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Etudes

L’absence d’interdit dans l’illimitation des sociétés contemporaines1

Prohibition and World Unlimitedness in Contemporaneous Societies
Claudine Haroche
p. 195-215

Résumés

Elias a discerné le principe d’une séparation entre intériorité et monde extérieur, l’existence de limites, d’une frontière entre moi et non moi.

On montre ici que cette séparation ne saurait perdurer avec la même netteté dans les sociétés contemporaines. La civilisation à laquelle se référait Elias ne parvient plus vraiment à garantir la distinction entre les individus, entre les objets et les individus en raison de développements technologiques et de formes de marché inédits. Les flux sensoriels et informationnels continus tendent à entraîner une indistinction générale : ces flux confrontent le monde contemporain à l’illimitation du virtuel dans la fluidité et induisent des conditions inédites de formation, de struturation et de déstructuration du moi et de l’autre et en conséquence de leurs modes d’interaction.

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Texte intégral

  • 1   Ce texte reprend et prolonge la réflexion entreprise dans « Façons de voir, manières de regarder (...)

Le schéma fondamental de la vision de soi-même et de la vision de l’homme en général demeure fondé, même au sein des sociétés qui ont poussé le plus loin le degré de spécialisation et d’individualisation, sur l’idée d’une ‘intériorité’ qui serait séparée du monde ‘extérieur’ comme par un mur invisible. Norbert Elias

1L’altérité suppose, une frontière entre moi et non moi : c’est la mise en cause d’une telle limite dans le monde contemporain que nous abordons ici. L’absence de limite se traduit par l’illimitation à l’œuvre dans la fluidité, la liquidité des sociétés contemporaines. Elle conduit à reposer avec force la question tant de l’autre que du moi. L’illimitation entrave, prévient en effet la perception, la représentation, l’existence de l’autre et induit des conditions inédites de formation, de structuration et de déstructuration du moi et de l’autre, et en conséquence de leurs modes, de leurs possibilités mêmes d’interaction.

Limitation du tactile, extension de la vue

  • 2   Norbert Elias, « Conscience de soi et image de l’homme », La société des individus, (1987), Paris (...)
  • 3   Ibidem, p. 165.
  • 4   Ibidem, p. 152.

2Elias a rappelé d’une façon extraordinairement concise les conditions anthropologiques et historiques de la perception de l’autre et de soi dans un texte des années 1940 « Conscience de soi et image de l’homme »2. Il a souligné que les exigences de la civilisation supposent de la distance entre les individus, entre leurs corps, une distance destinée à prévenir le contact non voulu, la violence éventuelle du corps à corps. Elias observe ainsi qu’un « nombre de plus en plus important d’activités qui à l’origine faisaient intervenir l’individu tout entier avec tous ses membres se limitent aux yeux (…). Au fur et à mesure que les mouvements du corps se restreignent, l’importance de la visionaugmente »3. La vue étant considérée comme moins dangereuse pour l’ordre social que le toucher, il conviendra désormais d’éviter le contact et de ne toucher que des yeux. Elias retrace la généalogie du processus de réflexion, de représentation qui va de pair avec un sentiment de détachement, condition de l’émergence concomitante de la conscience, de la représentation de la personne, des autres et de soi4. Le fait d’être affecté, ému par l’autre, le semblable, sa condition, tendra à décliner avec le progrès des impératifs de mise à distance, d’éloignement, de froideur, une attitude d’observation, d’évaluation, de calcul, tendant par ailleurs à entraîner l’interchangeabilité et l’indifférence à l’endroit du semblable.

  • 5   Ibidem, p. 173.
  • 6   Ibidem, p. 121.

3Elias a en outre souligné que « le schéma fondamental de la vision de soi-même et de la vision de l’homme en général demeure fondé, même au sein des sociétés qui ont poussé le plus loin le degré de spécialisation et d’individualisation, sur l’idée d’une ‘intériorité’ qui serait séparée du monde ‘extérieur’ comme par un mur invisible »5. Il avait dans cette séparation discerné l’existence de limites, destinées entre autres à assurer des mécanismes de protection et de défense du moi et des groupes : « nous n’avons pas d’autre moyen, écrivait-il ainsi, de nous rendre supportable notre propre impuissance devant la marche de l’histoire de l’humanité, constamment ponctuée de catastrophes, que de déguiser cette impuissance ou de la chasser de la conscience »6.

  • 7   Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain: la notion de personne, celle de ‘moi’ », (1938) (...)

4Le principe de cette séparation entre intériorité et monde extérieur que posait Elias ne saurait perdurer avec la même netteté, la même clarté dans les sociétés contemporaines. Les flux continuels y entraînent une non séparation, une indistinction entre intérieur et extérieur. Cette civilisation qu’évoquait Elias ne parvient plus vraiment à garantir la distinction entre les individus, entre les objets, les instruments et les individus, pour des raisons technologiques et en raison de l’évolution des formes de marché : cette civilisation est désormais confrontée à l’illimitation du virtuel, de la technologie et en outre du narcissisme. La capacité psychique de perception, de distinction, de différenciation, de discernement, de sens, atteinte avec l’effacement des limites du moi, des limites et du moi, inviterait à méditer l’interrogation profonde de Mauss sur la permanence de la catégorie de moi : « qui sait, se demandait-il ainsi, si cette « catégorie » que tous ici nous croyons fondée sera toujours reconnue comme telle ? Elle n’est formée que pour nous, chez nous »7.

5Il faut ici revenir sur les fondements et les conditions de la sensation, de la perception, des manières de sentir et de percevoir. Nous repartons pour cela des écrits de Hume, puis nous nous attacherons, dans le contexte du XIXe et du début du XXe siècle, aux questions et aux réflexions que partagent dans une période d’effervescence intellectuelle, d’audace et d’imagination créatrice et scientifique, Ravaisson, Bergson, Janet, que Simmel abordera lui aussi, proches des préoccupations de Mauss et de Benjamin, d’Adorno et d’Horkheimer. Nous en viendrons enfin aux travaux récents consacrés à l’histoire, à la théorie et à l’évolution des médias, ceux entre autres d’Illich et de Gitlin et aux effets psychiques provoqués par les formes contemporaines de technologies.

6Nous nous arrêterons dans un premier temps sur les conditions anthropologiques de l’existence de l’autre, de l’altérité : ces conditions qui tiennent à la possibilité de perception, la capacité de représentation de l’autre ont été formulées par Hume, puis Ravaisson, Bergson et Janet.

7Nous examinerons ensuite les évolutions techniques des années 1930, les observations et les développements de Benjamin, Adorno, Horkheimer, puis d’Anders et Arendt montrant des préoccupations fondamentalement liées sur la façon dont le technique, le mécanique tendent à mettre à l’écart la subjectivité. Nous évoquerons alors brièvement les travaux sur les formes d’individualisme contemporain, l’importance du narcissisme mis à jour par les travaux de Lasch en particulier, des travaux qui témoignent d’une tendance à l’effacement de l’autre : le narcissisme peut à terme provoquer la perte de l’autre, la perte de la possibilité d’imaginer l’autre.

8Nous en viendrons enfin aux flux technologiques constants avec les travaux de Sennett, Legendre, Balandier : nous examinerons les effets des technologies, du virtuel, de la fluidité, qui tendent à provoquer un effacement et une indifférenciation des catégories par lesquelles nous appréhendons le monde.

9Nous reviendrons en conclusion sur les origines historiques – politiques et morales – de la préoccupation de l’existence de l’autre, du souci de la représentation de l’autre : celui-ci naît des questions soulevées par le traitement réservé à l’étranger, de la cruauté qui lui est infligée, des souffrances qu’il endure. La volonté de reconnaître à l’étranger la qualité d’être humain, et en cela des droits visant à le protéger se dessine avec une particulière netteté dans les écrits de Locke et les contrats plus anciens des villes. Ces préoccupations se reposent avec une acuité grandissante dans le moment contemporain où les repères, les limites, les cadres de la perception de soi, de l’autre, les frontières entre le réel et le virtuel sont de plus en plus incertains, évanescents et indistincts.

Les conditions anthropologiques de perception de l’autre

  • 8   David Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, de l’entendement (1739), Garnier Flammarion, 19 (...)

10Hume formule une question qui nous semble profondément éclairante pour l’évolution contemporaine des modes de perception. Hume s’est en effet interrogé sur les raisons pour lesquelles nous percevons de la continuité là où il n’y a pas d’objet, là où il y a – apparemment du moins – discontinuité8. Pour quelles raisons éprouvons-nous de la continuité ? La continuité est-elle une propriété, une dimension du psychisme s’interroge-t-il ainsi ? Répond-t-elle à un besoin, un besoin psychique ?

  • 9   Ibidem, p. 346.

11Ces questions, ces interrogations sont d’une modernité frappante : formulées par Hume, elles ne cesseront de perdurer, elles demeureront d’une certaine façon sans réponse. Hume pose que la continuité des perceptions a un caractère fonctionnel : il y voit une fiction destinée à « pallier la discontinuité de nos perceptions »9.

  • 10 Ibidem, p. 338.

12Hume aborde là une question essentielle à la compréhension des fonctionnements contemporains : il observe en effet une alternance entre la continuité et la discontinuité des perceptions comme condition de la pensée. Il amène à saisir que la pensée dépend de la possibilité de l’alternance entre continuité et discontinuité. Hume pose que c’est le mouvement – la mise en mouvement à partir de l’arrêt, de la pause – qui est « cause de la pensée et de la perception »10.

  • 11 Pierre Janet, L’automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes infér (...)

13C’est sur ce type de questions que Janet va, à la fin du XIXe siècle, poser la question du sujet dans la perception, abordant et explicitant dans le même temps le moi, la personne, la subjectivité, la conscience, et sa désagrégation11. Janet éclaire sous un jour particulièrement intéressant la question du moi dans les modes de fragmentation et de division qui tiennent à une activité qu’il qualifie d’» automatique ». Il incite à aborder un problème qui nous semble au cœur des modes de formation du moi et des formes de subjectivation dans les flux sensoriels continus : le sujet a-t-il encore des possibilités d’initiative dans le mouvement et dans ses actes ?

  • 12   Ibidem, p. 12, p. 15.

14Janet innove par son approche psychologique et par les termes qu’il emploie : « l’automatisme ne crée pas de synthèses nouvelles, remarque-t-il ainsi, il n’est que la manifestation des synthèses antérieures ». Il regroupe alors l’ensemble de ces phénomènes sous un même terme, celui de » rétrécissement du champ de la conscience »12.

  • 13   Ibidem, p. 16.

15Or c’est précisément sur ces phénomènes qu’il nous semble à présent particulièrement intéressant de réfléchir. Ce rétrécissement de la conscience est en effet intensifié, décuplé, constant, dans les manières de sentir, de voir, d’entendre en raison de la continuité des flux sensoriels dans les sociétés contemporaines. Janet observe que « le rétrécissement du champ de la conscience provoque une grave conséquence : les phénomènes psychologiques ne sont plus synthétisés dans une même perception personnelle »13. Il tire alors les conséquences de la fragmentation et de la discontinuité des perceptions sur les fonctionnements psychiques que Hume avait auparavant soulignées. Janet élabore une théorie complexe soulignant l’existence concomitante de continuités profondes d’une part, et de phénomènes de fragmentation, de dissociation et de désagrégation de l’autre.

  • 14   Ibidem, p. 58.
  • 15   Ibidem, p. 56.
  • 16   Janet, L’évolution psychologique de la personalité, 1929, Editions A. Chahine, p. 165, 152.

16Janet prolonge les analyses de Hume, en les développant dans une approche psychologique nouvelle, « si on se place à un point de vue exclusivement psychologique, si on considère le moi non plus tant comme un être et une cause mais comme une certaine idée qui accompagne la plupart des phénomènes psychologiques, on sera forcé de penser qu’il y a des sensations sans moi, qu’il peut y avoir des phénomènes de vision, quoique cependant personne ne dise : » je vois »14. Ce qui le conduit à conclure dans une formulation dense et synthétique que « la conscience peut exister sans aucun jugement.... l’homme peut sentir et ne pas comprendre ses propres sensations »15. Il en vient alors à la définition de la conscience, souligne son caractère historique : la conscience connaît des différences de degré et d’intensité, qui par ailleurs évolue ou régresse, peut connaître des progrès, « n’est jamais à son terme ». Il définit la conscience comme étant « ce que nous ajoutons de nous-mêmes pour ordonner nos actions, pour réorganiser tout l’organisme qui a été dérangé par une action provoquée par le monde extérieur » : il y voit un principe organisateur qui suppose une part de la personne16.

Le moi et le mouvement constant

17La relecture des écrits de Ravaisson et de Bergson offre pour la compréhension du contemporain un apport décisif : tous deux se sont en effet attachés à l’étude des flux, examinent leurs fonctionnements, susceptibles d’éclairer les évolutions les plus récentes.

  • 17   Pierre Maine De Biran, De l’aperception immédiate, Mémoire de Berlin (1807), édition établie par (...)
  • 18   Maine De Biran, op.cit.

18Bergson apparaît d’une certaine façon comme un penseur charnière : il a entrepris d’élucider les fonctionnements fondamentaux de la modernité en s’attachant aux catégories élémentaires de temps et d’espace à l’œuvre dans la perception et la pensée individuelle. Il éclaire ainsi en profondeur les mécanismes contemporains qui ayant trait à la sensation, à la perception, au changement, au mouvement constants, à la fluidité, vont concerner la question du moi. Bergson formule dès la fin du XIXe siècle, dans un contexte – scientifiquement, techniquement, socialement et psychologiquement certes différent – des interrogations dont certaines ont été énoncées auparavant dans les écrits de Maine de Biran et de Ravaisson : Bergson mesure pleinement le rôle et l’influence du Mémoire sur l’influence de l’habitude sur la faculté de penser qui date de 1802, et de l’ouvrage que Ravaisson consacre à l’habitude en 183817. Maine de Biran aura été l’un des premiers à expliciter aussi clairement et à souligner aussi fermement le rôle actif du moi exerçant une influence profonde et persistante sur les écrits ultérieurs : « Je sais très positivement que l’acte que je sens ou aperçois comme le produisant moi-même, c’est bien en effet moi qui le produis, et non un autre être »18.

  • 19   Ravaisson, De l’habitude, op.cit. p. 55.
  • 20   Ibidem, p. 54.

19Ravaisson abordera un ensemble de questions au nombre desquelles le mouvement, le changement, la permanence, la durée, des interrogations qui seront au cœur des écrits de Bergson. Ravaisson offre une description limpide des conditions de l’émergence de la conscience, du moi, ainsi que de leurs modes de fonctionnements. Il relève le caractère ininterrompu du temps, et en infère alors le moi comme un impératif fonctionnel, une nécessité. « Dans le temps tout passe, rien ne demeure. Comment mesurer ce flux non interrompu et cette diffusion sans bornes aussi (…) sinon par quelque chose qui ne passe pas, mais qui subsiste et dure ? Et qu’est-ce encore si ce n’est moi ? »19. Il s’attache aussi au fonctionnement de l’espace et en déduit de façon analogue que la source du défini, du un, c’est le moi. Observant qu’» il n’y a rien, dans l’indéfini de l’espace, de défini, ni d’un », ajoutant que « ce n’est pas dans cette diffusion sans forme et sans bornes que je trouve l’unité » il en conclue « c’est donc en moi que je la puise »20.

  • 21   Ibidem, p. 71.
  • 22   Ibidem. p. 74-75.

20Mais c’est quand il examine les conditions d’abaissement de la sensibilité, observe l’exercice de la volonté que Ravaisson est véritablement très éclairant pour les mécanismes contemporains. « L’excitation sensorielle continue abaisse la sensibilité » écrit-il, la capacité de volonté, de discernement, remarquant que « dans la sensibilité, dans l’activité se développe (…) par la continuité ou la répétition une sorte d’activité obscure qui prévient de plus en plus ici le vouloir et par là l’impression des objets extérieurs »21. Ravaisson s’arrête alors sur cette connaissance indistincte et détaille les mécanismes qui y sont à l’œuvre, les conditions qui y conduisent. Il insiste ainsi sur une dimension cruciale des fonctionnements contemporains quand il souligne le rôle de la répétition, plus encore d’une répétition continue, de l’existence d’une sensation permanente et de ses effets sur les sentiments : cette sensation les atténue, les affaiblit en en provoquant la mobilité. Ce que Ravaisson résume dans une formule extrêmement concise » la continuité ou la répétition abaisse la sensibilité ; elle exalte la mobilité »22. En quoi, de quelle manière cette mobilité influe-t-elle sur le moi ? Plutôt que d’en émaner cette activité incessante s’imposerait à lui, l’activerait, l’épuiserait, l’effacerait d’une certaine manière tout en le décuplant, l’agrandissant par l’hyperactivité.

  • 23   Ibidem, p. 79.

21Ravaisson souligne l’importance du corps, du mouvement, de l’habitude, de l’automatisme et le caractère amoindri de la personnalité, « c’est de plus en plus hors de la sphère de la personnalité (…) dans les organes immédiats des mouvements que se forment les penchants qui font l’habitude »23.

  • 24   Henri Bergson, « La perception du changement » (1911), La pensée et le mouvant – Essais et confér (...)
  • 25   Ibidem, p. 151.

22Bergson prolonge dans ses écrits certains des points abordés auparavant par Ravaisson. Il observe à son tour que le mouvement, le changement est permanent, précise les conditions, les effets et la nature du changement : la réalité est mouvante, il n’y a pas de délimitation claire dans les états. Il en infère qu’» à vrai dire il n’y a jamais d’immobilité véritable, si nous entendons par là une absence de mouvement. Le mouvement est la réalité même, et ce que nous appelons immobilité est un certain état de choses… »24. Bergson va, lui, discerner dans l’immobilité, dans la stabilité, un besoin pratique, fonctionnel : « Notre besoin de vivre et d’agir, écrit-il ainsi, nous a amenés à rétrécir et à vider »25 la perception de la réalité : le caractère fonctionnel de ce rétrécissement tient à la nécessité de poser des limites.

  • 26   Ibidem, p. 162.

23Ce point est particulièrement intéressant dans la mesure où l’illimitation est au cœur des fonctionnements contemporains. Bergson remarque en effet que « le changement est continuel en nous et continuel aussi dans les choses », ce que « chacun de nous appelle ‘moi’, ce que nous appelons une « chose » relèvent, sont pris et trouvent leur raison d’être, leur fonctionnalité dans un « changement ininterrompu » : il en conclut que « notre propre personne est mobilité »26.

  • 27   Ibidem, p. 159-160.
  • 28   Ibidem, p. 161.

24L’immobilité est cependant condition et forme de l’appréhension du réel, de son intelligence : Bergson va l’expliquer de deux façons : l’immobilité est condition de l’action, – intentionnelle – en conséquence « nous l’érigerons en réalité… et nous voyons dans le mouvement quelque chose qui s’y surajoute »27. Il discerne une autre raison à l’immobilité : il y voit une réponse à l’angoisse diffuse, profonde, impalpable suscitée par le changement, la peur de l’inconnu, de l’insaisissable, de l’inappréhendable, de l’absence de sens, « nous avons instinctivement peur des difficultés que susciterait à notre pensée la vision du mouvement dans ce qu’il a de mouvant »28. Il faut des points ‘fixes’, des repères, des cadres, une certaine forme de stabilité, de régularité pour ancrer la pensée et l’existence dans le monde, le réel.

  • 29   Henri Bergson, L’évolution créatrice, (1941), 10e éd. Paris, PUF, Quadrige, 2003, p. 1.
  • 30 Ibidem, p. 2.

25Bergson en vient alors à la question des états, et de leurs modes de fonctionnements. La perception du changement n’est pas continue, elle requiert des arrêts, elle suppose des états même si ceux-ci sont plus psychiques que physiquement et physiologiquement réels. « Je constate d’abord que je passe d’état en état », comme si chacun était clairement délimité. « Je dis bien que je change, mais le changement m’a l’air de résider dans le passage d’un état à l’état suivant » écrit ainsi Bergson29. Pourtant note-t-il, observant les modes d’existence du sujet, « il n’y a pas d’affection, pas de représentation, pas de volition souligne-t-il, qui ne se modifie à tout moment (….) la vérité, poursuit il, est qu’on change sans cesse, et que « l’état lui même est déjà du changement »30.

  • 31   Ibidem, p. 3.

26Bergson relève l’enchaînement, la non délimitation, la continuité des états du moi, ce qui le conduit à l’idée de durée. Il va décrire notre existence psychologique comme une « masse fluide », « une zone mouvante qui comprend tout ce que nous sentons, pensons, voulons, tout ce que nous sommes enfin à un moment donné »31. Il offre alors une définition – très large – de la notion d’état, plus encore de la fluidité entre états, qui aboutira peu à peu à une vision de la réalité comme fluidité généralisée.

  • 32 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit. p. 159.

27Bergson s’arrête alors sur le besoin pratique mais au-delà sur le besoin psychique et affectif d’immobilité, « nous avons besoin d’immobilité » dit-il en 1911 dans la conférence qu’il présente à Oxford32. Il approfondit la nature de ce besoin, posant que la délimitation est nécessaire à la possibilité même de représentation, de conceptualisation, de pensée. La connaissance n’est possible qu’appréhendée comme un état, une représentation de la réalité, un enchaînement d’états : le changement continu, la fluidité prévient, entrave, voire interdit l’exercice de la connaissance.

  • 33   Henri Bergson, L’évolution créatrice, op. cit. p. 302. Sur ces questions voir également Georg Sim (...)
  • 34   Ibidem, p. 249.

28Bergson va offrir un tableau d’ensemble de la solidification des choses, des états et des êtres, à l’instant où il en reconnaît le caractère mouvant, fluide « notre perception s’arrange pour solidifier en images discontinues la continuité fluide du réel »33. Il offre de fait une approche novatrice quand il établit que « la chose résulte d’une solidification opérée par notre entendement » concluant alors qu’» il n’y a pas de choses (de substances), il n’y a que des actions (des états multiples) » qui incluent la notion de moi34. Bergson en vient ensuite à la question du moi sentant, du moi percevant, de la sensibilité, de l’affect, au travers de la question de la douleur : pour qu’il y ait douleur, il faut qu’il y ait un sujet capable de sentir, d’éprouver, de souffrir. Bergson formule alors des questions dont l’enjeu civilisationnel est considérable quand il aborde la question de la capacité sensible, de la sensibilité à l’autre et de l’autre.

  • 35   Henri Bergson, Matière et mémoire, (1939), Paris, PUF, Quadrige, 7e éd., 2004, p. 53.
  • 36   Ibidem, p. 53-54 ; voir aussi Axel Honneth, La Réification : petit traité de théorie critique (20 (...)

29Il rappelle ainsi qu’» il n’y a guère de perception qui ne puisse, par un accroissement de l’action de son objet sur notre corps, devenir affection et plus particulièrement douleur. Ainsi, on passe insensiblement du contact de l’épingle à la piqûre. Inversement, la douleur décroissante coïncide peu à peu avec la perception de sa cause et s’extériorise, pour ainsi dire, en représentation. Il semble donc bien qu’il y ait une différence de degré, et non pas de nature, entre l’affection et la perception »35. Bergson soulève alors une question qui se pose de façon aigüe et inédite dans l’extension des fonctionnements automatiques contemporains dans les mécanismes de la pensée, touchant de ce fait au rôle du sujet dans l’exercice de la pensée : soulignant que l’affection est « intimement liée à mon existence personnelle » Bergson se demande « ce que serait, en effet, une douleur détachée du sujet qui la ressent ? »36. Il semble conclure que la douleur ne saurait exister indépendamment d’un sujet qui l’éprouve : la douleur sans sujet n’existe pas, elle est impensable

  • 37   Henri Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit. p. 174.

30Ces questions qui ne cesseront d’être reposées sont d’une actualité saisissante pour la flexibilité, la fluidité, l’illimitation des sociétés contemporaines. « Faisons effort, écrit alors Bergson, pour apercevoir le changement tel qu’il est, dans son indivisibilité naturelle »37.Cette indivisibilité ne remet-elle pas en cause la possibilité même de catégorisation, de limitation, de différenciation ? Peut-on se borner à dire que le moi naît d’un besoin pratique, fonctionnel d’organisation extérieure ? De perception de la réalité ? Ou d’un besoin psychique ? D’ancrage psychique, d’inscription dans la réalité, le réel, un réel partagé ? Peut-on dans ce que dit Bergson discerner au-delà du besoin de sens, un besoin de stabilité, de continuité plus encore que d’immobilité ?

31Janet et Bergson ont abordé la question de la fragmentation et du rétrécissement de la conscience de façon différente, psychologique, philosophique.

Le technique, le mécanique et la capacité d’imaginer

32Adorno, Horkheimer puis Anders et Arendt, prolongeant les écrits de Simmel et Benjamin, s’attacheront aux formes de rationalisation instrumentale, technique. Ils ont aperçu dans les processus caractérisant la modernité, une dimension produisant une mise en mouvement permanent : celui-ci induit des effets sur les modes d’existence, sur les manières d’être et de vivre, et au-delà sur les manières de sentir. Le mouvement impose la rapidité, l’instantanéité, l’immédiateté, mettant à l’écart la possibilité même de percevoir, de regarder, d’écouter, d’entendre distinctement : il prévient l’éventualité de l’hésitation, du doute, allant même jusqu’à entraver l’élaboration de la perception, la réflexion, conduisant alors à un état d’assourdissement et d’aveuglement tant physique que psychique.

  • 38 Theodor Adorno & Max Horkheimer, « La production industrielle des biens culturels. Raison et mysti (...)
  • 39   Ibid. p. 140.

33Adorno et Horkheimer observent ainsi que l’imagination et la spontanéité des individus devenus consommateurs et spectateurs au travers de médias inédits sont dans les années 1950 « atrophiées » et qu’en outre « les produits eux-mêmes (…) sont objectivement constitués de telle sorte qu’ils paralysent tous ces mécanismes (…) il faut (désormais) un esprit rapide, des dons d’observation, de la compétence pour les comprendre parfaitement, mais ils interdisent toute activité mentale au spectateur s’il ne veut rien perdre des faits défilant à toute allure sous ses yeux »38. On se trouve là confronté à une finalité essentielle de l’industrie des biens culturels – et à présent plus largement des sociétés de marché – s’exercer de façon continue au travers de flux ininterrompus pour marquer les sens des hommes dans leur travail et au-delà dans leur vie39. Il faut en conclure au développement d’une compétence technique de l’individu qui peut être totalement dépourvue de mentalisation.

34Ces écrits dans leur ensemble soulignent à leur tour certains des effets de la Révolution industrielle du XIXe siècle, du capitalisme, de la technique, et ils préfigurent les effets psychiques, sociaux et politiques provoqués par le développement des technologies, les formes de marché et d’individualisme contemporains : l’isolement visuel et auditif, l’isolement psychique par la vue et le son continu, la fragmentation, la dispersion, l’appauvrissement intérieur et dans le même temps l’homogénéisation, le conformisme des individus.

35Dans les années 1960, Günther Anders analysant, à l’instar de l’Ecole de Francfort les mécanismes de l’aliénation entreprend de mettre au jour les causes et les effets de l’incapacité d’imaginer.

  • 40   Günther Anders, Nous fils d’Eichmann (1988), Paris, Payot et Rivages, 1999.
  • 41   Sabine Cornille et Philippe Ivernel. « Préface » In: Anders, Nous fils d’Eichmann, op. cit. p. 15
  • 42   Ibidem.

36Prenant en compte le social, le politique et la sensorialité, Anders livre un ensemble d’observations sur les effets accentués, voire provoqués par la technique : l’incapacité d’imaginer, de voir et de sentir40. Il attribue en effet le manque d’imagination, l’insuffisance dans la perception, le sentir – qu’il s’agisse des sociétés totalitaires, et en particulier du nazisme, du marché –, à l’existence d’un décalage imputable à la division du travail – au « morcellement des tâches ». Cette division du travail entraîne un déséquilibre entre les sens qui est au fondement d’un obscurcissement, voire d’un véritable aveuglement comme le rappellent très justement dans leur préface Sabine Cornille et Daniel Ivernel : « le travailleur (…) perd ainsi toute idée du produit ou de l’effet de son activité »41. Anders attribue à l’absence de limite, à l’illimitation, le développement de types d’économie psychique indifférents, conformistes et capables de toutes les violences par manque de perception. Il souligne que le processus d’une division illimitée du travail entraîne une division de l’homme lui-même, « une mutilation », une « possible annulation de l’homme »42.

  • 43   Ibidem, p. 17.
  • 44   Ibidem.
  • 45   Ibidem, p. 18.
  • 46   Ibidem, p. 22.
  • 47   Ibidem, p. 51, 52, et 132.

37Entrevoyant l’existence d’une complexification toujours croissante, d’une médiation grandissante qui provoque une perte des repères, une désorientation, Anders situe la raison, l’origine du mal dans « un décalage entre la capacité à fabriquer induite par la technique moderne et la capacité à se représenter le produit, l’effet final de cette fabrication »43. Il prend l’exemple d’un objet banal, un pot de confiture, impossible à distinguer d’un récipient destiné à trouver place dans le processus d’extermination. Cornille et Ivernel rappellent alors le rôle décisif de la représentation et de l’imagination pour percevoir le réel, le rendre visible et intelligible « Tout commence avec l’insuffisance fatale de la perception
elle-même : rien ne ressemble davantage à un pot de confiture que les boîtes de cyclon B » et citant Anders « c’est justement pour rester à la mesure de l’empirie que nous avons besoin, aussi paradoxal que cela puisse paraître, de mobiliser l’imagination »44. Poursuivant leurs commentaires, Cornille et Ivernel notent encore que « les travailleurs modernes seraient presque obligés par contrat de ne pas voir, ne pas comprendre », de « ne pas savoir ce qu’ils font »45. Anders oppose le caractère illimité de notre « capacité de fabrication » et le caractère limité de notre « capacité de représentation », observant alors les effets du processus d’aliénation dans ce que, renonçant, « nous ne savons même pas que nous renonçons, et qu’il serait de notre devoir de nous représenter ce que nous faisons »46. Il poursuit plus largement, insistant sur le rôle des capacités de perception et de représentation requises pour la compréhension « si les effets de notre travail ou de nos actions dépassent… un certain degré de médiation, alors ils commencent à se brouiller à nos yeux. Plus l’appareil dans lequel nous sommes intégrés se complique… moins nous y voyons ». Il en conclut que « notre monde, se soustrayant aussi bien à notre représentation qu’à notre perception, devient de jour en jour plus obscur. Si obscur que nous ne pouvons même plus reconnaître son obscurcissement ». Anders s’arrête alors sur le rôle et la nature de l’aveuglement dans les processus d’aliénation contemporains : « tandis qu’auparavant la tactique (…) avait consisté à exclure les sans pouvoir de tout éclaircissement possible, celle d’aujourd’hui consiste à faire croire aux gens qu’ils sont éclairés, alors qu’ils ne voient pas qu’ils ne voient pas »47. Il relève le mélange d’indifférence et d’inattention qui nous rend aveugles aux conséquences, irresponsables, et complètement détachés.

  • 48   Hannah Arendt, Karl Jaspers, « Citoyen du monde », Vies politiques. Paris, Gallimard, (1955), 197 (...)
  • 49   Ibidem, p. 229, p. 177.

38Arendt avait également pressenti l’acuité politique de tels problèmes, leur caractère menaçant, quand elle s’était attachée à la question de la personnalité induite par les systèmes totalitaires : « … la conséquence de ces systèmes, [écrivait ainsi Arendt], en serait une superficialité qui transformerait l’homme que nous avons connu au cours de cinq mille ans d’histoire au point de le rendre méconnaissable. Ce serait plus qu’une simple superficialité ; ce serait comme si la dimension de la profondeur, sans laquelle la pensée ne peut exister même au simple niveau de l’invention technique, disparaissait purement et simplement »48. La superficialité en encourageant un rapport hâtif et éphémère prévient le rapport à l’autre, provoque l’isolement. La conclusion à laquelle parvient Arendt est claire, « le moi et le monde, la faculté de penser et d’éprouver sont perdus en même temps » conduisant alors à des hommes sans profondeur, sans intériorité, sans conscience, à « l’apparition d’hommes dont on ne peut plus comprendre la psychologie »49.

  • 50   Adorno, Horkheimer, op.cit. p. 153.
  • 51   Ibidem, p. 153.

39Arendt avait mis à jour un type de personnalité qui pour Adorno et Horkheimer est induite par la production industrielle des biens culturels. Retraçant la genèse du déclin de la pensée critique induite par cette production, Adorno et Horkheimer ont décrit ce mode de vie qui valorise la légèreté, la fugacité, la contingence, l’absence de réflexion : « s’amuser signifie être d’accord »50. Et mesurant pleinement les conséquences de cet amusement, ils écrivaient ainsi « cela n’est possible que si on isole l’amusement de l’ensemble du processus social, si on l’abêtit en sacrifiant au départ la prétention qu’a toute œuvre, même la plus insignifiante, de refléter le tout… S’amuser signifie : ne penser à rien (…) La libération promise par l’amusement, est la libération du penser »51. Cette sorte de joyeuseté désengagée fondamentalement porteuse de refoulement, de sentiments et d’événements négatifs, voire de tristesse, encourage l’effacement des divergences, tend à nier les différences, ignore, écarte l’éventualité de désaccords, de conflits majeurs : elle permet de saisir le caractère menaçant de l’homogénéisation, du consensuel.

  • 52   Christopher Lasch, Postface, La culture du narcissisme (1979), Castelnau-le-Lez,Climats, 2001, p. (...)

40Dans le contexte des années 1980 Lasch a analysé l’émergence de la personnalité narcissique des sociétés individualistes contemporaines. Il souligne que la bureaucratie moderne provoque et encourage une attitude narcissique, « une grande inquiétude quant à l’impression que les individus produisent les uns sur les autres, une tendance à envisager les autres comme un miroir du moi ». Il a imputé à « la prolifération des sollicitations visuelles et auditives » le développement de ces préoccupations concernant le moi, discernant « des traits de personnalité de type narcissique… présents, à des degrés divers, chez chacun », traits dont l’un consistait en « une certaine superficialité protectrice »52.

  • 53 Theodor Adorno, Minima moralia. La pensée mutilée, (1951), Paris, Payot, 2003.

41Le phénomène de la « vie mutilée » qu’avait discerné Adorno dans les années 1950 s’est considérablement accentué, confronté à présent à des flux sensoriels et informationnels ininterrompus, et les capacités psychiques, la mentalisation en seraient diminuées, parfois même détruites : les sensibilités paradoxalement intensifiées, et désarmées, seraient alors incitées à accepter, à subir, voire à collaborer ou à participer à des formes d’aliénation forte et insidieuse du moi, à présent sans protections, et de ce fait dans un état de vulnérabilité radicale53. Jadis producteur, à présent davantage consommateur, l’individu se trouverait face à une incitation continue mettant en cause la capacité de volonté, de choix, de réflexion, la capacité psychique d’activité dans la consommation, conduisant en dernière analyse à la passivité et à la soumission voire l’effacement de soi. L’individu confronté à une complexité et une opacité grandissante, est insidieusement mis dans une position de passivité, de dépendance : éprouvant un sentiment d’impuissance, il ne parvient plus à trouver de sens à la société et à lui-même. La société de consommation dévalorise les individus, la singularité, la créativité, l’imagination, la personne en chacun, entrave, voire détruit la subjectivité dans la mesure où elle interdit la capacité psychique requérant le temps nécessaire à la réflexion, au rapport à soi, en conséquence la conscience de soi.

  • 54   Voir Zygmunt Bauman, Le coût humain de la mondialisation, (1998) Paris, Hachette littératures, 19 (...)

42Les individus ne sont plus tant rabougris dans leur corps ce que notait Marx, qu’indéfinis, sans limites (connaissant par ailleurs une impuissance profonde ou croyant à l’inverse en leur toute puissance). L’homme n’est plus tant clairement subordonné à un autre, quel que soit cet autre, qu’exclu, en tant qu’homme, de la société contemporaine de marché : les individus seraient maintenant renvoyés et cantonnés à leur soi, un soi privé de support, de soutien, de protection tant extérieure qu’intérieure, un soi imprécis, indéfini, désengagé54.

43L’élaboration d’une dimension personnelle, subjective dans la perception est-elle aisée voire possible dans les flux sensoriels continus ? En d’autres termes la conscience d’éprouver des sensations – en tant que personne – est-elle encore possible ? Le moi comme synthèse personnelle, le sentiment du moi suppose en effet une certaine forme de continuité, de la durée, il requiert une limite entre intériorité et extériorité. Cette limite est aujourd’hui mise en cause par les formes de technologies contemporaines, ce qui a des conséquences – pour une part connues, pour une autre inédites – sur le fonctionnement de la subjectivité, et au delà du moi.

Les effets de la fluidité des technologies contemporaines sur les individus et les catégories de la perception : la tendance à l’indifférenciation

  • 55   Todd Gitlin, Media Unlimited. New York, A metropolitan/Owl book, 2002. Voir également « L’assourd (...)
  • 56   Gitlin, op.cit. p. 48, p. 110, p. 51.
  • 57   Ibidem. p. 52.

44C’est sur les évolutions de la sensorialité induites par le rôle grandissant des flux visuels et auditifs à l’œuvre en particulier dans les media que nous nous arrêtons maintenant. Gitlin s’attache aux fonctionnements des medias et à leurs effets psychiques. Il discerne deux éléments essentiels dans le développement des media : les effets mêmes du capitalisme, les flux sont en effet intrinsèques au capitalisme – la mobilité, l’agitation, la circulation, ainsi que l’émergence de conditions physiologiques et psychologiques spécifiques qui développent une culture des sens, des sensations, par la stimulation55. Les difficultés de percevoir tiennent à la sensation continue, au manque de limites, de repères solides et durables : nous sommes enveloppés par un flux continu au niveau de la perception et discontinu au niveau psychique, entraînant alors le transitoire, l’éphémère et en cela l’indistinct. Les medias proposent et développent du discontinu sur le plan psychique, de l’inconséquent, de la superficialité, des sensations qui incitent de façon continue à la quête de sensations toujours plus fortes et inédites56. La sensation continue s’accompagne du sentiment discontinu d’exister. Les medias offrent une jouissance immédiate, laissent entrevoir la promesse d’éprouver, de sentir, « même si nous ne savons pas vraiment comment et ce que nous sentons dans un flot d’images »57 écrit ainsi Gitlin et même au-delà si nous avons encore la capacité de sentir : il s’agit là en effet de sensation, de satisfaction, de jouissance et il faut ici s’interroger sur la part de passivité et d’activité dans le moi. Les medias permettent en effet de voir, d’entendre sans interruption, dans l’immédiateté, sans engagement psychique, affectif, physique.

45Il faut ainsi en arriver à l’hypothèse que le sens – la possibilité de sens, de signification – se serait dilué dans les sens et les sensations : nous faisons des expériences, nous expérimentons notre vie au travers de sensations continues, envahissantes, étourdissantes, des sensations recherchées et immaîtrisables, dépourvues de sens.

  • 58   Ivan Illich, La perte des sens. Paris, Fayard, 2004, p. 288.

46On en vient alors à des interrogations profondes qui touchant à l’humain et aux fondements de la civilisation, peuvent susciter l’angoisse de la régression et des formes inédites de barbarie. Ce qu’a pressenti très tôt Illich à propos des possibilités technologiques « quand nous avons vu la nécessité de défendre l’intégrité et la clarté de nos sens – notre expérience sensorielle – contre les empiétements incessants du multimedia depuis le cyberespace »58.

  • 59   Georges Balandier, Civilisés dit-on ? Paris, PUF, 2003 ; Le grand dérangement. Paris,PUF, 2005.
  • 60   Voir « L’appauvrissement de l’espace intérieur dans l’individualisme contemporain », Le sentiment (...)
  • 61   Zygmunt Bauman, op. cit.

47Que peut-il se passer, quels types de problèmes adviennent quand la perception et la réflexion sont remplacées par la sensation illimitée ? L’immersion dans les images et les sons, le plaisir de la sensation, l’individualisation nous ont-ils rendus moins sociables ? Moins démocrates ? Moins civilisés comme le dirait Balandier ?59. Elle entraînerait un appauvrissement de l’intériorité tendant à déposséder la personne de ses attributs les plus fondamentaux60. Comment évoluent, comment existent les manières de sentir quand les flux sensoriels continus dans une société fluide pénètrent l’espace intérieur de chacun61 ? Les médias permettraient d’éprouver par le biais des écrans dans un prolongement de soi, une extension de soi et c’est là le point fondamental – extérieur à soi – : l’expérience, le fait d’expérimenter, dû à la stimulation, l’excitation, la constance de la sensation, dénuée progressivement de sens, serait devenue première, nous confrontant en conséquence à de nouvelles expériences de vie et de pensée, de bien-être et de mal-être aussi, peut-être de nouvelles façons de ne pas souffrir au sens où Bergson parlait de la souffrance.

  • 62   Merleau-Ponty et Leroi-Gourhan ont des interrogations analogues même si leurs hypothèses, les arg (...)

48Sommes-nous confrontés à une transformation majeure des formes de la perception ? Faut-il voir dans l’image virtuelle une production d’un type inédit « susceptible d’instituer une nouvelle pratique de perception, en élargissant les critères par lesquels nous rattachons cette activité à notre corps » : nous ne comprenons plus, – ou ce qui est plus redoutable encore pour l’exercice de la sensibilité de soi et des autres, nous ne parvenons plus à savoir ce qui fait partie de notre corps – ce qui entraîne une sensation, un état d’illimitation et d’indifférenciation62.

49Il pourrait s’agir là de modifications, de bouleversements, mettant en cause la subjectivité, pouvant amener à repenser la sensorialité, les limites du corps, et au-delà peut-être même ce qu’il faut entendre par corps. Eprouverions-nous d’autres manières de sentir, d’éprouver de la souffrance physique, psychique ? Les formes d’individualisme contemporain supposent elles le narcissisme, le détachement, l’indifférence, la froideur ? Serions-nous plutôt confrontés à un recul, un déclin des qualités sensibles, à une évolution, voire peut-être même une destruction des formes élémentaires de la perception, de la sensorialité, au premier plan desquels il faudrait pensons-nous en raison de l’omniprésence des images, du virtuel, s’interroger sur le déclin du sens du toucher, du tactile ? Et en conséquence à des formes inédites de structuration, de division et de fragmentation du moi, des formes radicales de surdité, d’aveuglement, d’insensibilité ?

  • 63   Cf. Bergson, La pensée et le mouvant. op. cit.C’est ce type de questions auxquelles William James (...)
  • 64   Balandier, « Une anthropologie est-elle encore possible ? » Civilisés dit-on ? Op.cit. p. 252.
  • 65   Balandier, Le grand dérangement. op.cit. p. 63-64.

50La perception est-elle encore possible dans le changement permanent ? Que faut-il alors entendre par perception63? Les flux sensoriels continus prévenant la perception des différences aboutissent ainsi à l’indifférenciation. S’interrogeant sur le fait de savoir « si une anthropologie est encore possible », Balandier rappelle ainsi que « l’anthropologie, en tant que mode de connaissance des cultures et des sociétés, a d’abord été l’exploratrice du divers ». Il souligne que « l’homme se trouve engagé dans une histoire tout autre, changeant continûment le monde en se changeant lui-même » et s’interroge sur le fait de savoir s’il est « encore possible de recourir au savoir constitué avant pour comprendre, interpréter, définir les formes inédites de la réalisation de l’humain aujourd’hui ? »64. Dans Le grand dérangement Balandier appelle l’attention sur la nécessité de « prévenir les effets désastreux d’une mise en péril de ce qui fut à l’origine du commerce sensible entretenu avec le monde : la spatialité, la temporalité, la matérialité....»65.

51Pourrions-nous – psychiquement, sensoriellement – faire l’économie de la réalité, de l’idée même de réalité ? Il faut alors se poser la question : avec le risque de quels effets, de quelles conséquences ? Bergson ouvre à un ensemble de questions passionnantes pour les conditions contemporaines de la perception dans les flux sensoriels : si percevoir c’est tendre à immobiliser par moments, peut-on, – et comment –, percevoir quand la sensation du mouvant est permanente ? A-t-on la possibilité d’agir, – de sentir et de croire qu’on peut en tant que sujet, qu’individu, exprimer une volonté, un choix, une hésitation, un refus, autrement dit agir – dans le mouvement ininterrompu, la fluidité ? Est-ce qu’agir signifie fondamentalement bouger, se déplacer de façon incessante, de façon automatique, s’adapter au mouvement, s’y soumettre ? Est-ce qu’agir peut encore signifier chercher à prévoir, s’efforcer d’anticiper, d’imaginer, de créer, de suivre – après réflexion – le mouvement, – en en prenant parfois l’initiative –, de se soustraire au rythme imposé, de le refuser ? S’arrêter, méditer, réfléchir, temporiser ?

L’indifférenciation dans le monde contemporain

52Les sociétés contemporaines sont devenues des sociétés sans frontières extérieures, sans limites intérieures, des sociétés fluides, des sociétés « liquides ». Pouvons-nous encore dans les flux sensoriels et informationnels continus, omniprésents, percevoir des états distincts, définis ? Les observer, les décrire, les qualifier ? Tendrions-nous à n’éprouver que des impressions – diffuses, indistinctes, éphémères, volatiles –, et dans le même temps une sensation de changement continu ?

53Pris dans un mouvement constant, participons-nous à des actions où la part de l’intentionnel, du voulu, du projeté serait entravée, réduite, voire impossible en raison de l’accélération des changements ? L’extension et le caractère incessant de ces flux brouillent, davantage, effacent les frontières entre objets matériels réels et objets immatériels, virtuels, touchant ainsi en profondeur aux limites du moi. Le mouvement continu entraîne un rétrécissement de la conscience, une extériorisation de la sphère intérieure, concomitants d’une fragmentation du moi et d’une spatialisation de l’expérience : le rapport au temps semble s’effacer, le rapport à l’espace illimité mais virtuel, s’accompagnent du sentiment d’un appauvrissement intérieur, et de l’extension illimitée de la sensorialité.

  • 66   Maurice Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », Eloge de la philosophie et autres essais, (...)

54Merleau-Ponty posait en 1945 que la subjectivité relevait d’un constat empirique ancré dans la sensorialité : « Je dis qu’il y a là un homme, et non pas un mannequin, comme je vois que la table est là, et non pas une perspective ou une apparence de la table. Il est vrai : je ne le reconnaîtrais pas si je n’étais pas homme moi-même … »66.

55C’est ce constat fondé, établi sur la persistance dans la manière d’être un sujet qui aurait changé en profondeur. Les formes d’intelligibilité et de perception du réel se posant dans des termes différents induisent des effets psychiques majeurs dans les fonctionnements de la subjectivité.

56Y-a-t-il aujourd’hui d’autres manières de sentir, de percevoir, de penser, d’être qui ne dépendraient plus de l’existence d’un moi, – que le moi soit une idée, une représentation, une conception, un besoin pratique, ou un besoin psychique ?

  • 67   Richard Sennett, The corrosion of character. The personal consequences of work in the new capital (...)
  • 68   P. Legendre souligne ainsi que « fabriquer l’homme c’est lui dire la limite, lui enseigner un au- (...)
  • 69   Richard Sennett, La culture du nouveau capitalisme (2004). Paris, Albin Michel, 2006, p. 148.
  • 70   Ibidem, p. 148.
  • 71   Ibidem, p. 138.

57Prolongeant les interrogations de Ravaisson et de Bergson, un certain nombre de travaux majeurs se sont récemment attachés aux bouleversements psychologiques et psychiques induits par la flexibilité et la fluidité dans le monde contemporain. Sennett a ainsi souligné que le flux continu provoque des effets d’aliénation profonde, voire d’effacement du moi, insistant sur la nécessité de « sauver le sentiment de soi du flux sensoriel »67. A l’inverse du type de personnalité stable s’inscrivant dans un horizon de continuité, dans la conscience d’une continuité passée et à venir, le type de personnalité flexible se définit ainsi paradoxalement par la visibilité maximale et par le mouvement, le déplacement incessant, et en cela encourage la capacité d’adaptation, entraînant l’ignorance voire le déni d’un rapport à la limite68. Sennett relève, lui un besoin de fixité et de repères analogue à celui que Bergson avait mis en lumière : les enquêtes que Sennett a menées au cours des dix dernières années l’ont conduit à souligner que « ce dont [les individus] ont le plus besoin, c’est d’un ancrage mental et émotionnel »69. Sennett se penche sur les effets des organisations flexibles et à court terme », étudiant leurs conséquences sur les affects : le besoin de s’inscrire dans la durée, le besoin de continuité, de compter aux yeux des autres, d’avoir une place, d’être reconnus, ne peuvent désormais plus être satisfaits. Sennett résume alors l’état dans lequel se trouve aujourd’hui le sujet dans deux formules théoriques qui portent sur sa passivité ou à l’inverse son caractère actif : les individus ont perdu l’initiative motrice, psychologique, privés en cela d’un besoin fondamental qui tient au « sentiment d’être un agent » et au fait de « penser en artisan »70.Il va alors s’attacher à l’effet de la consommation sur les conditions mêmes de la pensée. Il distingue – oppose –, les activités automatiques, mécaniques à l’œuvre dans la consommation, de celles qui requièrent la réflexion, la pensée, l’autonomie, un certain rapport à l’objet, l’intérêt qu’on porte à son travail, le travail bien fait, le plaisir qu’on peut en retirer, le désir de penser qu’il désigne par le fait de penser en artisan. La consommation ne saurait coexister avec le fait de penser en artisan « c’est-à-dire de chercher à comprendre ce que l’on fait (…). On veut comprendre pourquoi un bout de bois ou un mode informatique ne fait pas l’affaire ; du coup, le problème devient accaparant et suscite ainsi un attachement objectif. Cet idéal se réalise dans un métier traditionnel comme la fabrication d’instruments de musique, mais aussi dans un cadre plus moderne tel qu’un laboratoire scientifique. Mais c’est aussi le cas dans une entreprise bien gérée : loin de vouloir fuir les problèmes, on y prête attention »71.

  • 72   Georges Balandier, Le pouvoir sur scène, (1985), rééd. 2006, Paris, Fayard, chapitre 6, p. 191-24 (...)
  • 73 Ibidem, p. 210.
  • 74 Ibidem.
  • 75   Ibidem, p. 234, 240.

58Balandier est sans doute l’un de ceux qui a été le plus loin dans l’examen des conséquences de ces effets : ayant entrevu le déclin, la possible disparition des catégories anciennes, traditionnelles, Balandier a évoqué le caractère crucial de ces questions dans plusieurs écrits et tout récemment dans un texte consacré à « La disparition »72. Plutôt que de reformulation, de déplacement, il discerne dans ces questions radicales un bouleversement majeur, davantage un effacement, une disparition des catégories. Balandier rappelle en effet que si la mobilité est une dimension intrinsèque aux médias, il souligne toutefois que « par leur multiplication et l’extension de leur domaine les effets de réalité tendent à devenir la réalité tout entière, dans un état d’indistinction croissante »73. Il observe que la montée du virtuel, en contribuant à l’instauration d’un indistinct généralisé, conduit à mettre en cause les catégories dans lesquelles nous percevons et pensons le monde, la réalité : il en souligne les effets psychiques sur l’individu susceptible d’atteindre, de faire vaciller, de mettre en danger la notion même de moi. « Le monde des images, (…) le monde des machines informatiques, générateur de créations virtuelles et de substituts virtuels réels de la réalité se complètent. Leurs effets s’ajoutent en se renforçant, ils effacent les évidences anciennes, produisent un univers de la perception et de l’interprétation continuellement en mouvement instable »74. Balandier insiste encore sur le caractère automatique et mécanique de ces activités qui n’exigent pas de connaissance approfondie et consciente de la part des individus qui « en entretiennent l’expansion dans l’ignorance de ce qu’eux-mêmes y deviennent, une ignorance perçue à la fois comme une impossibilité de savoir et un risque global caché ». Ce qui l’amène à conclure que l’on se trouve désormais confronté moins au « passage à une nouvelle période d’une histoire continuée qu’(au) passage à des temps autres, surmodernes, engendrant l’inédit et constituant le changement continu en un nouvel état des choses »75.

59On peut sentir, mais peut-on percevoir, éprouver, penser dans le mouvement continu et dans l’illimité, dans l’instantanéité et l’immédiateté ? Est-ce que la pensée suppose la réflexion, l’argumentation ? Avons-nous besoin de stabilité sans pour autant qu’il s’agisse de fixité d’immuabilité, d’éternité ? Faut-il repenser le rôle de la sensorialité et de la perception, faire une place autre à la corporéité, au mouvement, à la mobilité, au changement dans les processus de pensée, à d’autres formes de pensée ? Peut-on concevoir des sensations et des sentiments sans moi ? Peuvent-ils avoir du sens ? Ne redécouvre-t-on pas l’existence de besoins psychiques fondamentaux qui tendent de plus en plus à faire défaut : la durée, la stabilité, la confiance, la profondeur, la construction, la formation du moi, la perception et la représentation de l’autre ? Ne redécouvre-t-on pas la nécessité de les prendre en compte, de les satisfaire dans la mesure où ils nous constituent comme êtres humains, dans notre humanité, et qu’ils sont au fondement de l’idée même de civilisation ?

  • 76   Elaine Scarry, “The Difficulty of Imagining Other People” In: Martha Nussbaum & Joshua Cohen (eds (...)
  • 77   Ibidem p. 101, p. 98, p. 103. Scarry rappelle ainsi que « Locke, médecin aussi bien que philosoph (...)
  • 78   Sur ces questions voir Arthur Kleinman, What really matters. Living a moral life amidst uncertain (...)

60Nous voudrions conclure sur les origines historiques de la représentation de l’autre : elles sont nées de la nécessité de prendre en compte la souffrance de l’autre. C’est l’analyse des formes de superficialité contemporaine qu’Elaine Scarry a entrepris d’approfondir en s’efforçant d’en rappeler certaines des causes : elle a ainsi centré son attention sur l’imagination, les manières de sentir, inférant de l’insuffisance en matière de sentir, une insensibilité à la souffrance de l’autre76. Scarry rappelle ainsi dans une étude récente consacrée aux droits des étrangers qu’un certain nombre d’écrits politiques ont eu pour point de départ la question de la cruauté envers les étrangers. Rappelant que les souffrances infligées au corps sont « l’une des raisons profondes du contrat social de Locke et des contrats plus anciens des villes », et soulignant que « la façon dont nous nous conduisons envers les autres est façonnée par la manière dont nous les imaginons », Scarry s’est penchée sur les effets du manque d’imagination dans nos comportements vis-à-vis des autres. Elle a insisté sur le fait qu’infliger de la cruauté tient à « l’incapacité de percevoir, de se représenter et d’imaginer l’autre comme semblable » ce qui entraîne que « nous ne parvenons pas à croire à la réalité des autres ». D’une manière générale, relève-t-elle, « la capacité humaine à exercer des cruautés envers les autres a toujours été beaucoup plus grande que la capacité à imaginer les autres »77. Il faut alors se demander si l’incapacité en matière de perception tend à être une constante, comme semble le laisser entendre Scarry. Aurait-elle connu dans l’histoire des évolutions et des régressions ? Reflèterait-elle un déséquilibre dans la sensorialité contemporaine ?78.

61« Si tout passe, rien n’existe » notait Bergson. Les classifications, les catégories, la notion même de classification, de catégorie de la perception, la notion même de moi et de l’autre sont-elles pensables dans la fluidité ?

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Notes

1   Ce texte reprend et prolonge la réflexion entreprise dans « Façons de voir, manières de regarder dans les sociétés contemporaines », Communications, le sens du regard, (Cl. Haroche, G. Vigarello dirs.), n° 75, Paris, Seuil, 2004, p. 147-169; « Effets psychiques du mouvement continu et de l’illimitation dans l’exercice contemporain de la pensée », Désir de penser, peur de penser (E. Enriquez, Cl. Haroche, J. Spurk, dirs.) Lyon, Parangon, 2006, p. 270-295 ; “Processos psicológicos e sociais de humilhação: o empobrecimento do espaço interior no individualismo contemporâneo”, Sobre Humilhação: sentimentos, gestos, palavras (I. Marson, M. Naxara, org.), Uberlândia-MG, EDUFU, 2006, p. 31-48 ; « L’appauvrissement intérieur de l’individu dans le capitalisme contemporain », Le sentiment d’humiliation (Y. Déloye, Cl. Haroche, dirs) Paris, In press, 2007, p. 15-33.

2   Norbert Elias, « Conscience de soi et image de l’homme », La société des individus, (1987), Paris, Fayard, 1991.

3   Ibidem, p. 165.

4   Ibidem, p. 152.

5   Ibidem, p. 173.

6   Ibidem, p. 121.

7   Marcel Mauss, « Une catégorie de l’esprit humain: la notion de personne, celle de ‘moi’ », (1938) Sociologie et Anthropologie, (1950). Paris,PUF 8e éd. 1983, p. 359.

8   David Hume, Traité de la nature humaine, Livre I, de l’entendement (1739), Garnier Flammarion, 1995.

9   Ibidem, p. 346.

10 Ibidem, p. 338.

11 Pierre Janet, L’automatisme psychologique. Essai de psychologie expérimentale sur les formes inférieures de l’activité humaine, Paris, Félix Alcan, 1889, réédité en 1989 par la Société Pierre Janet, Paris.

12   Ibidem, p. 12, p. 15.

13   Ibidem, p. 16.

14   Ibidem, p. 58.

15   Ibidem, p. 56.

16   Janet, L’évolution psychologique de la personalité, 1929, Editions A. Chahine, p. 165, 152.

17   Pierre Maine De Biran, De l’aperception immédiate, Mémoire de Berlin (1807), édition établie par Anne Devarrieux, Paris, LGF, Livre de poche, 2005 ; Félix Ravaisson, De l’habitude, (1838), Paris, Payot Rivages, Rivages poche/petite bibliothèque, 1997.

18   Maine De Biran, op.cit.

19   Ravaisson, De l’habitude, op.cit. p. 55.

20   Ibidem, p. 54.

21   Ibidem, p. 71.

22   Ibidem. p. 74-75.

23   Ibidem, p. 79.

24   Henri Bergson, « La perception du changement » (1911), La pensée et le mouvant – Essais et conférences (1938). Paris, PUF, 2003, p. 159.

25   Ibidem, p. 151.

26   Ibidem, p. 162.

27   Ibidem, p. 159-160.

28   Ibidem, p. 161.

29   Henri Bergson, L’évolution créatrice, (1941), 10e éd. Paris, PUF, Quadrige, 2003, p. 1.

30 Ibidem, p. 2.

31   Ibidem, p. 3.

32 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit. p. 159.

33   Henri Bergson, L’évolution créatrice, op. cit. p. 302. Sur ces questions voir également Georg Simmel, Philosophie de l’argent, (1977), Paris, PUF, 1987.

34   Ibidem, p. 249.

35   Henri Bergson, Matière et mémoire, (1939), Paris, PUF, Quadrige, 7e éd., 2004, p. 53.

36   Ibidem, p. 53-54 ; voir aussi Axel Honneth, La Réification : petit traité de théorie critique (2005), Paris, Gallimard, 2007.

37   Henri Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit. p. 174.

38 Theodor Adorno & Max Horkheimer, « La production industrielle des biens culturels. Raison et mystification des masses », La dialectique de la raison, (1944,1969), Paris, Gallimard, 1974, p. 135.

39   Ibid. p. 140.

40   Günther Anders, Nous fils d’Eichmann (1988), Paris, Payot et Rivages, 1999.

41   Sabine Cornille et Philippe Ivernel. « Préface » In: Anders, Nous fils d’Eichmann, op. cit. p. 15.

42   Ibidem.

43   Ibidem, p. 17.

44   Ibidem.

45   Ibidem, p. 18.

46   Ibidem, p. 22.

47   Ibidem, p. 51, 52, et 132.

48   Hannah Arendt, Karl Jaspers, « Citoyen du monde », Vies politiques. Paris, Gallimard, (1955), 1974, p. 101.

49   Ibidem, p. 229, p. 177.

50   Adorno, Horkheimer, op.cit. p. 153.

51   Ibidem, p. 153.

52   Christopher Lasch, Postface, La culture du narcissisme (1979), Castelnau-le-Lez,Climats, 2001, p. 296.

53 Theodor Adorno, Minima moralia. La pensée mutilée, (1951), Paris, Payot, 2003.

54   Voir Zygmunt Bauman, Le coût humain de la mondialisation, (1998) Paris, Hachette littératures, 1999, ainsi que Le sentiment d’humiliation, op.cit.

55   Todd Gitlin, Media Unlimited. New York, A metropolitan/Owl book, 2002. Voir également « L’assourdissement : informations continues et dilution du sens » In : Alain Gras & Pierre Musso, Politique, Communication et technologies.Mélanges Sfez. Paris, PUF, 2006, p. 287-302.

56   Gitlin, op.cit. p. 48, p. 110, p. 51.

57   Ibidem. p. 52.

58   Ivan Illich, La perte des sens. Paris, Fayard, 2004, p. 288.

59   Georges Balandier, Civilisés dit-on ? Paris, PUF, 2003 ; Le grand dérangement. Paris,PUF, 2005.

60   Voir « L’appauvrissement de l’espace intérieur dans l’individualisme contemporain », Le sentiment d’humiliation, op.cit.

61   Zygmunt Bauman, op. cit.

62   Merleau-Ponty et Leroi-Gourhan ont des interrogations analogues même si leurs hypothèses, les arguments par lesquels ils y parviennent diffèrent. « Lorsque Leroi-Gourhan pose en principe qu’il faut un minimum de participation pour sentir c’est après avoir posé que la sensibilité est le premier facteur unificateur des groupes humains, c’est-à-dire la condition a priori de toute individuation psychosociale. Autrement dit, il pose en principe que la perte de participation esthétique fait peser une menace absolue sur l’avenir même de l’humanité en tant que forme de vie capable de faire du sensible un sens ». Bernard Stiegler, De la misère symbolique – La catastrophe du sensible, Paris, Galilée, 2005, p. 76-77.

63   Cf. Bergson, La pensée et le mouvant. op. cit.C’est ce type de questions auxquelles William James s’était également intéressé dans Philosophie de l’expérience, Un univers pluraliste (1909), Paris, Seuil, 2007.

64   Balandier, « Une anthropologie est-elle encore possible ? » Civilisés dit-on ? Op.cit. p. 252.

65   Balandier, Le grand dérangement. op.cit. p. 63-64.

66   Maurice Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 1960, p. 216-217.

67   Richard Sennett, The corrosion of character. The personal consequences of work in the new capitalism, New York, Norton, 1998.

68   P. Legendre souligne ainsi que « fabriquer l’homme c’est lui dire la limite, lui enseigner un au-delà de sa personne, c’est séparer l’homme de lui-même. Chaque civilisation produit son style d’éducation à la séparation d’avec soi » (La fabrique de l’homme occidental, op. cit. p. 22, p. 24).

69   Richard Sennett, La culture du nouveau capitalisme (2004). Paris, Albin Michel, 2006, p. 148.

70   Ibidem, p. 148.

71   Ibidem, p. 138.

72   Georges Balandier, Le pouvoir sur scène, (1985), rééd. 2006, Paris, Fayard, chapitre 6, p. 191-242.

73 Ibidem, p. 210.

74 Ibidem.

75   Ibidem, p. 234, 240.

76   Elaine Scarry, “The Difficulty of Imagining Other People” In: Martha Nussbaum & Joshua Cohen (eds.), For love of country? Boston, Beacon Press, 2002. p. 98-110.

77   Ibidem p. 101, p. 98, p. 103. Scarry rappelle ainsi que « Locke, médecin aussi bien que philosophe du politique mentionne de façon répétée le terme ‘blessure’ dans le Second Traité du Gouvernement » (p. 100).

78   Sur ces questions voir Arthur Kleinman, What really matters. Living a moral life amidst uncertainty and danger, Oxford, Oxford University Press, 2006.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claudine Haroche, « L’absence d’interdit dans l’illimitation des sociétés contemporaines », Droit et cultures, 57 | 2009, 195-215.

Référence électronique

Claudine Haroche, « L’absence d’interdit dans l’illimitation des sociétés contemporaines », Droit et cultures [En ligne], 57 | 2009-1, mis en ligne le 14 septembre 2009, consulté le 25 mars 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/1356

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Auteur

Claudine Haroche

Claudine Haroche est directeur de recherche au CNRS (Centre Edgar Morin, IIAC-Institut Interdisciplinaire d’anthropologie du Contemporain), Ehess. Elle a co-dirigé plusieurs ouvrages : Le sens du regard , (avec G. Vigarello),  Communications n°75, Seuil, 2004 ; Esprit de corps, démocratie, espace public (avec G. Guglielmi), PUF, 2005 ; Désir de penser, peur de penser (E. Enriquez, J. Spurk), Parangon, 2006 ; « Le sentiment d’humiliation » (avec Y. Déloye), Inpress, 2007 . Elle a contribué aux Mélanges en hommage à Lucien Sfez (sous la direction de A. Gras et P. Musso), PUF, 2006. Elle a publié récemment L’avenir du sensible, PUF, 2008.

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