bava-boue, qui produit d’abord une bave-insanité et qui laisse derrière elle des bavards, des bavures et le verbe bavarder, avant de revenir vers un liquide matériel pour finir par nommer une mauvaise salive. La métaphore ne s’empare pas d’un mot pour construire à partir de lui un champ sémantique. Elle agit simultanément sur des champs mouvants, sur des substantifs, des verbes, des adjectifs. Elle se fait oublier des locuteurs pour reparaître là où elle ne s’était pas encore montrée. Elle brouille les schémas d’évolution du langage. Il s’ensuit que des termes que l’on suppose construits sur le ius normatif pourraient bien, en réalité, avoir été élaborés directement sur le culinaire. Ou encore refléter un état intermédiaire de la langue dans lequel la métaphore originelle, qui avait fait penser un registre de la parole à partir d’un fluide, restait sensible au locuteur.

68Voici d’abord le sui iuris. L’expression désigne celui qui jouit d’une pleine capacité, qui n’est soumis qu’à son propre pouvoir, par opposition à l’alieni iuris placé sous l’autorité d’autrui. Ces formules antithétiques se comprennent sans trop de mal, comme on le fait d’ordinaire, à partir de la subjectivation de l’idée de ius-norme. Mais on peut aussi proposer une alternative, en soupçonnant que ce ius-là pourrait renvoyer au foyer domestique et au partage du repas familial. C’est au fond la même image dont usaient les coutumiers de l’ancienne France, lorsqu’il leur fallait reconnaître les communautés familiales ou celles que l’on disait « taisibles » : la communauté existe, disait-on, entre gens qui sont « communs à feu et à pot », qui s’alimentent au même pot-au-feu. Ne faut-il pas reconnaître dans le sui iuris celui qui préside au culte des Pénates, qui commande donc au partage du repas familial, bref qui occupe dans l’ordre domestique une position identique à celle du magistrat dans l’ordre civique ?

  • 79 Yan Thomas, « Origine » et « commune patrie ». Étude de droit public romain, Rome, 1996, p. 161.
  • 80 A. Magdelain, Études, op. cit., p. 673.
  • 81 J. Scheid, La religion..., op. cit., p. 138-140 ; Id., « Contraria facere. Renversements et dépla (...)

69Sui iuris fait écho à suus heres, expression attestée dans son sens technique dès la loi des XII Tables (5, 4). Suus heres est comptable de deux interprétations différentes. Si l’on prend suus pour un adjectif simple, comme le fait la traduction française usuelle « héritier sien », la formule présente ce paradoxe de définir l’héritier non par rapport à celui dont il hérite mais par rapport à lui-même. Elle fait supposer que l’heres « devient » littéralement celui à qui il succède, « chacun d’une certaine manière n’[étant] soi qu’à travers un autre soi-même »79. Cependant, on peut aussi bien tenir suus pour un adjectif substantivé et heres pour un apposé, ce qui fait disparaître le paradoxe80, mais ramène pour autant à la même réalité. Le suus vivait dans la maison du défunt, il se trouvait sous sa puissance alieni juris. A son égard, l’ouverture de la succession n’a pas pour seul effet de transmettre un patrimoine, comme elle le ferait pour des parents éloignés, mais elle lui confère en outre la qualité de sui iuris et la charge du culte domestique. Or le rite opératoire qui faisait prendre la place d’un autre, qui transformait l’héritier sien en sui iuris, était la cérémonie des funérailles. A ce moment, le défunt est porté en terre, hors les murs. On offre à ses Mânes leur premier sacrifice. A ce sacrifice sur la tombe, ses familiers ne participent pas. Ils se réunissent en revanche autour du foyer domestique pour offrir aux Pénates une victime dont ils se partagent les chairs. Le rite est à l’évidence de séparation : il rompt la commensalité avec le mort, à qui sont assignés une place nouvelle parmi les dieux et un nouveau mode de consommation par les fumets, tandis que la maisonnée se construit un nouvel ordre autour de son foyer81. Il n’est pas sans signification que ce rite des funérailles ait été nommé les iusta. C’était en quelque sorte un réordonnancement des positions de chacun et des flux qui mettent en relation ces positions. De même que les sacrifices civiques assignent à chacun sa place, les dieux par rapport aux hommes, les hommes les uns par rapport aux autres, les justa mettent le défunt parmi les Mânes, transfèrent sa place au foyer à son successeur, l’heres suus, qui devient sui juris. Ils redistribuent, « réajustent » des uns aux autres la circulation des fluides sacrificiels.

  • 82 J. Scheid, « Contraria facere... », op. cit., p. 128.
  • 83 Dans la même veine, on peut encore mentionner le délai de procédure des trente dies iusti (XII T. (...)

70Les iusta, au sens de « funérailles », signalent une spécialisation de l’adjectif iustus, que l’on peut rapprocher d’une série de formules toutes faites appartenant à la langue rituelle ancienne : iustum ratumque (ou ius ratumque), iustum bellum, iustum augurium (iusta auspicia), iustae nuptiae... Il s’agit dans chaque cas d’opérations qui ont été conduites selon les rites et qui sont devenues incontestables parce que menées jusqu’au bout. Le décret a été adopté et publié dans les formes prescrites ; la guerre déclarée en suivant la liturgie de l’indictio belli ; le présage, constaté, interprété et non contesté, est devenu irrévocable. L’idée commune est celle d’une action rituellement close, tout comme les iusta réalisent la clôture rituelle d’une vie82. Pour user d’un terme français que marque la récurrence de la même métaphore, l’acte est « consommé ». Ce qui est achevé est par excellence ce qui a été absorbé, et inversement. A Rome, le serment, les noces et bien d’autres promesses se concluaient par le banquet sacrificiel qui manifestait l’unanimité des acteurs autour du nouvel engagement. Quoi d’étonnant que le repas sacrificiel soit devenu le paradigme de ce qui est parfaitement accompli ? L’adjectif iustus a sans doute été spécialisé en ce sens, avant même de désigner ce qui est conforme à la norme juridique et plus encore ce qui est conforme à la justice, acception assurément la plus tardive83.

71Dans la même perspective, on peut reprendre l’examen du verbe iurare. Si le rapport de iurare (jurer) à ius (la norme juridique) soulève les difficultés sémantiques que l’on sait et qui ont embarrassé les linguistes, le lien du serment au sacrifice est quant à lui limpide. Le mot latin sacramentum, le grec horkos (apparenté à horkion, la victime), le signalent immédiatement. En Grèce comme à Rome, les serments les plus solennels s’inscrivent dans la liturgie du sacrifice. « Se lier par serment » se disait en Grèce horkia temnein, littéralement découper [les chairs de] la victime. Lorsqu’il prononce son engagement, au moment précis de la mise à mort de la victime, le jureur crée par la parole un lien d’homologie entre lui-même et l’animal sacrifié : il appelle sur sa propre tête, pour le cas où il manquerait à sa promesse, la même mort violente qu’il s’apprête à donner (Liv, 1, 24, cf. Virg. Aen., 12, v. 13, 118-120, 161 et s. etc.). Dès lors, la formation du verbe iurare peut apparaître sous un jour nouveau. On est en droit de penser qu’elle repose sur une homologie similaire, établie non plus entre le jureur et la victime, mais entre la parole jurée et les sucs de cuisson dont la consommation ponctue et le sacrifice et l’engagement.

72Si tel est bien le cas, la morphologie du verbe redevient transparente : iurare, c’est bien faire jaillir le jus, étant entendu que l’évolution sémantique du verbe est similaire à expremere et identique à spondere. Là où la sponsio est analogie entre la promesse et le liquide d’une libation, l’acte de iurare procède d’une analogie toute semblable avec le bouillon du chaudron. Iurare ne dérive plus alors d’un ius1 (la norme) supposé préalablement formé. Il se forme directement à partir du fluide qu’il fait couler et dont un boire ensemble fera la norme commune des deux parties.

73Cette inférence a d’assez nombreux avantages. Elle permet d’abord d’éclairer des questions encore obscures. Telle, en premier lieu, la promesse de l’esclave. L’esclave, comme on le sait, n’est juridiquement qu’une chose ; il est objet, mais non sujet, du ius civile. Aussi les formes qui consacrent les actes juridiques reconnus, mancipatio, stipulatio et autres, lui sont-elles interdites, du moins lorsqu’elles ne sont pas accomplies au nom de son maître. C’est pourquoi la seule manière d’obtenir de lui un engagement personnel était de lui faire prêter serment. C’est le iusiurandum liberti, serment prêté par l’esclave avant son affranchissement, mais auquel le droit romain accepte de donner relevance par la suite, une fois l’esclave devenu libre. Or cet acte est exceptionnel et paradoxal. Il est exceptionnel parce que, comme l’observe Gaius (3, 96), c’est le seul cas dans lequel le serment est assimilé aux actes formels habilités en ius civile. Il est paradoxal parce que l’auteur de l’acte, dans la dénomination duquel apparaît deux fois le mot ius, était précisément exclu de ce que les jurisconsultes des temps classiques désignaient par ce même terme. Cependant, le paradoxe disparaît si l’on admet que le verbe a été formé, non sur le ius de l’ordre juridique, mais sur celui des repas rituels. L’esclave est partie prenante à certains cultes domestiques, notamment celui des Lares, bien distingué sous ce rapport du culte des Pénates. Dès lors, sa capacité de s’engager dans l’ordre domestique à l’occasion d’un sacrifice n’est pas douteuse. Il suffit que, par la suite, le magistrat confère à ce serment dans l’ordre civil des effets comparables à d’autres actes formels, qui avaient eux-mêmes au fil des temps été mis à parité avec la norme quiritaire originelle, pour que paraisse l’institution du iusiurandum liberti. La difficulté sémantique n’existe plus.

  • 84 Supra, p. 18. Nous nous séparons ici de Benveniste en ce qu’il traduit dans ce cas le premier ius(...)

74S’éclaire aussi, de la même manière, la formation du substantif iusiurandum lui-même. Il est nécessairement venu un temps, dans l’histoire de la langue, où les locuteurs du latin n’ont plus pu confondre le ius de la norme et le ius du chaudron, pas plus qu’ils ne songeaient à les rapprocher, tout comme les locuteurs du français moderne ne peuvent confondre ni ne songent à rapprocher le vol de l’oiseau et le vol du voleur. Les deux mots sont alors constitués en termes bien distincts, de signification différente. Tel est l’état de la langue que nous font déjà connaître les premiers textes littéraires et juridiques que nous ayons conservés. Dès lors, nous pouvons reprendre, pour la compléter, l’interprétation de Benveniste : dans l’acte du ius-iurandum, le ius initial renvoie bien à une parole impérieuse84, et l’acte de iurare consiste bien à la reproduire, mais (et c’est la dernière difficulté qui tombe) le redoublement paradoxal de ius s’éclaire, parce qu’il n’est plus un véritable redoublement. En fait, ius (l’impératif) et iurare (jurer) ne sont plus perçus comme liés par une communauté de sens, qui ferait de leur association un pléonasme. Il faut y voir, croyons-nous, l’acte de « jurer la parole impérieuse », plutôt que de « répéter la parole impérieuse », parce que l’opération de jurer est comprise comme indépendante de l’énoncé soumis au serment.

75Dans la thèse développée ici, l’explication du verbe iurare se trouve en position nodale. De même que dans l’histoire du français, le verbe « voler » est passé de l’oiseau au voleur avant que le substantif « vol » ne suive le même chemin, de même il est des plus probables que iurare a précédé ius sur le territoire des normes. Le verbe est l’un des plus anciennement attestés de la langue latine. On le rencontre déjà sous la forme ioussare vers 600 avant notre ère. On peut avancer, au rebours des hypothèses dont partaient jusqu’ici les linguistes, que l’acte de jurer n’a pas été pensé à partir d’un ius normatif préconstitué, mais que c’est lui au contraire, antérieurement construit et dénoté par un verbe d’action, qui a dû déterminer le déplacement du substantif ius de la cuisine du sacrifice à la norme juridique.

  • 85 Ci-dessous, Appendice, p. 59-62.
  • 86 Christiane Saulnier, « Le rôle des prêtres fétiaux et l’application du « ius fetiale » à Rome », (...)

76Nous voici à présent en mesure de réunir tous les fils qu’a tour à tour suivis cette étude. D’articuler l’anthropologie des mises en système symbolique de la parole, d’où on est parti, et la logique des partages, à quoi menait l’analyse interne des formes du ius quiritium. Celui-ci apparaît au final comme le produit d’un serment collectif, renouvelé dans les grands sacrifices civiques, par lequel les quirites s’engagent mutuellement à garantir la jouissance de leurs droits absolus. Serment hypothétique, dira-t-on, puisqu’il est reconstruit par la théorie, sans attestation historique. Mais ce dernier point n’est peut-être pas si sûr. On ne saurait exclure que la documentation conservée ait gardé l’une ou l’autre trace d’un serment initial, implicite ou explicite : nous allons y revenir85. En outre, un tel serment offre des équivalents dans les relations des cités entre elles, dans la constitution des ligues en particulier, tant en Grèce qu’en Italie, et c’est ce qui rapproche les deux archétypes que constituent le ius quiritium et le ius feciale. Des recherches récentes ont montré que le ministère rituel des fétiaux était limité d’abord à la conclusion des traités, que scellaient les serments prêtés au nom du peuple romain, ensuite aux déclarations de guerre faites aux peuples avec lesquels Rome était liée par traité, en ce qu’elles supposaient la rupture d’un serment86. L’acte de jurer, iurare, est bien ici aux origines du ius-norme. Enfin, la consubstantialité du serment et du sacrifice fournit un point d’origine qui permet de penser la recomposition de la notion de ius, par son inscription dans le temps civique, qui dut se produire aux premiers moments du droit romain archaïque.

77La construction rituelle de l’acte de jurer repose sur une simultanéité quasi parfaite entre le prononcé de la parole et le sacrifice. Dans la scène classique du serment des féciaux que décrit Tite Live (1, 24), l’homologie entre le sort du peuple romain, qu’engage le traité, et celui de l’animal sacrifié est aussi ostensible qu’est ressentie celle qui se noue entre le dire du jureur et le « boire ensemble » des deux parties. On comprend sans mal qu’une norme nouvelle, appelée à recevoir le nom de ius, puisse naître d’un pareil rite et que, de la même manière, un ius quiritium naisse du repas sacrificiel que les quirites prennent en commun. Mais, dans ce second cas, la simultanéité entre genèse de la norme et commensalité rituelle cesse très tôt d’être perceptible. Car, par nécessité, le sacrifice civique ne peut avoir lieu qu’en temps festif, donc en temps néfaste. Le repas sacrificiel est un rite de paix, il impose et instaure l’unanimité des commensaux. Mais qu’une querelle naisse sur le contenu du ius normatif, que la parole contentieuse s’élève, et il faut aussitôt la mettre à distance. La reléguer au temps faste, en attendant que, le conflit résorbé, se reconstitue la concorde.

  • 87 Et cela malgré l’opinion contraire des historiens (A. Magdelain, Royauté, p. 86 ; C. Lovisi, Pein (...)
  • 88   En synthèse, le schéma d’évolution du langage que nous reconstituons pourrait se noter ius2 (le j (...)

78Telle est la fracture qui s’installe aussitôt entre l’acte de iurare d’une part et d’autre part celui de *ius-dicere ou de iudicare, la iurisdictio et les tâches du iudex. Dans le premier cas, la parole lieuse est immédiatement associée au sacrifice. Dans le second, la parole contentieuse en est rigoureusement disjointe. Le dire impérieux du juge ne peut renvoyer qu’à un ius qui n’est plus symboliquement présent et qui, dès lors, devient abstrait. Telle est, pensons-nous, la raison pour laquelle le substantif ius, dès qu’il se trouve affecté à la désignation de la norme quiritaire, se sépare beaucoup plus vite de ses racines rituelles que le verbe iurare. Dans la loi des XII Tables, on trouve à grand peine l’un ou l’autre écho des cérémoniaux quiritaires, alors que la plupart des occurrences du mot ius renvoient déjà à des figures familières, proches de ce que connotent les notions actuelles de droit, de justice et de juridique. In ius vocare, c’est déjà citer au tribual (1, 1). D’un voleur surpris la nuit et aussitôt tué, on dit déjà qu’il est iure caesus, abattu à bon droit (8, 12)87. Le langage de la procédure judiciaire, en élargissant immédiatement le champ sémantique du terme, a très tôt reconstruit un ius à sa main88.

  • 89   A. Magdelain, « Quando rex comitiavit fas », Études, op. cit., p. 276-277.

79A cela, il existe tout de même l’une ou l’autre exception, l’un ou l’autre cas où le contexte d’emploi du substantif ius se souvient du rite éponyme. Nous avons signalé plus haut la plus importante, que fournissent les comices testamentaires, le testament comitial et le verset des XII Tables qui pose l’homologie entre la lex produite par la parole du testateur et le ius des quirites. L’ensemble se trouve clairement associé à un sacrifice public, ce qui s’explique par le cadre rituel de l’opération. Les comices calates, habilités à recevoir les testaments, ne sont pas des assemblées délibérantes. On n’y entend pas de paroles contradictoires, que ce soit celles du débat politique ou, a fortiori, du débat judiciaire. La parole du testateur ne rompt pas l’unanimité festive. Le statut, dans le calendrier romain, des deux journées affectées annuellement à la réception des testaments, a donné lieu à de nombreuses controverses. La conclusion qu’en a finalement dégagée la recherche contemporaine est qu’en fait, le testament comitial était passé en temps festif, donc en temps néfaste89. Mais, en dehors d’un tel contexte, l’articulation de l’ordre juridique et de l’ordonnancement symbolique du corps civique dans le sacrifice avait cessé d’être sensible.

  • 90   Ci-dessous, p. 59.
  • 91   Dans des études antérieures, relatives à des données médiévales (« Bannissement et rite de la lan (...)

80A cette exception, nous croyons pouvoir en ajouter une autre. Il s’agit de l’expression ius facere, expression rare et énigmatique qui a soulevé depuis toujours bien des perplexités. La question mérite un examen soutenu, un peu trop long pour être directement intégré à cet exposé. C’est pourquoi nous la renverrons en appendice 90. Dans un ordre d’idée voisin, une autre question que nous nous permettrons d’évoquer ici sans la traiter est celle du sacer. On sait que le sacer romain est l’équivalent approximatif du banni médiéval, un proscrit exclu de la cité qu’il était loisible de tuer sans crime. De longtemps, la question du sacer constitue une crux des études romanistes. Le paradoxe de ce terme est qu’il semble contenir simultanément deux éléments antinomiques : le sacré, donc ce qu’une société tient pour le plus respectable, et en même temps le maudit ou le proscrit, donc ce qu’elle tient pour le plus méprisable. La question a fait couler des flots d’encre. Elle a donné lieu à l’écriture de livres entiers. Proposer, comme nous l’entreprenons ici, un réexamen des rapports du juridique, du sacrifice et du sacré, amène par nécessité à faire retour sur la question du sacer. Il nous faut envisager d’y revenir91.

81Entre-temps, il importe d’abord de retrouver les questions différées, qui touchent au point de départ même de l’itinéraire que l’on vient de parcourir.

Autour de l’étymologie de ius : la norme juridique et les mots pour la dire

82En principe, l’historien du droit ne dispose pas, à l’égard du problème traité dans les pages qui précèdent, de la liberté que leur auteur s’est octroyée. Un partage bien établi des territoires du savoir académique place la question de la formation du lexique dans le champ de compétence du philologue. Dans le cas du latin, c’est aux spécialistes de la linguistique comparative et des études indo-européennes que revient un magistère dont, à ma connaissance, l’autorité n’a jamais été mise en cause. Que j’aie choisi ici de m’en écarter mérite explication.

  • 92 G. Dumézil, « A propos du latin ius », dont il existe deux versions, la première dans la Revue de (...)

83Le latin ius, comme désignation spécifique de la norme, n’a d’équivalent dans aucune langue indo-européenne. Aussi son étymologie a-t-elle été longtemps tenue pour mystérieuse. Aucun rapprochement ne paraissant acceptable avec les domaines grec, celte ou germanique, les seules ressemblances pertinentes semblaient se trouver dans le monde indo-iranien : c’est l’ avestique yaos- et le sanscrit -yoh. Cependant, surgissent aussitôt des singularités d’ordre morphologique et phonétique, qui amènent tous les linguistes à hésiter entre des étymons différents : l’indo-européen restitué est tour à tour *yaus, *yous, *yawos, *yowes, etc. Du point de vue sémantique, les difficultés ne sont pas moindres. Les termes avestique et sanscrit n’apparaissent dans chaque cas que dans un composé. L’avestique yaozda a le sens de purifier, avec une grande variété d’emplois : purifier mystiquement une entité impure, consacrer un objet, ramener à la pureté ce qui a été souillé. Le védique samyoh renvoie à la prospérité, celle que seuls les dieux confèrent et que le sacrifice permet d’obtenir. Quel lien établir entre ces données et le ius latin ? Les opinions des linguistes divergent. Celle de Georges Dumézil a varié92. La thèse d’Émile Benveniste est aujourd’hui la plus autorisée et c’est elle qu’il faut discuter ici.

  • 93   Loc. cit., p. 113.

84Dans l’analyse des termes indo-iraniens, Benveniste privilégie les associations avec des opérations rituelles, qui en fait se rapportent toutes au sacrifice : la purification avestique est celle que l’offrant réalise en agissant sur l’objet de l’oblation, la prospérité védique celle que l’on acquiert par l’offrande. De leur confrontation avec le latin ius, Benveniste infère l’existence d’un indo-européen *yous ou *yaus au sens de « l’état de régularité, de normalité qui est requis par des règles rituelles »93.

85Malgré leur incompatibilité, il existe, entre cette thèse et celle que je viens de développer, certains points de convergence. Nous connaissons bien la désignation indo-européenne du jus de cuisson et nous savons qu’elle est restée stable d’une extrémité à l’autre de l’aire linguistique : c’est, outre le latin ius, le sanscrit yus, le grec zômos, le vieux-slave juxa, le lituanien juse (avec le même sens de bouillon ou viande en sauce), le vieux-prussien iuse (soupe de poisson), etc. La question est de savoir si et jusqu’à quel point ces termes doivent être rapprochés des abstraits phonétiquement proches, avec lesquels ils formeraient une famille, ou s’il convient au contraire de les dissocier. Les études indo-européennes classiques n’évoquent même pas la première hypothèse et ne retiennent que la seconde. C’est ce qui conduit Benveniste à un schéma génétique qui va exclusivement de l’abstrait à l’abstrait : un abstrait originel indo-européen (l’état de normalité requis par les règles rituelles) rend compte à la fois de la prospérité indienne, de la purification iranienne et de la juridicité latine. Bien entendu, l’abstrait originel, hypothétique, est reconstruit a posteriori. C’est une sorte de dénominateur commun des trois abstraits dérivés qui sont, eux, historiquement attestés. Il s’ensuit que, dans le cheminement de cette pensée, le fait que les sources indo-iraniennes associent les termes étudiés à la pratique du sacrifice n’est pris en compte que de manière en quelque sorte latérale, en tant que cette donnée éclaire les contextes d’emploi.

  • 94   Charles Malamoud, Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, Paris, 1989, p. 35 et s.

86Je pars au contraire de l’hypothèse que le jus de cuisson a fourni, pour reprendre à nouveau une formule de Claude Lévi-Strauss, une matière « bonne à penser » ; un instrument de la pensée symbolique, que chaque branche du rameau indo-européen pouvait exploiter à sa façon dans des contextes socio-culturels différents. Ce matériau pouvait assurément aboutir à nommer la prospérité, comme le fait encore notre langue familière, avec les « contrats juteux », qui aident à « faire bouillir la marmite », etc. Il pouvait aussi bien nommer la purification, avec l’idée de décantation – la thématique de la cuisson qui purifie est d’ailleurs explicite dans l’Inde ancienne94 – ou encore, dans le contexte de la Rome antique, la juridicité. De ce qu’il ait pu le faire, il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il l’ait fait : je me garderai bien, en particulier, de me prononcer sur la phonologie et les champs sémantiques des termes avestiques ou sanscrits, qui échappent totalement à ma compétence. Mais, s’il l’a fait, c’est l’étude des pratiques sacrificielles dans les différentes sociétés indo-européennes qui est la plus propre à en éclairer le processus, puisque tout suggère que c’est l’usage du sacrifice qui a alimenté l’évolution de la langue par la manipulation de l’objet symbolique. Quoi qu’il en soit, l’approche que je propose n’a nul besoin d’ajouter au stock de racines indo-européennes reconnues un terme nouveau engageant, aussi fortement que les étymons retenus par la linguistique comparative, les concepts de rite et de normalité. La désignation commune du jus de cuisson, incontestable, lui suffit.

87En fait, ni l’une ni l’autre des deux thèses n’est à proprement parler infalsifiable. L’une et l’autre posent en effet sur l’histoire des mots des jugements de réalité susceptibles d’être déclarés vrais ou faux. Mais l’une et l’autre se rapportent à une préhistoire si lointaine, reconstruite avec des informations si fragmentaires, qu’elles échappent à toute entreprise de vérification directe. Ce qui décidera en dernière analyse de leur part de validité, c’est leur aptitude respective à s’insérer dans des corps de représentations scientifiques, que les recherches à venir feront évoluer dans des directions encore imprévisibles. Il serait vain de prétendre trancher dès à présent ce genre de débat. En revanche, il ne nous paraît pas inutile, en conclusion, d’achever de l’instruire, au moins sur certains de ses aspects qui n’ont pas encore été abordés, parce qu’ils se situent en quelque sorte à l’arrière-plan des problèmes posés.

88Aucune réflexion sur les rapports du langage et du droit ne peut se développer sans s’appuyer sur des présupposés relatifs à ce qu’est un langage et ce qu’est un droit. On appelle usuellement préjugés les présupposés qui demeurent implicites, postulats ceux dont l’auteur s’efforce de faire lui-même la théorie. En fait, les présupposés qui guident la démarche de la linguistique comparative classique et ceux qui ont inspiré la présente étude sont tout différents. Les faire sortir de l’implicite et tenter d’en énoncer la théorie, c’est passer de la discussion des données à l’épistémologie des démarches qui les appréhendent. J’esquisserai ici cette réflexion, d’abord en posant le problème de l’influence de la pensée symbolique sur le développement des langues, question qui est manifestement au coeur du débat présent. Je m’efforcerai enfin de montrer que, dès qu’elle s’attache au champ des institutions, la linguistique comparative n’est en rien autonome à l’égard des sciences du droit, de l’histoire juridique tout particulièrement. L’une et les autres procèdent d’une matrice épistémologique commune, matrice épistémologique sur laquelle un retour critique est indispensable.

Signe linguistique et pensée symbolique : des chantiers à rouvrir ?

89Mes recherches récentes sur le langage de la norme m’ont fréquemment amené à constater la tendance de la linguistique traditionnelle à sous-estimer le rôle des associations symboliques dans l’histoire des mots. Cette étude a exploité un certain nombre d’exemples empruntés au français : vol de l’oiseau-vol du voleur, bava-boue-bave-bavardage, fou(soufflet)-fou(insensé), fel-félon, etc. En fait, un examen cursif des dictionnaires historiques révèle qu’ils font à ce genre de rapprochements des sorts assez différents. Certains sont incontestés, comme la formation de mots comme « bave » ou « fou ». D’autres, comme le passage du vol de l’oiseau au vol du voleur, sont partout mentionnés, mais parfois avec des réserves qui, devant le témoignage sans équivoque des sources, ne tiennent en réalité qu’à une réticence de principe à admettre que la métaphore puisse donner structure à la langue. Quant à une dérivation comme fel(la bile) > fel(méchant) > felon(méchant), elle paraît aller de soi, tant est grande la proximité de sens et de forme (puisqu’il suffit de passer du substantif à l’adjectif et du cas sujet au cas régime). Mais même un dictionnaire historique comme celui d’Alain Rey ne la retient encore que comme une alternative à l’étymologie accréditée depuis von Wartburg, qui fait dériver félon d’un francique *filljan, « maltraiter, flageller ». De même, dans le lexique de la folie, par ailleurs rempli de métaphores où s’entend partout le son des cloches, on propose encore de faire venir « dingue » d’une désignation swahilie du paludisme.

  • 95 A. Magdelain, Études, p. 19 et s., 252 et s.

90Les mêmes réticences devant le symbole apparaissent, avec plus de force encore peut-être, dans les études latines. Pour ne prendre qu’un exemple, le latin a une série stupa ou stuppa (l’étoupe), stupor (la stupeur), stupidus (stupide), stupere (se trouver en arrêt, soit physiquement, soit psychologiquement, c’est-à-dire demeurer stupide). A priori, l’étoupe fournit une explication simple. Les déchets de tissu assemblés en bouchon servent à arrêter des écoulements, qu’il s’agisse du pansement qui contient l’hémorragie ou encore du calfatage des bateaux qui rétablit l’étanchéité de la coque. C’est d’ailleurs, selon toute apparence, le langage des marins, des calfats que le latin nomme stuppatores, qui a introduit dans la langue latine ce mot d’origine grecque. Dans l’histoire des langages du droit, il a connu une fortune considérable. A travers le français importé par les Normands en Angleterre, c’est lui qui laissé l’estoppel, cette machine à arrêter l’action en justice bien connue des spécialistes de la common law. Plus simplement, il a donné l’anglais stop, qui est devenu, la circulation routière aidant, l’injonction normative la plus universellement comprise. Si, nanti de ces données, on retourne au latin, comment ne pas penser que la même métaphore y était déjà active et qu’elle commandait, à partir du verbe stupere, tout le champ lexical ? Cependant, le dictionnaire d’Ernout et Meillet, sans pouvoir ignorer les origines grecques de stupa, entreprend, pour stupere, de chercher des rapprochements douteux avec le celte et s’abstient de conclure. Dans le même ordre d’idée, et cette fois dans le lexique propre au droit romain archaïque, il a fallu beaucoup d’énergie à Émile Benveniste pour faire admettre que iurare était bien un verbe lié à ius. Il en faut autant pour poser, contre l’autorité d’Ernout et Meillet, que quiris est bien *co-uiris et curia *co-uiria. Que, conformément à toute apparence, vindicta, c’est bien vis-dicta, c’est-à-dire une « force dite », quel que soit le sens qu’il faille donner par ailleurs à cette formule95. Et que par conséquent la série vis, vindex, vindicare, est bien parallèle à ius, iudex, iudicare, ce qui devrait conduire à s’interroger sur un rapport vis/ius qui est encore loin d’avoir été totalement déchiffré.

  • 96 Colin Renfrew, L’énigme indo-européenne. Archéologie et langage [1987], trad. fr. Paris, 1990, p. (...)

91Dans le livre qu’il consacrait, il y a une quinzaine d’années, aux problèmes des recherches indo-européennes, Colin Renfrew notait que « les récents développements de la linguistique structurale affecteront eux aussi la reconstruction historique, même s’ils n’ont pas encore donné tous les résultats attendus »96. De fait, la linguistique historique et comparative est restée largement tributaire d’une épistémologie présaussurrienne. Elle prend pour unité les mots et non les champs sémantiques, ce qui l’amène fréquemment à désarticuler des séries de termes à première vue homogènes. La méfiance de principe à l’égard des étymologies populaires lui fait dédaigner les unités de sens que percevaient les locuteurs d’une langue ancienne. Elle privilégie toujours une démarche génétique ou, si l’on veut, de diachronie pure. Elle se met d’abord en quête, dans des groupes de langues apparentées, de mots voisins par le sens et que des lois de la phonétique, tantôt comprises comme très rigides et tantôt très malléables, permettent de regrouper. Le but premier reste la reconstruction de l’origine. Dès lors, les langues perdues et artificiellement reconstituées, comme l’indo-européen ou le francique, fournissent à bon compte des étymologies qui occupent tout l’espace de l’explication et qui contribuent, l’autorité des dictionnaires aidant, à inhiber toute interrogation nouvelle.

92En fait, la postérité de Saussure se reconnaît bien plus vivante, indépendamment des autres domaines de la linguistique, sur les terrains qu’a labourés l’anthropologie culturelle depuis le milieu du XXe siècle. L’étude des systèmes symboliques, on le sait, s’y réclame de modèles empruntés à la linguistique structurale. Peut-être le temps est-il venu, si l’on veut rencontrer les attentes qu’exprimait Colin Renfrew, que les acquis de l’anthropologie fasse retour à l’histoire des langues. Que l’on redécouvre que signe symbolique et signe linguistique ne sont pas étrangers l’un à l’autre. Il s’agirait de penser leurs articulations dans deux champs entrecroisés : le champ sémantique d’un mot dans sa relation avec tous les autres, le champ des occurrences d’un élément chargé de signification symbolique (comme le miel, le jus de cuisson ou bien d’autres) dans tous les espaces rituels, mythiques ou autres où il apparaît. Seule l’exploration synchronique de ces deux champs permettrait de dégager, en fin de compte, les unités de sens qu’il faudrait substituer aux mots comme objet d’histoire. Il est à peine besoin de dire qu’à l’égard de telles exigences, la présente étude ne saurait se donner que pour un essai encore balbutiant.

Le juridique comme objet d’histoire : l’institution ou l’interaction ?

93Cependant, l’incompréhension à l’égard des ressorts de la pensée symbolique n’est pas le seul grief que l’on puisse adresser ici à la linguistique comparative traditionnelle. Il importe aussi de souligner une autre de ses caractéristiques : la solidarité intellectuelle qui la lie à l’histoire juridique et qui est plus profonde qu’on ne le croit en général, parce qu’elle tient à l’origine commune des deux disciplines.

94L’une et l’autre se sont formées ensemble, au début du XIXe siècle, dans l’université allemande et dans le cadre de ce que l’on a nommé l’École historique de Droit (historische Rechtsschule) de Karl Friedrich von Savigny et des frères Grimm. Dans son pamphlet de 1814 contre les projets allemands de codification, Savigny brossait le manifeste théorique de cette école. Il l’a repris dans l’introduction de son traité de droit romain positif, où il a jeté les bases de l’historiographie juridique contemporainte. Il n’est pas inutile d’en rappeler quelques grandes lignes. Pour Savigny, le droit objectif n’est pas composé de droits subjectifs et de normes : ce ne sont là que des épiphénomènes qui masquent d’autres éléments, essentiels. Tels sont d’abord les « rapports de droit » (Rechtsverhältnisse), concept riche d’ambiguïté, que son auteur maintenait dans une savante indétermination en ce qu’il s’abstenait de décider nettement si le rapport de droit se tenait dans l’ordre des faits sociaux ou dans un monde du droit qui eût été radicalement distinct du social. Sur ce point, les deux lectures de Savigny sont possibles et ses émules les ont l’une et l’autre exploitées. Telles sont aussi et surtout les institutions (Institutionen ou Instituten) qui dominent les rapports de droit. Les institutions sont la véritable essence du juridique, de ce droit dont Savigny affirme (c’est le point le plus connu du credo de l’école) qu’il est directement inspiré par le Volksgeist : comme on voudra esprit du peuple, conscience collective ou génie national. Le Volksgeist anime le droit des peuples, tout comme il donne structure à leur langue et à leurs mythes. La coutume est la forme première du droit, la plus spontanée et aussi la plus respectable parce que le génie populaire s’y donne à voir sans aucune concession à l’artifice. Elle est indissociable de la langue, des mythes et des rites. Elle livre avec eux le plus ancien et le plus pur reflet de l’âme primitive.

95Lorsqu’il affirme que « la poésie et le droit sont nés dans le même lit », Jacob Grimm, élève de Savigny, fait à la pensée de son maître un écho fidèle. La trilogie des frères Grimm, composée des Antiquités juridiques, de la Mythologie allemande et du Dictionnaire de la langue allemande, est la mise en chantier systématique du programme de l’école. Elle préserve l’unité du droit, de la langue et des lettres dans une science humaine à vocation globalisante. Les fondateurs de la linguistique historique et comparative avaient pleine conscience que leur démarche était née avec une certaine théorie du droit et même, dans une certaine mesure, était née d’elle. Cependant, cette conscience ne devait cesser de s’affaiblir au fil du temps. Progressivement constituées en disciplines séparées, histoire du droit et linguistique comparative perdirent peu à peu le souvenir d’origines épistémologiques communes. Mais leurs bases théoriques initiales continuèrent de déterminer des développements désormais parallèles. C’est ce que montre l’histoire des productions scientifiques au long du XIXe et de la première moitié du XXe siècle. Lorsque l’on s’attachait à explorer les mondes archaïques, comme celui du droit germanique ou du très ancien droit romain, la pénurie de sources faisait fréquemment poser l’équation [un mot = une institution], sans que l’on se sentît en devoir de s’interroger longuement sur ce qu’était un mot et moins encore une institution.

  • 97 Relevons le cas de la fidélité (allemand Treue), terme rapproché à tort de la désignation celtiqu (...)

96L’histoire des mots se trouvait de la sorte sollicitée à l’excès, priée de résoudre des problèmes dont une distance critique salutaire aurait dû montrer qu’ils la dépassaient. En ce sens, les études que l’on nomme en Allemagne indo-germaniques et partout ailleurs indo-européennes prolongeaient vers l’amont la quête des origines germaniques. Elles s’assignaient pour but de cerner la triade primordiale, Ursprache, Urheimat, Urvolk : reconstruire la langue d’origine, situer dans l’espace le foyer d’où serait partie la migration indo-européenne, atteindre la culture du peuple-nation initial. Si aucun Urrecht n’apparaît au tableau, c’est que le droit primordial était déjà entièrement inclus dans l’Urvolk et que les mots de la langue d’origine, qui ne pouvaient qu’en refléter les institutions, en livraient fatalement les clés. Dans ces reconstitutions hasardeuses, la séparation d’apparence de la linguistique comparative et de l’histoire juridique avait son utilité. Elle créait dans le monde académique des effets de circularité qui transformaient des conjectures en vérités indiscutables, dès lors que les linguistes pouvaient s’appuyer sur les conclusions des juristes, tandis que réciproquement les historiens du droit trouvaient dans l’autorité de la linguistique la confirmation de leurs propres convictions. Bien des mythes se sont trouvés de la sorte accrédités, sur la seule base de connivences transformées en dogme97.

97De ce cadre épistémologique, un grand livre comme celui qu’Émile Benveniste a consacré au vocabulaire des institutions indo-européennes ne s’est encore que partiellement extrait. Le titre même de l’ouvrage en porte encore la marque. Ce qui pourtant fait tout le prix de ce recueil d’études, et ce qui explique qu’il ait tant apporté aux sciences humaines, c’est qu’il se montre en général infidèle au programme que semblait lui assigner son titre. Le livre de Benveniste est en fait le plus souvent une étude du vocabulaire indo-européen des institutions, ce qui est déjà tout autre chose et ce qui a pour effet de stimuler la réflexion plus que de la clore dès la formulation des problèmes. Il n’empêche que le schéma qui fait construire sur une généalogie des mots une généalogie des concepts, laquelle correspondrait elle-même à une généalogie des institutions, reparaît de temps à autre. Tel est bien le cas du traitement de l’étymologie de ius. Le *yaus indo-européen, « état de régularité requis par des règles rituelles », est une institution indo-europénne qui se trouve placée en position d’archétype.

98Sur le lexique de la norme, les recherches des linguistes ne sauraient être totalement autonomes à l’égard des représentations dominantes du droit, que façonne le monde des juristes lui-même. Dans la pensée juridique occidentale, on incline à se figurer le droit comme une entité globale destinée à répondre aux besoins de régulation d’une société, comprise elle aussi comme un social global. A toute société correspond un droit et, réciproquement, il n’est pas d’ordre juridique qui émerge sans liaison avec un corps social déterminé. Sans doute le lien qui rattache droit et société semble-il toujours quelque peu mystérieux. Il est posé plus qu’il n’est pensé et il est en général posé au prix d’une contradiction insurmontable. Tantôt, la distinction, toujours présente, du droit et du fait conduit à postuler une certaine autonomie du juridique par rapport au social, autonomie qui fonde la spécificité des sciences juridiques. Tantôt, au contraire, l’entité « droit » est totalement subsumée dans le social, comme si la société exsudait son droit par le seul fait qu’elle existe, vit, respire et travaille : tel est le sens de l’idée de coutume qui sert, depuis deux siècles, à rendre compte des formes archaïques de la juridicité. Ce genre de représentations n’est pas propre à l’école historique allemande, quoique, sur le terrain de l’histoire du droit, l’héritage de cette école soit resté, qu’on le veuille ou non, dominant. Il met la recherche sur le lexique de la norme en quête de significations qui correspondent plus ou moins à ses préjugés. Ce que les Romains nommaient ius, lex, mos est censé composer la figure ancestrale de ce que nous nommons droit, loi et coutume. Quelque signification qu’il y mette, l’esprit répugne à y chercher des foyers de sens qui seraient en trop radicale opposition avec ce que des traditions intellectuelles séculaires ont déposé sous ces termes.

  • 98 Lucien François, Le cap des Tempêtes. Essai de microscopie du droit, Bruxelles-Paris, 2001. Cf. a (...)

99Toute approche historique du lexique de la norme suppose une théorie du droit, explicite ou implicite. Aussi toute rupture dans le champ de la théorie du droit est-elle appelée à déterminer des révisions dans l’approche historique du lexique de la norme. En ce sens, l’étude que l’on va conclure a elle aussi ses racines théoriques sous-jacentes. Elle n’aurait pas été possible sans une théorie du droit nouvelle, qui a entrepris d’annuler la distinction du droit et du fait, en même temps qu’elle se refuse à voir les structures élémentaires du juridique dans des êtres collectifs que produiraient des sociétés globales. Elle les cherche au contraire dans les interactions entre individus que déterminent toutes formes de commandements imposés sous la contrainte. Ces thèses ont été exposées ailleurs98. Elles sont destinées à se développer et s’enrichir encore. Elles m’ont amené à privilégier, dans l’approche des mondes antiques et médiévaux, l’anthropologie des formes de la parole impérieuse, parce que la parole est le mode le plus commun de l’émission de ces « jurèmes », où nous croyons pouvoir reconnaître les unités élémentaires de la composition des systèmes normatifs.

  • 99 G. Dumézil, « Ordre, fantaisie, changement dans les pensées archaïques de l’Inde et de Rome (à pr (...)

100Revenons une dernière fois sur le lexique latin de la norme. Le latin a deux séries de termes parallèles : ius, iubere, iurare ; mos, movere, morari. Ius, c’est un registre élevé de la parole impérieuse, caractérisé par les formes de ces énoncés. Iubere, c’est communiquer la parole impérieuse à autrui : c’est donc ordonner. Iurare, ce peut être recevoir la parole impérieuse d’autrui et s’y conformer (ce que dénote le redoublement qui donne structure au substantif iusiurandum), mais c’est aussi, plus simplement, se lier par une parole impérieuse pour soi-même. On n’a pas assez observé que la seconde des deux séries, mos, movere, morari, peut être comprise comme construite sur le même modèle que la première. Le sens originel de mos est le désir individuel en ce que ce désir tend à s’adresser à autrui. Le terme est à rapprocher de l’allemand Mut (à la fois le courage et la colère) et de l’anglais mood (le penchant, l’inclination, l’humeur). Il a donné l’adjectif péjoratif morosus, capricieux, qui qualifie le comportement de celui qui importune autrui par des excès de désir99. Movere, c’est impulser un mouvement physique, donc mouvoir, mais c’est aussi émouvoir, c’est-à-dire impulser un mouvement d’humeur, faire bouger autrui en lui communiquant ses désirs et ses émotions. Quant à morari, c’est être en retard, tarder. Aussi faut-il se demander par rapport à quoi se définit ce retard. La mora du débiteur, dont la langue française a fait la demeure, c’est l’état de celui qui, tout en étant destinataire d’un impératif émis par le créancier, de son mos, demeure passif, s’abstient d’y répondre et se trouve de la sorte en retard fautif. On peut parfaitement comprendre le déponent morari comme renvoyant d’abord à la situation de celui qui est l’objet de la sollicitation impérieuse d’autrui, qui « est requis » de faire telle ou telle chose, mais qui, parce que le verbe l’appréhende sous son aspect passif, sans marque d’acquiescement non plus que d’opposition, est situé dans la zone indéterminée où ne se distinguent pas le manque d’empressement à obéir et le refus de l’obéissance.

  • 100 Pour mos, à l’inverse de Dumézil (cité à la note précédente), Ernout et Meillet récusent tous les (...)
  • 101 Voir en ce sens la démonstration d’A. Magdelain, La loi à Rome, op. cit.

101Reconstituer ces séries, c’est à nouveau s’insurger contre les étymologies accréditées, qui résistent toujours à admettre le lien ius-iubere-iurare ; qui pour movere présupposent que le sens physique a par nécessité précédé le sens social ; qui pour morari ne peuvent concevoir un lien sémantique qui rattacherait le terme à la famille de mos100. C’est surtout reposer le problème de la formation du lexique de la norme, non plus dans un de ses éléments, mais dans son ensemble. De même que lex a désigné à l’origine toute sorte de textes, impératifs ou non, destinés à être lus (legere) et pas seulement ceux que nous appelons des lois101, ius et mos n’ont pas servi d’emblée à nommer ce que nous appelons droit et coutume. Ils ont renvoyé d’abord à l’art d’imposer sa volonté à autrui, ou de recevoir la volonté d’autrui, d’y acquiescer, de la faire sienne ou d’y résister. Leur opposition première est celle des registres dans lesquels s’exprime cette volonté. Elle démarque la volonté formellement énoncée dans la parole publique du désir informel. Elle s’est nouée dans une certaine façon de penser des interactions, des rapports interindividuels. Elle ne doit en tout cas rien aux institutions, ces êtres mythiques forgés par la pensée historique des XIXe et XXe siècles et qui l’ont égarée, souvent en la faisant se prendre au mirage des mots.

102La formule ius facere est rarissime et archaïque. Elle est d’interprétation très difficile. On la traduit généralement, par analogie avec orationem facere, verba facere, par « articuler la formule », traduction qui n’est d’ailleurs avancée qu’avec circonspection et comme faute de mieux (A. Magdelain, « Le ius archaïque », Études, p. 51-52). En fait, l’attestation principale est le texte de Gaius (4,16-17) relatif au rituel des actions de la loi, sur lequel il est indispensable de revenir.

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Annexe

APPENDICE

Ius facere et la parole du vase

Parmi les sens particuliers de facere figure celui de sacrifier. Le verbe peut être alors employé de manière intransitive ou transitive. Qui faciet, quando volet quaque lege volet facito ; quo modo faxit, probe factum esto, dit un adage du « printemps sacré » : comprenons qu’en ce temps, le rite du sacrifice est laissé à l’appréciation du sacrifiant (Liv. 22,10,4). Facere vitulum, c’est sacrifier un veau, facere cum populo, procéder à un sacrifice public, facere iusta, accomplir la cérémonie des funérailles, etc. Le sens technique s’étend de la sorte à des opérations connexes au sacrifice et il reste lié au sens général de « fabriquer, produire », le sacrifice étant ici un mode de production symbolique élevé au rang de paradigme. La valeur particulière du verbe autoriserait donc à comprendre l’expression ius facere comme « produire (du ius) en liaison avec une opération sacrificielle ».

Gaius prend pour exemple de legis actio per sacramentum la revendication de la propriété d’un esclave. Le demandeur brandit une baguette (vindicta) et prononce les paroles suivantes : Hunc ego hominem ex iure quiritium meum esse aio. Secundum suam causam, sicut dixi, ecce tibi vindictam imposui. (J’affirme que cet homme est mien en vertu de la norme quiritaire. En raison de sa condition, ainsi que je l’ai dit, je t’ai imposé la baguette.) Après quoi le défendeur lui répond en prononçant exactement les mêmes paroles. A la suite de ces deux formules de vindicatio, le préteur intervient, puis les parties poursuivent un dialogue dont les termes sont fixés par le rite processuel :

DEM. Postulo anne dicas qua ex causa vindicaveris. (Je demande que tu dises à quel titre tu as revendiqué).

DEF. Ius feci sicut vindictam imposui. (J’ai « fait la norme » ainsi que j’ai imposé la baguette).

DEM. Quando tu iniuria vindicavisti, D aeris sacramento te provoco. (Parce que tu a revendiqué contre la norme, je te provoque au sacramentum de cinq cents as).

DEF. Similiter et ego te. (Et moi de même).

Il est clair que, dans ce dialogue, ex iure quiritium, ius feci et iniuria se répondent. Le ius en question (rendu ici de la manière la plus neutre possible par « la norme ») doit être d’un bout à l’autre une seule et même chose. Après que les deux parties se sont réclamées l’une et l’autre du ius quiritium, le demandeur et le défendeur se singularisent pour s’installer dans leurs rôles respectifs, le ius feci du défendeur appelant en retour l’iniuria vindicavisti du demandeur. Le ius feci du défendeur en revendication ne peut donc être qu’une réaffirmation de la validité de son titre au regard de la norme quiritaire. Mais de cette norme, le locuteur ne se présente plus comme le sujet (ce que pouvait encore donner à penser la formule initiale de revendication), mais comme l’auteur : il l’a faite, elle est le produit d’une opération qui lui est personnelle. C’est à cette attraction à soi de l’acte de constituer le ius que l’adversaire oppose le démenti destiné à nouer le débat judiciaire.

Le sens de ius feci dans ce contexte rend particulièrement malaisée la traduction de la réplique du défendeur. Celle qui est retenue en général est « j’ai prononcé la formule (i.e. la formule de revendication) ainsi que j’ai imposé la baguette » (cf. A. Magdelain, loc. cit.). Le plaideur prendrait donc soin de réaffirmer l’homologie entre le geste de toucher de la baguette et la formule qu’il a auparavant prononcée. Cependant, cette traduction laisse subsister deux inconvénients : 1) elle donne à ius une valeur (la formule) différente de celle qu’il a dans ius quiritium et iniuria ; 2) elle appauvrit le sens de la seconde phase du dialogue, puisque la réplique du défendeur devient un simple rappel de la formule de revendication qu’il vient de prononcer. L’analyse que nous venons de donner du ius conduit à comprendre autrement le ius feci. Le défendeur se pose en co-auteur du ius. Il est quiris, *co-uiris, c’est-à-dire copartageant à la communauté sacrificielle symbolique qui l’institue à la fois titulaire de droits absolus et garant des droits absolus de tous les autres, en même temps que tous les autres garantissent ses droits. L’affirmation du défendeur fait progresser l’intensité dramatique du dialogue. Elle fournit à son adversaire l’objet de sa réplique qui est au sens propre un démenti, c’est-à-dire la dénégation d’un fait personnel à l’antagoniste : ce que revendique le défendeur, répond le plaignant, il y prétend iniuria, il transgresse la répartition opérée par ce ius dont il se prétend coauteur.

On signale une autre attestation de ius facere dans un fragment d’Ennius (aecum [aequum] ac ius[tum ?] fecisse), mais la leçon est douteuse et, faute de contexte, le document est inutilisable (H. D. Jocelyn, The Tragedies of Ennius, p. 100, 289 ; A. Magdelain, loc. cit.). Cependant, on peut se demander s’il ne faut pas ajouter au dossier du ius facere un autre document. Il s’agit de l’inscription du vase qu’une mauvaise lecture a fait longtemps appeler « de Duenos » et que l’on nomme aujourd’hui plus exactement le vase du Quirinal. L’inscription est célèbre. Il s’agit à la fois d’un des documents les plus anciens en langue latine, de la fin du VIe ou du début du Ve siècle au plus tard, et sans doute du plus ancien document conservé du droit romain. C’est une formule de serment dont nous reproduisons ici l’incipit et l’explicit :

Iovesat deivos qoi med mitat [...]

duenos med feked en manom einom duenoi ne med malo statod

Soit, en latin classique :

Iurat deos qui me mittat [...]

bonus me fecit in manum unum, bono ne me malo stato.

Et en traduction française :

Il jure par les dieux celui qui me remet [...]

un homme de bien m’a fait pour le bien seulement ; qu’un homme de bien ne se trouve pas par moi mauvais.

Le passage ici omis (entre crochets) rapporte le contenu de la promesse jurée. Son interprétation est controversée. La lecture de Georges Dumézil, qui y voit l’engagement des tuteurs d’une femme mariée sine manu (« Chronique de l’inscription du vase du Quirinal », reproduit dans Mariages indo-européens, suivi de Quinze questions romaines, Paris, 1979, p. 95 et s.) semble en l’état préférable aux hypothèses concurrentes (une vente par exemple). Mais ce point ne nous concerne pas ici. Seules importent la formule initiale et la formule terminale du serment, pour lesquels il n’existe plus de désaccord entre les linguistes. Il est clair que c’est le vase qui parle. C’est lui qui « est remis », c’est lui qui rapporte le contenu du serment et in fine, c’est lui qui déclare avoir été fabriqué pour le bien commun des parties.

De manière pour ainsi dire unanime, les interprètes ont compris que le début de la finale duenos med feked se rapportait au potier, fabriquant du vase. On aurait donc affaire à une de ces marques de fabrique dont il existe d’autres exemples. On n’a pas assez observé que dans le cas d’un serment promissoire destiné à consacrer un acte juridique, cette lecture fait difficulté. La finale d’un serment peut comporter l’automalédiction du jureur ou elle peut être simplement propitiatoire. La formule classique des serments grecs combine l’un et l’autre aspects, tandis que cette première occurrence d’un serment latin ne retient que le second. Mais l’irruption du potier serait ici étrange : à quel titre interviendrait-il dans le rapport noué entre les parties par le serment ? Á quel titre garantirait-il la prospérité attendue de la bonne exécution de la promesse jurée ? Il est bien plus logique d’attendre ici le jureur lui-même : c’est lui qui « me remet » (med mitat) ; il faut que ce soit lui aussi qui soit « un homme de bien » (duenos), qui garantisse l’exécution de son engagement et l’harmonie qui doit en résulter. Il faut donc que ce soit lui aussi qui « m’a fait » (med feked), ce qui conduit à reposer une question dont la réponse semblait évidente : est-ce bien le vase qui parle ? la parole saisie par l’inscription est-elle celle du contenant ? ne faudrait-il pas porter attention à l’hypothèse qu’elle pourrait être aussi bien celle du contenu du récipient ?

Qu’est-ce qu’une parole donnée ? C’est une parole qui échappe à son auteur précisément en ce qu’elle est donnée. Celui qui parle continûment dit, redit, se dédit, se contredit. Au contraire, celui qui donne sa parole accepte qu’une des paroles émises par lui soit figée une fois pour toutes dans ses rapports avec celui à qui il la donne. C’est pourquoi c’est une pratique si répandue de cracher en jurant : la salive représente une parole qui, parce qu’elle est expulsée du corps du locuteur, ne lui appartient plus, mais le lie, devient commune à son auteur et à son destinataire. La parole est alors constituée comme indépendante de son auteur. Elle peut en quelque sorte parler par elle-même.

De cette vocation de la parole donnée à s’autonomiser, l’anthropologie et l’histoire comparée offrent des figures symboliques plus élaborées que la simple émission de salive. Chez les Iroquois, lors des traités entre les tribus ou avec les administrateurs européens, ou encore à l’occasion de la fixation des compositions pour meurtre, la parole des chefs était censée s’incarner dans des ceintures (ou colliers) de wampum. C’étaient des bandes de tissu où étaient cousus des coquillages. L’agencement particulier de ceux-ci sur la ceinture servait de moyen mnémotechnique utilisé lors de cérémonies qui, tous les deux ou trois ans, rappelaient le sens de la parole émise. Ce type d’objet, que la terminologie iroquoise désigne comme « l’affaire » ou « la parole » de tel chef, relève d’un genre de métaphore, que l’anthropologie a fréquemment noté à côté de la symbolique des fluides : c’est la métaphore textile. La parole peut être dans ce cas, fibre, trame, tissu, etc. selon son degré d’élaboration. Le latin textare (« tisser », mais aussi « composer un discours ») et par conséquent notre « texte » se souviennent de cette symbolique-là. En un sens, la ceinture de wampum était d’ailleurs déjà un « texte », puisqu’elle était « lisible » pour celui à qui la tradition orale avait transmis la clef du code. Dans le Canada du XVIIIe siècle, les administrateurs de la Nouvelle France et ceux du Grand Roi d’Angleterre se trouvèrent fréquemment en devoir d’archiver ce type de ceinture, tâche dont ils s’acquittaient tant bien que mal (cf. Jean-Marie Therrien, Parole et pouvoir. Figure du chef amérindien en Nouvelle France, Montréal, 1986, p. 110 et s.).

De cette pratique amérindienne, on peut rapprocher certains usages rituels de l’écriture dans la civilisation sumérienne. Le texte consigné sur une tablette se nommait également à Sumer la « parole » de la tablette. Il arrivait, dans le cas de la vente d’une maison par exemple, que cette « parole » fût notée sur un coin d’argile destiné à être enfoncé dans un mur de la maison vendue. Le mythe sumérien relatif à l’invention de l’écriture met en scène Enmerkar, roi d’Uruk, au moment où il cherche à s’assujettir le roi d’Aratta. A trois reprises, Enmerkar envoie des messagers au seigneur d’Aratta pour tenter d’obtenir son acquiescement à l’entrée en vassalité. Mais ces tentatives sont autant d’échecs. C’est pourquoi il ne reste plus à Enmerkar qu’à inventer l’écriture. Il transcrit ses ordres sur un pâton d’argile, qu’un messager, intentionnellement rendu silencieux, communique au sire d’Aratta. « Le seigneur d’Aratta regarda l’argile. La parole dite, c’était le coin enfoncé, c’était un commandement impérieux. Le seigneur d’Aratta demeura dans la contemplation de l’objet brûlant qui lui était destiné ». Subjugué par la seule force d’une parole infusée dans l’argile cuite, le seigneur d’Aratta ne pouvait qu’accepter la suzeraineté du roi d’Uruk. (Jean-Jacques Glassner, Écrire à Sumer. L’invention du cunéiforme, Paris, 2000, p. 21 et s., texte cité p. 39).

Relevons ce qui rapproche la ceinture des Iroquois aux XVII-XVIIIe siècles du pâton ou du coin d’argile des Sumériens quelque deux mille cinq cents ans avant notre ère. L’une et l’autre cultures sont comme en transition, sur le point de passer ou en train de passer de l’oralité à l’écriture. La ceinture de wampum est déjà une « préécriture », et cela quelle que soit par ailleurs l’interprétation que l’on puisse donner de procédés mnémoniques qui ne s’identifient pas à une écriture proprement dite, comme celle que Sumer fige dans l’argile. Dans l’une et l’autre cultures aussi, les pratiques rituelles, qui interviennent dans des rapports entre individus ou dans des rapports entre collectivités apparaissant déjà comme « internationaux », visent à identifier et fixer une parole qui fait norme, soit pour le locuteur qui s’engage, soit pour le destinataire qui est obligé. Dans l’une et l’autre culture enfin, la parole qui lie est incorporée à son support. Et le choix du support n’est pas fortuit. Il faut inscrire la parole dans un registre symbolique propre à la recevoir, qui peut être celui des liens et du textile, ou encore celui des fluides – on notera à ce sujet qu’en Mésopotamie, l’acte d’enfoncer un coin dans le mur de la maison vendue s’accompagne d’une libation d’huile (J.-J. Glassner, loc. cit., p. 38).

Or, à la réflexion, le contexte dans lequel a été composée l’inscription du vase du Quirinal n’est pas très différent de ces deux-là. A Rome, à la fin du VIe et au début du Ve siècle avant notre ère, l’écriture vient à peine d’apparaître, grâce à l’adaptation au latin de l’alphabet étrusque. Lorsqu’un fétial reçoit mission de conclure un traité, l’investiture est donnée au fétial lui-même, à ses vases et à ses compagnons : vasa comitesque (Liv. 1,25) En Grèce, le héraut qui exerçait le même ministère rituel dans la négociation des traités se nommait le spondophoros, littéralement le porteur de [vase à ] libations. C’est le terme même dont usaient les historiens de langue grecque pour traduire le latin fecialis. Sachant que le fétial (fecialis) est celui qui porte la parole (fari) un nom de la cité, que cette parole destinée à nouer un traité (foedus) est normalement jurée dans un serment solennel, ne faut-il pas en conclure que le vase est précisément le réceptacle de la parole ? Si tel est bien le cas, il y a identité entre la fonction du vase des fétiaux dans les traités internationaux et celle du vase du Quirinal dans un contrat particulier : l’un et l’autre sont des objets rituels qui ont fonction de figurer la parole donnée, à l’égal de la ceinture iroquoise ou du pâton d’argile sumérien.

On aboutit à la conclusion que facere, dans ius feci et dans le me feked du vase du Quirinal, renvoie au même usage rituel. Et que ius facere et iurare ont en réalité des sens très proches, pratiquement identiques même, comme le faisait d’ailleurs présumer la morphologie du verbe iurare. Il s’agit de faire couler le fluide du sacramentum-serment-sacrifice, un fluide destiné à être partagé avec autrui et à figurer la parole donnée, celle qui est fixée pour lier les deux parties.

Ceci renforce la conviction qu’à l’origine, le ius quiritium fut un sacrifice-serment collectif par lequel les quirites s’engageaient mutuellement à garantir leurs droits absolus. Il y a peut-être là l’explication d’une singularité du droit romain. Gaius (3, 96) s’étonnait de ce que le serment, qui joue un si grand rôle chez les autres peuples pour nouer des contrats privés (et, pourrait-on ajouter, qui est d’un usage si fréquent dans la vie sociale des Romains), n’en ait pratiquement joué aucun dans la formation des contrats habilités en ius civile. L’anthropologue peut proposer une réponse en faisant intervenir ce que l’on peut appeler la loi de répulsion des identiques. Le ius quiritium étant fondé sur un serment, les techniques rituelles permettant d’y agréger des droits relatifs nés de conventions particulières ne pouvaient procéder de serments additionnels : c’eût été brouiller l’ordre symbolique du juridique. Voire le remettre en cause, comme le font les serments de procédure. C’est pourquoi on se tourna vers d’autres méthodes, où l’acte accompli par l’airain et la balance (per aes et libram), tout comme la sponsio, techniquement distinguée ici du serment proprement dit, firent figure d’archétype. La seule exception, le serment de l’esclave, se forma précisément à l’occasion de l’engagement d’un auteur qui, n’étant pas sujet du ius des quirites, pouvait recourir à l’acte sacramentel sans compromettre l’ordre rituel de la création des normes reconnues par la cité.

Bien entendu, ces observations d’anthropologue ne sauraient se substituer aux travaux des spécialistes de la Rome archaïque. Nous croyons cependant utile de les leur soumettre, aux fins d’en éprouver la pertinence.

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Notes

1   Apicius, De re coquinaria, 6, 237 et passim ; Columelle, De re rustica, 12, 7, 2 ; 12, 42, 2.

2   Apicius, De re coquinaria, 4, 140.

3   Pline, Historia naturalis, 20, 87, 20, 115 ; Columelle, De re rustica, 12, 7, 2.

4   Plaute, Persa, v. 92-98 ; Térence, Eunuque, v. 937-940 ; cf. aussi Vespa, Iudicium coci et pistoris iudice Vulcano, v. 5-6.

5   Respectivement Varron, De re rustica, 2, 9, 10 (bouillie pour les chiens), Cicéron, Tusculanes, 5, 98 (brouet) ; Horace, Satires, 2, 8, v. 45 s. ; cf. Apicius, De re coquinaria, passim.

6   Columelle, De re rustica, 12, 4, 5 ; Pline, Historia naturalis, 9, 138 ; 35, 44.

7   Columelle, De re rustica, 12, 52, 15.

8   A l’été 46, alors qu’il se trouvait désoeuvré et régulièrement invité à la table d’Hirtius et de Donabella, gourmets notoires, il écrit à un de ses amis, plus actif que lui : « pendant que chez toi tu te délectes du ius d’Haterius (probablement un jurisconsulte dont les travaux sont perdus), me voilà moi, ici, à la sauce d’Hirtius » : Tu istic te Hateriano iure delectas, ego me hic Hirtiano : Correspondance, J. Beaujeu éd., VII, n 492 ( = Ad fam., 9, 18).

9   Martial, Épigrammes, VII, 51.

10 Au repas de Trimalcion, on peut aussi ajouter sans doute Plaute, Persa, v. 106.

11 Au cas de Verrès, on peut ajouter celui de Lucius Cornelius Lentulus Lupus, préteur en 159 avant notre ère, censeur en 131, condamné pour péculat et aussi brocardé pour sa gloutonnerie que pour sa corruption, qui a inspiré ce vers : Occidunt, Lupe, saperdae te et iura siluri (ce qui te tue, Lupus, ce sont les sardines rances et les jus de silure) : Lucilius, Satires, 1, 33.

12 On relève, par exemple dans le théâtre arrageois du XIIIe siècle, des phrases courtes comme jus soit, c’est jus, que l’on peut comprendre comme « que la règle soit... », « c’est juste » : Jehan Bodel, Jeu de saint Nicolas, v. 197 ; Adam de la Halle, Jeu de la Feuillée, v. 939. Cependant, le contexte étant toujours ludique, on peut aussi bien entendre « c’est la règle du jeu » ou plus simplement « c’est le jeu ». Il faut alors suspecter une confusion entre jus et jeu (de jocus), ce dernier mot étant par ailleurs écrit indifféremment ju, gieu, etc. et donc, au cas sujet, jus, gieus (voir en ce sens la lecture de Jehan Bodel proposée par l’édition A. Henry, Le jeu de saint Nicolas de Jehan Bodel, Bruxelles, 1962, p. 66-67).

13   Ainsi chez Eustaches Deschamps : Le getteray je donques jus ?/Ce ne me semble mie jus/D’ajouter dommaige au dommaige : Oeuvres complètes, G. Raynaud éd., VIII, Paris, 1893, p. 243. Quant au demander jus signalé par le dictionnaire de Godefroy chez Antoine de la Sale (La salade, F. Desonay éd., Liège-Paris, 1935, p. 216), il résulte d’une faute de lecture de l’édition du XVIe siècle pour « demander... ins[trument] » (cf. Isambert, Recueil général des anciennes lois françaises, II, p. 839).

14 Alain Rey, Dictionnaire historique de la langue française, Paris, 2000, ve vol. 

15   Anita Guerreau-Jalabert, « Parole/parabole. La parole dans les langues romanes : analyse d’un champ lexical et sémantique », La parole du prédicateur (Ve-XVe siècle), R.M. Dessi et M. Lauwers éd., Nice, 1997, p. 322-325.

16   Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, 1969, II, p. 114 et s.

17 Ibid., II, p. 133 et s.

18 Calendrier augustéen de Préneste, C.I.L., I,1, p. 231 ; Varron, De la langue latine, 6, 30 ; Macrobe, Saturnales, 1, 16, 14 ; Ovide, Fastes, I, 47 ; Gaïus, IV, 29, etc.

19   Jacques Berque, Structures sociales du Haut-Atlas, 2e éd.,Paris, 1978, p. 330 et s.

20   The Law of Hywell Dda, trad. Dafydd Jenkins, Llandysul, 1986, p. 83-84.

21 Sur cette question : André Magdelain, « Le ius archaïque », reproduit dans Jus Imperium Auctoritas. Études de droit romain, Rome, 1990, (cité dorénavant Études), p. 35, 39, 73, qui se prononce en faveur de la seconde hypothèse en raison de l’emploi caractéristique de l’impératif futur.

22   A. Magdelain, ibid. ; cf. aussi Études, p. 387 et s. et Id., De la royauté et du droit de Romulus à Sabinus, Rome, 1995 (cité dorénavant Royauté), p. 35, 47 et s.

23   A. Magdelain, La loi à Rome. Histoire d’un concept, Paris, 1978, p. 23et s. ; Id., « Un aspect négligé de l’interpretatio », Études, p. 95 et s.

24 Sur les sujets que l’on vient d’aborder, la bibliographie est considérable. Nous avons intentionnellement limité l’apparat critique au minimum, en renvoyant seulement, et bien moins qu’il eût fallu, à l’oeuvre historique d’André Magdelain, dont toute réflexion sur les formes archaïques du ius est aujourd’hui tributaire. Le seul trait original de notre exposé est l’interprétation de l’articulation fas/ius, suggérée par l’anthropologie des rythmes judiciaires dans les sociétés d’agriculteurs, une piste que les romanistes n’ont pas exploitée jusqu’à présent. Celle que nous avançons est aux antipodes de la tendance, encore fort répandue, à y voir avant tout l’opposition d’un sacré-religieux (fas) et d’un profane-laïc (ius) – quitte le cas échéant à écarter les interprétations qu’en donnaient les Romains eux-mêmes, comme le fait par exemple J. Paoli, « Les définitions varroniennes des jours fastes et néfastes », Revue d’Histoire du Droit français et étranger, 1952, p. 293-327.

25 E. Benveniste, Le vocabulaire..., op. cit., II, p. 114 ; A. Magdelain, Royauté, op. cit., p. 12.

26 Cf. l’Appendice ci-dessous, p. 59-62.

27 Ci-dessous, p. 49.

28 Parmi les classiques de l’anthropologie de la parole : Marcel Griaule, Dieu d’eau, éd. Paris, 1966, passim ; Dominique Zahan, La dialectique du verbe chez les Bambara. Thèse complémentaire, Paris, dactyl., 1960, passim ; Geneviève Calame-Griaule, Ethnologie et langage. La parole chez les Dogon, Paris, 1964, p. 48-57, 75-80 ; Marcel Detienne, Gilbert Hanovic et al., La déesse Parole. Quatre figures de la langue des dieux, Paris, 1995, p. 6, 67, 89-90, 103 ; Giordana Charuty, Folie, mariage et mort. Pratiques chrétiennes de la folie en Europe occidentale, Paris, 1997, en particulier p. 103-169. L’anthropologie de la parole met au jour des systèmes symboliques complexes, dont presque tous les éléments sont pertinents pour l’histoire et l’anthropologie des normes. Sans pouvoir les évoquer tous, nous ne retenons ici que ce qui éclaire directement la comparaison des diverses figures du verbe à des fluides.

29   D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 50.

30   D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 31 et s.

31 G. Calame-Griaule, Ethnologie et langage..., op. cit., p. 56.

32 D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 2 (le crachat), 4 (la parole sèche des sorciers) et passim ; Alain Testart, Des mythes et des croyances, Paris, 1991, p. 395.

33 D. Zahan, La dialectique du verbe..., op. cit., p. 88.

34   Wilhelm Heinrich Roscher, Nektar und Ambrosia (Studien zur griechischen Mythologie, III), Leipzig, 1883 ; Hermann Usener, « Milch und Honig » [1902], réimpr. Kleine Schriften, 4, Leipzig-Berlin, 1913, p. 177-195 ; M. Schuster, art. Mel de la Paulys Realencyklopädie der classischen Altertumswissenschaft (1931) ; Louis Duchesne, Origines du culte chrétien. Étude sur la liturgie avant Charlemagne, Paris, 1920, p. 194, 354-355 ; Victor Magnien, Les mystères d’Eleusis (leur origine, le rituel de leurs initiations), Paris, 1938, p. 344. ; M. Detienne, « Orphée au miel », Faire de l’histoire. III. Nouveaux objets, J. Le Goff et P. Nora éd., Paris, 1974, p. 56-75 ; G. Charuty, Folie, mariage et mort..., op. cit., p. 107-108.

35 L. Duchesne, Origines du culte chrétien..., op. cit., p. 321, 351.

36 G. Charuty, Folie, mariage et mort..., op. cit., p. 171 et s.

37 G. Charuty, Folie, mariage et mort..., op. cit., p. 110.

38 Cf. l’état des données et la bibliographie dans R. Jacob, « Le faisceau et les grelots. Figures du banni et du fou dans l’imaginaire médiéval », Droit et Cultures, 41(2001), p. 83 et s.

39 Hésiode, Théogonie, v. 80-96. L’étymologie qui rattache meilikhos à meli est contestée par les linguistes, mais les Grecs ne séparaient pas les deux termes.

40 Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque [1967], Paris, édition de 1990, p. 10-11.

41 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., II, p. 209-221.

42 Sur les fétiaux : Soazic Kerneis, « Guerre et droit à Rome. De la discipline des camps au droit pénal militaire », Droit et Cultures, 45(2003), p. 144-146 ; voir le rite d’investiture comme porte-parole d’un fétial vasa comitesque : Tite-Live, Hist. Rom., 1, 25.

43 Marcel Detienne, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », dans M. Detienne, J.-P. Vernant et al., La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979, p. 10. « Toute viande consommable, ajoute Marcel Detienne, doit venir d’une mise à mort rituelle. Différents règlements précisent, en effet, que la viande mise en vente dans les boutiques ne peut provenir ni de bêtes non sacrifiées, ni d’animaux non sacrifiables » (p. 21).

44 Fustel de Coulanges, La cité antique [1900], édition de 1969, p. 179-183.

45 Joachim Marquardt, Le culte chez les Romains. (trad. fr.) Paris ,1899, I, p. 152 ; Georg Wissowa, Religion und Kultus der Römer [1912], rééd. Munich, 1971, p. 162.

46   M. Detienne, « Pratiques culinaires... », op. cit., p. 20.

47 M. Detienne, Dionysos mis à mort, 2e éd., Paris, 1998, p. 148 et s., 162 et s.

48 Jean-Louis Durand, « Bêtes grecques. Propositions pour une topologique des corps à manger », ds. M. Detienne et J.-P. Vernand, La cuisine du sacrifice..., op. cit., p. 155.

49 Luc de Heusch, Le sacrifice dans les religions africaines, Paris, 1986, passim.

50 John Scheid, « Sacrifice et banquet à Rome. Quelques problèmes », Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité, 97(1985-1), p. 193.

51 Sur l’état actuel de la question, on verra en particulier les travaux de John Scheid, résumés dans La religion des Romains, Paris, 1998, p. 75-81.

52 Donatus, Interpretationes vergilianae, Heinrich Georg ed., II, Leipzig, 1906, p. 142.

53 Hic ad pecudis carnem perventum est (...) Hanc primo assam, secundo elixam, tertio e iure uti coepisse natura docet. Dictum assum quod ab igni assudescit, id est uvescit : uvidum enim quod humidum et ideo ubi id non est, sucus abest ; et ideo suandum assum destillat calore, et ut crudum nimium habet humoris, sic excoctum parum habet suci. Elixum e liquore aquae dictum ; et ex iure quod iucundum magis conditione : Varron, De lingua latina, 5,109. Les traducteurs donnent de ce passage des versions parfois assez différentes, l’une des difficultés principales tenant à la compréhension des comparatifs nimium, parum, magis. Dans les deux premiers cas, j’opte pour une traduction qui accentue la différence (« trop » et « trop peu », plutôt que « davantage » ou « moins »). Dans le troisième, la syntaxe latine recommanderait plutôt de comprendre que la viande est « plus agréable en sauce qu’avec un assaisonnement », mais, étant donné l’affinité des idées de sauce et d’assaisonnement, que rend sensible l’association des termes ius-condire-conditio-condimentum, si fréquente dans les sources, cette traduction me paraît faire difficulté pour le sens.

54 Cf. les textes cités par Guy Berthiaume, Le rôle du mageiros. Étude sur la boucherie, la cuisine et le sacrifice dans la Grèce ancienne, Leyde, 1982, p. 15-16 et M. Detienne, Dionysos mis à mort, op. cit., p. 176 et s., 180.

55 Claude Lévi-Strauss, Mythologiques. I. Le cru et le cuit, II. Du miel aux cendres, III. L’origine des manières de table, Paris, 1964-1968, passim.

56 Sur le mouvement descendant du miel : W.H. Roscher, Nektar und Ambrosia, op. cit., p. 13-22 ; H. Usener, « Milch und Honig », op. cit., p. 400.

57 E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., II, p. 219.

58 Sur les vins du marché, litkauf, weinkauf, etc., cf. e.a. Adhémar Esmein, Étude sur les contrats dans le très ancien droit français, Paris, 1883, p. 25 ; les rites médiévaux de la réconciliation comportent un « boire ensemble » ou même un « boire la paix », qui intervient au moment même de la « recréation de la parole » entre les adversaires réconciliés : Nicolas Offenstadt, « Interaction et régulation des conflits. Les gestes de l’arbitrage et de la réconciliation au Moyen Âge (XIIIe-XVe siècles) », Les rites de la justice, C. Gauvard et R. Jacob éd., Paris, 2000, p. 222-226.

59   John Scheid, « La spartizione a Roma », Studi Storici. Rivista Trimestrale dell’Istituto Gramsci, 25(1984), p. 945-956.

60   J. Scheid, ibid., p. 951-952 ; E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., II, p. 43-45.

61 A. Magdelain, « Le ius archaïque », Études, p. 19, 23 ; « Quirinus et le droit », ibid., p. 252 et s. ; Id., Royauté, op. cit., p. 47 ; parts viriles : Gaius, 2,124, 4,22.

62 Nous suivons ici l’interprétation d’A. Magdelain, « Quando rex comitiavit fas », Études, p. 271-277 ; Id., « Les mots ‘legare’ et ‘heres’ dans la loi des XII Tables », ibid., p. 659-677, qui écarte la thèse opposée, selon laquelle le verset se rapporterait au testament per aes et libram. L’auteur, p. 670, donne de l’analogie uti... ita... une interprétation plus classique (l’héritier testamentaire est assimilé à un héritier légal, c’est-à-dire à celui qui aurait été préalablement désigné par le ius), mais qui n’est pas incompatible avec la nôtre : comme bien des adages, uti legassit, ita ius esto est polysémique, la polysémie favorisant la transmission de bouche à oreille d’un énoncé identique susceptible d’être différemment compris.

63 Anna Viola Siebert, Instrumenta sacra. Untersuchungen zu römischer Opfer-, Kult- und Priestergeräten, Berlin-New-York, 1999, p. 132 et s., 166 et s., 210, 236-238.

64 Simpuvia pontificum dis immortalibus grata sint, écrit Cicéron, Rep., 6, 2.

65 Juvénal, Satires, 6, 342-343.

66 Guy Berthiaume, Le rôle du mageiros..., op. cit., p. 25-26, 33, 75-76.

67 M. Detienne, « Pratiques culinaires et esprit de sacrifice », ds. M. Detienne et J.-P. Vernant, La cuisine du sacrifice..., op. cit., p. 21-23 ; Jean-Louis Durand, « Bêtes grecques. Propositions pour une topologique des corps à manger », ibid., p. 133-157.

68 Sur l’iconographie du meurtre d’Orphée : M. Detienne, « Violentes eugénies », ds. La cuisine du sacrifice, op. cit., p. 212-213.

69 Inez Scott Ryberg, Rites of the State Religion in Roman Art, Memoirs of the American Academy in Rome, 22, Rome, 1955, fig. 87, 89a, 90, 91, 92. Plus la représentation est réaliste et mieux elle est conservée (fig. 89a) et plus il est clair que l’instrument du coup décisif est bien un maillet et non une hache.

70   Burkhard Gladigow, « Die sakralen Funktionen der Liktoren. Zum Problem vom institutionneller Macht und sakraler Präsentation », Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, I, Berlin, 1972, p. 313 ; I. Scott Ryberg, Rites of the State Religion..., op. cit., p. 24, 166, fig. 15, 94.

71 B. Gladigow, « Die sakralen Funktionen... », op. cit., p. 307 et s. ; Annette Ruelle, « Sacrifice, énonciation et actes de langage en droit romain archaïque ("agone ?", lege agere, cum populo agere) », Revue internationale des Droits de l’Antiquité, 49(2002), p. 215 et s.

72 Cf. e.a. Attilio Gaudio, Les Étrusques. Une civilisation retrouvée, trad. fr., Verviers, 1969, p. 41-43 ; I. Scott Ryberg, Rites of the State Religion..., op. cit., p. 16 et s.

73 Sur le dossier de l’Agonium : A. Magdelain, Royauté, op. cit., p. 18-36, A. Ruelle, « Sacrifice... », loc. cit. La difficulté principale vient de ce que le témoignage de Varron (L.l., 6, 12) semble mettre la question agone ? dans la bouche du roi sacrifiant, alors qu’Ovide (F. 1, 319-322) et Sénèque le Rhéteur (Contr., 2, 9, 3) la placent dans celle du sacrificateur (un succinctus minister chez Ovide, c’est-à-dire un demi-nu ceint du pagne, un carnifex, c’est-à-dire un boucher-bourreau, chez Sénèque). La résolution de la difficulté tient certainement dans l’évolution du champ sémantique du verbe agere : A. Ruelle, loc. cit., passim et p. 234 s. Pour le reste, la cérémonie demeure encore mystérieuse, le choix de la victime en particulier (le bélier : animal royal ou bouc émissaire ?) restant sujet à controverse.

74 Jean Bayet, Les origines de l’Hercule romain, Paris, 1926, p. 263-274 ; Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris, 1974, p. 435 et s.

75 Discussion du problème dans Claire Lovisi, Contribution à l’étude de la peine de mort sous la République romaine (509-149 av. J.-C.), Paris, 1999, p. 162 et s.

76   « Le système judiciaire et le sacrifice, écrit René Girard, ont (...) en fin de compte la même fonction » : La violence et le sacré, Paris, 1972, p. 41.

77 C. Lovisi, Contribution à l’étude de la peine de mort..., op. cit., p. 165.

78 Nous avons posé ce problème ailleurs : R. Jacob, « Le procès, la contrainte et le jugement. Questions d’histoire comparée », Droit et Cultures, 47 (2004), p. 21-25 ; Id. « Le droit, l’anthropologue et le microscope. Pour une nouvelle anthropologie juridique », Le droit sans la justice, E. Delruelle et G. Brausch éd., Bruxelles-Paris, 2004, p. 86 et s. Dans le monde romain, à partir de la fin de la République, les esclaves publics sont massivement affectés au culte, tandis que les apparitores des magistrats (héraults, licteurs, messagers, scribes, etc.) sont en général libres, souvent affranchis ou plébéiens, et ne sont qu’exceptionnellement esclaves (Théodore Mommsen, Le droit public romain, trad. Paris, 1892, I, p. 373-374, 380 et s.). Cependant, certaines fonctions comme celles de bourreau ou tortionnaire (carnifices, tortores) sont très probablement serviles. Dans la ville de Rome, les licteurs de Rome sont en majorité des affranchis, ils ont donc passé la première partie de leur vie dans le corps servile et ils apparaissent parfois eux-mêmes assités d’esclaves publics dans les tâches d’exécution (Valère Maxime, 7,3,9 ; Pétrone, Sat. 97-98 ; Apulée, Met. 9, 41 ; cf. Léon Halkin, Les esclaves publics à Rome, Bruxelles, 1897, p. 42-43, 71, 132 et s. et la mise au point de Norbert Rouland, A propos des servi publici romani, Aix-en-Provence, 1975, p. 20 et s.). En outre, dans les colonies, les magistrats reçoivent ordinairement un contingent de limocincti... qui is appareant : Lex Irnitana, 19-20, J. Gonzalez éd., Journal of Roman Studies, 76(1986), p. 153 ; cf. Lex coloniae Genetivae, C.I.L., I,1, p. 488. Le capital servile retenu par la cité n’a-t-il pas été affecté à la police, tout comme il l’a été par exemple au corps des pompiers ? Il est possible qu’à Rome même, le statut de l’apparitor (qu’il n’est pas interdit de comprendre comme « celui qui fait obéir » : adparere) se soit fortement amélioré à la fin de la République, contribuant ainsi à estomper la question des origines, qui reste ouverte.

79 Yan Thomas, « Origine » et « commune patrie ». Étude de droit public romain, Rome, 1996, p. 161.

80 A. Magdelain, Études, op. cit., p. 673.

81 J. Scheid, La religion..., op. cit., p. 138-140 ; Id., « Contraria facere. Renversements et déplacements dans les rites funéraires », Annali dell’Istituto Orientale di Napoli - Sezione di archeologia e del Mediterraneo antico, 6(1984), p. 117-139.

82 J. Scheid, « Contraria facere... », op. cit., p. 128.

83 Dans la même veine, on peut encore mentionner le délai de procédure des trente dies iusti (XII T., 3,1) et la valeur particulière du latin iustus, conservée par le français juste, l’anglais just, pour indiquer la clôture d’une séquence temporelle ou numérique : « je viens juste de terminer », « nous avons calculé trop juste », etc. Ces emplois n’ont qu’un rapport très incertain avec les idées de justice et même de correction ou d’exactitude. Ils témoignent en revanche de la grande continuité d’un usage linguistique surtout porté par la langue parlée.

84 Supra, p. 18. Nous nous séparons ici de Benveniste en ce qu’il traduit dans ce cas le premier ius par « formule », traduction qui ne s’impose pas et fait même ici difficulté, car le contenu du serment ne peut être déterminé en totalité par une formule préconstituée.

85 Ci-dessous, Appendice, p. 59-62.

86 Christiane Saulnier, « Le rôle des prêtres fétiaux et l’application du « ius fetiale » à Rome », Revue Historique de Droit français et étranger, 1980, p. 171-193.

87 Et cela malgré l’opinion contraire des historiens (A. Magdelain, Royauté, p. 86 ; C. Lovisi, Peine de mort, p. 60) qui préfèrent comprendre « abattu selon la formule » et imputent à la victime du vol l’obligation de prononcer une formule rituelle avant d’abattre le voleur, opinion que n’étaye aucun indice particulier.

88   En synthèse, le schéma d’évolution du langage que nous reconstituons pourrait se noter ius2 (le jus) > iurare > ius1 (la norme) > iudicare, la formation du dernier couple entraînant la dissociation, dans la perception des locuteurs, des liaisons initiales et permettant dès lors la formation de iusiurandum.

89   A. Magdelain, « Quando rex comitiavit fas », Études, op. cit., p. 276-277.

90   Ci-dessous, p. 59.

91   Dans des études antérieures, relatives à des données médiévales (« Bannissement et rite de la langue tirée. Du lien des lois et de sa rupture », Annales HSS, 2000, p. 1039-1079 ; « Le faisceau et les grelots... », op. cit.), je me suis efforcé d’analyser les représentations du droit comme un réseau de paroles impératives et, réciproquement, le « non-droit », ou le statut du banni, comme l’exclusion symbolique de ce type de communication. L’interprétation du sacer pourrait, semble-t-il, relever de la même approche.

92 G. Dumézil, « A propos du latin ius », dont il existe deux versions, la première dans la Revue de l’Histoire des Religions, 134(1947-1948), p. 95-112, la seconde, substantiellement corrigée et plus circonspecte, dans les Idées romaines, Paris, 1979, p. 31-45. Dans la dernière version de l’étude, l’auteur renonce à chercher dans le ius latin les échos de la purification et se borne à mettre en parallèle 1) une valeur commune indo-iranienne, comprise comme « l’état optimum ou maximum à atteindre à partir d’un état donné ou l’état normal à restaurer à partir d’un état impur », 2) le ius défini ici, de manière subjectiviste, comme « l’aire d’action ou de prétention maxima résultant de la définition naturelle ou du statut conventionnel d’un individu ou d’un groupe », la caractéristique du latin étant ici la laïcisation de ce qui est dans le monde indo-européen fortement chargé de religiosité. De là, ius aurait désigné la formule qui limite cette aire d’action (1979, p. 41), iurare serait l’acte de définir pour soi une aire d’action (1947, p. 105).

93   Loc. cit., p. 113.

94   Charles Malamoud, Cuire le monde. Rite et pensée dans l’Inde ancienne, Paris, 1989, p. 35 et s.

95 A. Magdelain, Études, p. 19 et s., 252 et s.

96 Colin Renfrew, L’énigme indo-européenne. Archéologie et langage [1987], trad. fr. Paris, 1990, p. 146.

97 Relevons le cas de la fidélité (allemand Treue), terme rapproché à tort de la désignation celtique du druide et de la désignation du chêne en grec (drus), le chêne étant censé symboliser la fidélité. Cette étymologie, désormais discréditée, permettait de situer l’Urheimat dans le Nord, au pays des chênes, en même temps qu’elle contribuait à faire de la fidélité une valeur cardinale du monde germanique et, au-delà, aryen. Elle allait de pair avec une historiographie juridique qui exaltait la fidélité et qui parce que l’historicisme ne sépare pas science du droit et politique juridique, influença le programme nazi de germanisation ou « aryanisation » du droit, par exemple avec la consécration d’un lien de fidélité (Treuverhältnis) entre ouvrier et employeur (AOG de 1934 : R. Jacob, « Le dévoiement d’une science : l’histoire juridique et les structures du nazisme », Les sciences humaines et les droits de l’homme, R. Bruyer éd., Bruxelles, 1984, p. 57-59). Colin Renfrew, L’énigme indo-européenne, op. cit., p. 30, 198 et s., 330, a dénoncé les effets de circularité qui amènent les archéologues à tenir pour indo-européennes, sur la base des conclusions des linguistes, des cultures qui n’ont pas laissé un seul texte, tandis que les linguistes appuient leurs conclusions sur celles des archéologues. On est moins conscient que des mécanismes en tout point semblables ont fonctionné entre linguistique comparative et sciences du droit, alors que, sans les sciences du droit, un maillon manque pour comprendre les rapports qu’ont entretenu ces savoirs douteux avec l’idéologie politique.

98 Lucien François, Le cap des Tempêtes. Essai de microscopie du droit, Bruxelles-Paris, 2001. Cf. aussi les études réunies par E. Delruelle et G. Brausch, Le droit sans la justice, Bruxelles-Paris, 2004.

99 G. Dumézil, « Ordre, fantaisie, changement dans les pensées archaïques de l’Inde et de Rome (à propos du latin mos) », Revue des Études Latines, 1954, p. 139-162.

100 Pour mos, à l’inverse de Dumézil (cité à la note précédente), Ernout et Meillet récusent tous les rapprochements proposés au motif qu’ils « ne satisfont ni pour la forme ni pour le sens » (en fait, les auteurs donnent pour sens premier la « manière de se comporter », ce qui revient à éclipser le désir pour rendre la primauté à la coutume). Pour movere, le sens physique est supposé premier (malgré entre autres le sanscrit kamamutah, poussé par le désir). L’étude de morari est laissée sans conclusion, alors même que les données citées accréditent le lien avec mos-désir : cf. la formule par laquelle le consul lève la séance du sénat : nil amplius vos moror (« je ne vous retiens pas » mais aussi bien « je n’exige plus rien de vous »), ou un dérivé espagnol morar au sens de « servir ».

101 Voir en ce sens la démonstration d’A. Magdelain, La loi à Rome, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Robert Jacob, «  Jus ou la cuisine romaine de la norme », Droit et cultures, 48 | 2004, 11-62.

Référence électronique

Robert Jacob, «  Jus ou la cuisine romaine de la norme », Droit et cultures [En ligne], 48 | 2004-2, mis en ligne le 03 mars 2010, consulté le 27 avril 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/1647

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Auteur

Robert Jacob

Robert Jacob, directeur de recherche au CNRS et professeur d’histoire du droit aux universités de Liège et Bruxelles, est directeur de la Revue Droit et Cultures. Il a publié, entre autres, Les époux, le seigneur et la cité. Coutume et pratiques matrimoniales des bourgeois et des paysans de France du Nord au Moyen Age, Bruxelles, 1990 ; Images de la justice. Essai sur l’iconographie judiciaire du Moyen âge à l’âge classique, Paris, 1994. Il a également dirigé l’ouvrage collectif : Le juge et le jugement dans les traditions juridiques européennes. Etudes d’histoire comparée, Paris, 1996.

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