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Représentations de la transgression dans les littératures d'Afrique subsaharienne

Images of Transgression in Subsaharian African Literatures
Bernard Mouralis
p. 31-47

Résumés

La transgression est sans doute constitutive de toute littérature, mais, dans le cas des littératures de l’Afrique subsaharienne, sa représentation apparaît selon deux modalités principales. D’un côté, la transgression de lois, d’usages et d’interdits à l’intérieur de la société pré-coloniale, qui sera illustrée par une analyse du conte de Birago Diop, Petit-mari et du roman de Chinua Achebe, Things Fall Apart ; de l’autre, la transgression, dans le cadre de la situation coloniale, de lois ou d’interdits édictés par le colonisateur, comme on le verra à partir de quelques exemples empruntés aux romans de Mongo Beti et de F. Oyono. On constatera par ailleurs que la transgression qui s’opère dans le contexte colonial est parfois plus difficile à repérer qu’on ne peut le penser de prime abord, dans la mesure où elle ne s’opère pas nécessairement de manière frontale, puisqu’elle utilise les failles, les interstices ou les contradictions du système de domination mis en place. C’est dans cette perspective qu’il faut situer les nombreuses œuvres retraçant le parcours effectué par un sujet africain pour s ‘approprier le savoir que lui refuse le colonisateur : L’enfant noir de Camara Laye, Tell Freedom de Peter Abrahams, Down Second Avenue de Mphahlele, Amkoullel l’enfant peul de Hampâté Bâ. - Au terme de l’exposé, on tentera de préciser si les littératures africaines constituent un cas spécifique dans cette représentation de la transgression ou si, au contraire, elles s’inscrivent dans un processus général que l’on retrouve dans n’importe quelle littérature.

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Texte intégral

1La transgression est sans doute constitutive de toute littérature, mais, dans le cas des littératures de l’Afrique subsaharienne, sa représentation apparaît selon deux modalités qu’il convient de distinguer, au moins dans un premier temps. D’un côté, la transgression de lois, d’usages et d’interdits à l’intérieur de la société pré-coloniale ou d’une société considérée comme épargnée par les atteintes de la colonisation, par exemple, dans l’espace rural. De l’autre, la transgression, dans le cadre de la situation coloniale, de lois ou d’interdits édictés par le colonisateur.

2L’examen de ces deux aspects permettra probablement de faire apparaître un certain nombre de différences entre ces deux types d’interdits et, par conséquent, de leurs transgressions. On verra également que la transgression qui s’opère dans le contexte colonial est parfois plus difficile à repérer qu’on ne peut le penser de prime abord, dans la mesure où elle ne s’opère pas nécessairement de manière frontale, puisqu’elle utilise les failles, les interstices ou les contradictions du système de domination mis en place.

3Au terme de l’exposé, on tentera de préciser si les littératures africaines constituent un cas spécifique dans cette représentation de la transgression ou si, au contraire, elles s’inscrivent dans un processus général que l’on retrouve dans n’importe quelle littérature.

Sociétés réputées « homogènes » et transgression

4Dès ses débuts, à la fin du XIXe siècle, l’anthropologie sociale a établi une distinction entre deux types de sociétés : d’une part, celles que l’on pouvait observer en Afrique, en Océanie, en Amérique et qui ont constitué l’objet principal de l’ethnologie ; d’autre part, les sociétés industrielles étudiées principalement par la sociologie. Ce partage des disciplines s’est imposé avec beaucoup de force dans les pratiques scientifiques. On est en droit cependant de s’en étonner car il suscite d’emblée trois remarques. On notera d’abord que les fondateurs de la science sociale, en France du moins, Durkheim et Mauss, ont conduit des recherches concernant ces deux types de société. Par ailleurs, il est frappant de constater que la quasi-totalité des sociétés relevant de l’ethnologie étaient des sociétés qui vivaient l’expérience de la domination coloniale européenne. Enfin, ce partage a conduit à la mise en place d’une thèse, formulée souvent de façon implicite, selon laquelle on pouvait opposer les sociétés industrielles, caractérisées par une stratification complexe, et les sociétés relevant de l’ethnologie, que l’on tendait à considérer comme des sociétés « simples », « homogènes » et dans lesquelles l’émergence d’un sujet individuel paraissait problématique.

  • 1   Durkheim, 1926, 157.
  • 2   Durkheim, 1926, 283.

5L’opposition qu’établit Durkheim dans De la division du travail social [1893] entre sociétés à « solidarité mécanique », marquées par une présence très forte de la « conscience collective », et sociétés à « solidarité organique », différenciées, illustre bien cette partition : « Tout autre est la structure des sociétés où la solidarité organique est prépondérante. Elles sont constituées, non par une répétition de segments similaires et homogènes, mais par un système d’organes différents dont chacun a un rôle spécial, et qui sont formés eux-mêmes de parties différenciées »1. Cette conception, développée encore plus nettement dans les ouvrages de Lévy-Bruhl consacrés à la notion de « mentalité primitive », implique ainsi une vision holiste des sociétés que l’ethnologie prend pour objet de son étude. Les sociétés de ce type semblent ainsi laisser peu de place aux comportements déviants et notamment aux conduites de transgression, par un individu, des lois et des interdits. Tout se passe ainsi comme si l’ethnologie tendait à décrire plus le fonctionnement des sociétés en question que leurs dysfonctionnements. Sur ce plan, il est significatif que Durkheim définisse la notion d’» anomie » en s’appuyant essentiellement sur l’observation des sociétés industrielles, ce qui le conduit de la sorte à établir une corrélation entre, d’une part, l’effacement du type segmentaire et la diminution de la force de la conscience collective et, d’autre part, « la libre expansion des variations individuelles » : « A mesure que la société s’étend et se concentre, elle enveloppe de moins près l’individu et, par conséquent, peut moins bien contenir les divergences qui se font jour »2.

Petit-mari et Le monde s’effondre

  • 3   Diop, 1961, 120.

6L’examen de textes littéraires montre pourtant que les choses sont plus complexes et que les sociétés africaines, dites traditionnelles, représentent fréquemment, sous la forme de la fiction, des conduites de transgression. Deux exemples, parmi bien d’autres, peuvent illustrer ce processus. Le premier sera emprunté au célèbre conte de Birago Diop, Petit-mari, qui figure dans son premier recueil, Les contes d’Amadou Koumba [1947]. Petit-mari, dont l’action se situe dans le temps indéterminé du mythe, quelque part dans un village de l’Afrique de l’Ouest proche de l’Atlantique, s’ouvre sur la mort dramatique de Samba, un chasseur victime d’un lion. Il laisse une veuve, Koumba, et deux orphelins, Khary et N’Diongane. Tout commence avec ce dialogue : « Koumba, la veuve de Samba, pleurait souvent ; Khary lui demanda un jour : – Mère, pourquoi pleures-tu ainsi tout le temps ? – Parce qu’il n’y a plus d’homme dans la maison. – Mais, Mère, N’Diongane est un homme. – Oh ! il est encore trop petit ! – Eh bien ! ce sera notre petit mari. Et depuis ce jour-là, Khary n’appela plus son frère que ‘Petit-mari’ »3.

  • 4   Diop, 1961, 123.

7Le conte s’organise ensuite selon une structure descendante, implacable, à travers un certain nombre d’étapes jusqu’à la tragédie finale. L’auteur note d’abord le profond déplaisir qu’éprouve N’Diongane chaque fois que sa sœur l’appelle de ce nom de « Petit-mari », et notamment lorsqu’il est avec ses camarades. Puis, au moment où le jeune garçon subit, comme ceux de son âge, les épreuves de l’initiation, Khary semble donner un autre sens à ses propos moqueurs : « Je le dis et le redis : /Petit-mari, Petit-mari ! chanta Khary. Mais ce n’était plus de la voix espiègle d’une petite fille têtue et mal élevée. De son chant sourdait une sorte de ferveur, c’était une voix d’amoureuse, car Khary aimait son frère, son frère qui était le plus beau de tous les jeunes gens du village »4. Cette situation culmine lorsque Khary vient un jour chercher son frère, qui est avec d’autres hommes sous l’arbre à palabres, et provoque le rire de ses derniers en l’appelant une fois de plus « Petit-mari ». Ecrasé par la honte, N’Diongane répond à sa sœur qu’il ne rentrera plus jamais à la maison. Il se dirige vers la mer, décidé à mettre fin à ses jours. La mère et la fille tentent de le rattraper et entrent elles aussi dans l’eau. Chacune d’elles, l’appelle à sa façon. Tandis que Khary ne cesse de répéter le refrain qu’elle a inventé lors de la mort de Samba : « Je le dis et le redis : / Petit-mari, Petit-mari ! », Koumba fait alterner deux types de chants : « N’Diongane reviens / N’Diongane chéri reviens ! » et : « …Que ta sœur ne t’exile pas / N’Diongane reviens… »

  • 5   Diop, 1961, 127.

8N’Diongane ne les écoute pas. Il poursuit sa route dans les flots jusqu’au moment où il finit par disparaître complètement dans la mer : « Koumba saisit alors Khary à la gorge et, la renversant par terre, lui enfonça la tête dans le sable humide et mouvant jusqu’à ce que le corps de la jeune fille devînt flasque comme les méduses que les vagues avaient abandonnées sur la plage. Elle chantait toujours appelant son fils, mais ses yeux maintenant étaient secs et paraissaient même ne plus voir la mer, ne plus voir les vagues qui s’enflaient ; les vagues qui s’enflèrent, roulèrent et déferlèrent dans un immense rugissement. Les vagues déferlèrent dans un immense mugissement, engloutissant Koumba qui chantait toujours et le cadavre de sa fille »5.

9Petit-mari traite de la prohibition de l’inceste et, à ce titre, il est au cœur de la problématique de l’interdit. Mais, comme on a pu le constater, le conte évoque deux formes d’inceste : d’une part, celui de la sœur et du frère ; d’autre part, celui de la mère et du fils. Sur ce dernier point, on notera en particulier que la mère, Koumba, n’accède à aucun moment aux demandes réitérées de son fils lorsque celui-ci exige qu’elle intervienne auprès de Khary pour qu’elle cesse de l’appeler « Petit-mari ». De la sorte, le meurtre de Khary, à la fin du conte, pose problème : est-il le geste désespéré d’une mère qui déploie sa violence contre celle qui, à ses yeux, est responsable de la mort de son enfant ou, au contraire, celui d’une femme qui se sentait secrètement l’épouse de son fils N’Diongane ?

  • 6   Diop, 1961, 9-12. Pour une analyse de cette « Introduction », voir la lecture que j’en ai proposé (...)
  • 7   Kane, 1968, 199.

10Par ailleurs, le conte Petit-mari pose le problème de sa représentativité au sein de la culture des sociétés de l’Afrique de l’Ouest. La question de la prohibition de l’inceste est présente dans les contes traditionnels même si elle ne constitue pas un thème très fréquent. Sur ce plan, il semble que Birago Diop ait élaboré une construction assez personnelle, au demeurant conforme avec le projet qui est le sien dans Les contes d’Amadou Koumba et qui consiste à publier des contes « traditionnels », sous la forme d’un livre dont il est, en dépit du titre, le seul auteur, ainsi qu’il le précise dans la subtile « Introduction » du recueil6. Il est évidemment difficile de préciser la part de cette invention personnelle chez Birago Diop. Pour Mohamadou Kane, le climat tragique qui règne dans Petit-mari prouve qu’elle est totale et ne doit rien à la tradition. Ainsi, il écrit, dans son étude sur Birago Diop : « Enfin, une dernière forme de tragique, qu’il faut qualifier de tragique à l’état pur, faute de mieux, existe dans ‘Petit-Mari’ qui constitue une véritable exception dans ‘les Contes d’Amadou Koumba’ et peut-être dans le répertoire des contes populaires de la région soudanienne. En effet, par endroits, on y sent l’amateur de théâtre classique en l’auteur, on y relève l’alternance des ‘dits et chants’ qui ponctue l’action et en constitue une sorte de pulsation interne comme on le verra plus loin. L’action y chemine implacablement vers la catastrophe, à savoir la mort de N’Diongane, de sa sœur, et de leur mère. On y retrouve même cette alliance toute racinienne de l’amour et de la haine, qui, dans la constance de la conduite de Khary, désoriente le lecteur »7.

11Ceci dit, Petit-mari peut se lire à deux niveaux. Le texte présente d’abord une dimension anthropologique évidente en « montrant », à travers cette fable, comment le passionnel, le pulsionnel, vient détruire le lien social et le mécanisme de l’échange sur lequel celui-ci se fonde. Mais, en même temps, ce texte est une œuvre littéraire qui, par là-même, répond à de tout autres exigences. En effet, inventer un conte traitant de l’inceste traduit bien une volonté de représenter un interdit, essentiel pour toutes les sociétés, mais le fait d’en parler et de mettre en scène des personnages pour lesquels l’auditeur ou le lecteur sont susceptibles d’éprouver de la pitié, voire de la sympathie, a quelque chose d’ambivalent qui produit un effet de sens particulièrement complexe et qui est sans doute constitutif de l’œuvre littéraire. Tous se passant en somme comme si nous avions affaire à la transgression d’un double interdit : celui des personnages qui violent la Loi qui fonde le social et celui de l’artiste, « traditionnel » ou « moderne », qui fait de cette violation le ressort même d’une beauté fascinante, et dangereuse.

12Comme le suggère nettement son titre, Things Fall Apart, ce roman de l’écrivain nigérian Chinua Achebe, paru à Londres en 1958, entend retracer la fin d’un monde, celui de la société Ibo, à la fin du XIXe siècle, au moment où les missions et l’administration commencent à s’implanter dans le sud du Nigeria. L’action se situe pour l’essentiel dans un gros village, Umuofia, dont une des personnalités principales est Okonkwo, fermier prospère, attaché aux règles du clan et protagoniste du roman.  Le romancier retrace l’existence d’Okonkwo sur plusieurs décennies. Il évoque d’abord sa jeunesse en montrant la façon dont le héros par sa force et son courage réussit à s’imposer auprès des autres habitants d’Umuofia. Cette période est marquée par un premier drame, lorsque, cédant aux ordres du clan, Okonkwo accepte d’assassiner froidement le jeune Ikemefuna, qu’un village voisin lui avait confié comme otage pour éviter une guerre et qui s’était intégré à sa nouvelle famille, devenant même un ami très proche de son fils Nwoye. Quelques années plus tard, ayant provoqué accidentellement avec son fusil, au cours d’une cérémonie d’obsèques, la mort d’un villageois, Okonkwo est condamné à un exil de sept ans dans son village maternel où, avec les siens, il reconstruit une nouvelle vie. A son retour à Umuofia, il constate les nombreux changements qui se sont opérés dans le village pendant sa longue absence : implantation de la mission anglicane, progrès des conversions, présence de plus en plus visible de l’administration coloniale. Il tente de persuader ses compatriotes qu’il leur faut se dresser contre cette évolution qui remet en cause toutes les valeurs du clan. Une partie des villageois le suivent et détruisent notamment l’église de la religion nouvelle. L’administrateur envoie ses hommes pour tenter de rétablir l’ordre et arrêter les principaux meneurs. Okonkwo tue un des fonctionnaires de la justice et, ne voulant pas tomber vivant aux mains de ses poursuivants, il met fin à ses jours.

13Le processus qui conduit à la fin de la société Ibo ne se réduit pas, cependant, à un simple affrontement entre le monde africain et le monde occidental et, sur ce plan, il est intéressant de voir comment Okonkwo, ou d’autres personnages du roman, interprètent les événements auxquels ils assistent. Dans bien des cas, le développement de la nouvelle religion et la mise en place des premiers dispositifs de la domination coloniale semblent s’expliquer par l’attitude d’une partie de la population qui accepte ces innovations. Aux yeux d’Okonkwo, une telle attitude représente à l’évidence une trahison des valeurs traditionnelles et une violation des interdits édictés par le clan.

  • 8   Achebe, 1966, 82.
  • 9 Achebe, 1966, 72.

14Néanmoins, tous ne partagent pas ce point de vue et ne vont pas pour autant rejoindre la nouvelle religion et la nouvelle administration. Ainsi, Obierika, l’ami fidèle d’Okonkwo, reproche à ce dernier d’avoir mis à mort le jeune Ikemefuna, qui était devenu pourtant un membre de sa famille : « Ce que tu as fait ne plaira pas à la Terre. C’est le genre d’actes pour lesquels la déesse balaie des familles entières »8. D’ailleurs, avant le crime, le vieil Ogbuefi Ezeudu avait lancé déjà un avertissement clair : « Ce garçon vous appelle ‘père’. Ne mettez pas la main à sa mort »9. De même, de façon récurrente, nous voyons tout au long du roman des personnages se dresser contre l’obligation d’abandonner dans la forêt les jumeaux qui viennent de naître.

  • 10   Sur ce plan, on notera que le romancier insiste, au début de Things Fall Apart, sur le sentiment (...)
  • 11   Melone, 1973, 63.

15On voit donc que ce respect des valeurs du clan connaît, chez les habitants d’Umuofia, des limites et, sur ce plan, Okonkwo, par sa conception farouche de la fidélité à ces valeurs, va apparaître en définitive comme un personnage de plus en plus isolé. Et, comme on l’a vu, ses efforts pour appeler les siens à la révolte vont se révéler vains. C’est pourquoi, le personnage d’Okonkwo peut être interprété, non comme un représentant des valeurs traditionnelles qu’il cherche à maintenir, mais, bien plutôt, comme un homme qui ne réussit pas à être au clair avec lui-même, comme avec les autres, sur la question de la loi morale et de ses fondements. Ceci tient sans doute à son profil psychologique qui le conduit vers la destruction et, à la fin, vers l’autodestruction10. Comme l’écrit Thomas Melone, dans son étude sur Achebe : « Il faut se rappeler à propos de l’assassinat du jeune Ikemefuna que ce forfait a été condamné par Obierika, l’ami d’Okonkwo, ainsi que par Ezeudu, le sage vieillard. Et ce n’est pas un hasard si le malheur qui frappe Okonkwo survient précisément sur la tombe d’Ezeudu et au détriment du propre fils de ce dernier. La parole des vieux est prémonition. Okonkwo est par une certaine fatalité engagé dans un processus de destruction. Une force le pousse à tuer et il a beau dire non, son dieu personnel, son chi, dira oui »11. Things Fall Apart pose ainsi d’une manière assez particulière la question de l’interdit et de son éventuelle transgression. En effet, le respect des interdits comme l’obligation de mettre à mort Ikemefuna, parce que l’Oracle l’a ordonné, ou de jeter dans la forêt les jumeaux à leur naissance apparaît à bien des habitants d’Umuofia comme la violation d’un interdit supérieur, celui du sang versé, et qui fait du respect de la vie la valeur suprême. De la sorte, ce que retrace le roman, c’est moins l’affrontement violent, en ces dernières années du XIXsiècle, de deux visions du monde opposées que l’émergence d’une conscience morale qui, elle, n’est par réductible à son inscription dans une société particulière, parce qu’elle est en définitive de l’ordre de l’Humanité, pour reprendre le terme cardinal d’Auguste Comte. Dans ces conditions, Okonkwo peut apparaître comme celui qui ne réussit pas à accéder à cet ordre, dans la mesure où il fait de la société dans laquelle il est né et a vécu un absolu.

Colonisation et interdit

  • 12   Le système concessionnaire permet à des sociétés privées d’obtenir de la puissance publique pour (...)

16La colonisation est un phénomène complexe, qui varie dans le temps comme dans l’espace. Ainsi, il existe une différence profonde entre la colonisation fondée sur la traite et l’esclavage des noirs, pratiquée par un certain nombre de pays européens, du XVIe au XIXe siècle, et la colonisation territoriale qui se met en place au tournant des années 1870 et qui va durer jusqu’aux indépendances. Mais celle-ci n’est pas pour autant homogène et, pour ne retenir que ce seul aspect, il convient de distinguer les territoires où le colonisateur a porté atteinte à la propriété de la terre telle qu’elle existait avant la conquête (Algérie, Afrique du Sud, Kenya, système concessionnaire12 en Afrique Equatoriale Française) et les territoires où le colonisateur n’y a pas porté atteinte (Afrique Occidentale Française, Nigeria, Gold Coast).

  • 13   On se souviendra à cet égard que la colonisation territoriale qui s’opère à partir de la fin du X (...)

17A la différence de ce qui s’était passé jusqu’alors, la colonisation territoriale vise à contrôler l’ensemble des territoires conquis et elle réalise ainsi, comme l’a souligné Georges Balandier, une « instrumentalisation » de la société dominée, sur tous les plans : militaire, politique et administratif, économique, judiciaire, éducatif et culturel, religieux. A ce titre, elle édicte à l’intention des autochtones tout un ensemble de lois et de règlements destinés à faire en sorte que le système de domination coloniale fonctionne et subsiste selon le caractère inégalitaire qui le caractérise. C’est pourquoi, dans une large mesure, ces dispositifs sont d’une autre nature que ceux que l’on observe au même moment dans les métropoles européennes13, puisqu’il s’agit d’empêcher toute mobilité sociale pour la majorité de la population et d’instituer ainsi une société de castes qui n’est pas sans rappeler la France de l’Ancien Régime, beaucoup plus qu’une société de classes. En ce sens, ils peuvent apparaître comme des interdits, définissant les frontières qu’il ne faut pas franchir.

  • 14   Rappelons quelques-unes de ces lois : Native Labour Regulation (1911) qui instaure le laissez-pas (...)

18Ces interdits peuvent être définis selon deux grands critères. On distinguera d’abord les interdits explicites et les interdits implicites. En ce qui concerne les premiers, l’exemple le plus significatif est représenté par la politique d’apartheid en Afrique du Sud, dont on se souviendra au demeurant qu’elle est mise en place bien avant l’arrivée au pouvoir du Parti National en 194814. Après cette date, cette évolution s’accentue encore considérablement avec des lois comme : Immorality Act (1950) qui pénalise les relations sexuelles entre noirs et blancs ; Group Areas Act (1950) qui fixe les zones urbaines d’habitation sur une base raciale ; Loi sur l’éducation des Bantous (1953) fixant les programmes scolaires ; création des Bantoustans (1958) instituant des territoires administrés par des noirs et dont les ressortissant perdent la nationalité sud-africaine, etc. Mais la volonté d’établir une Colour Bar, dans les domaines de la résidence, de la circulation, du travail, du statut politique et juridique des personnes, de l’éducation et des types de professions que les autochtones peuvent exercer, apparaît également dans de nombreux autres territoires et notamment au Kenya, en Rhodésie, au Congo Belge et dans les territoires administrés par la France où a été pratiqué le système concessionnaire. Les interdits implicites sont, par nature, plus difficiles à repérer mais ils n’en ont pas moins de force. Ils sont en quelque sorte d’ordre sociologique et résident dans les effets qu’exercent les représentations que les Européens se font des autochtones soumis à la domination coloniale. Ces représentations constituent un véritable système qui attribue clairement aux uns et aux autres une place spécifique au sein de la société coloniale qui devient ainsi un monde clivé.

19Le deuxième critère que l’on peut utiliser pour définir ces interdits, qu’ils soient explicites ou implicites, concerne l’objet sur lequel ils portent. De la sorte, on distinguera les interdits concernant : les relations sexuelles, la pratique des religions autochtones, les cultures vivrières, le regard porté sur le colonisateur, les règles à suivre lorsqu’on s’adresse à lui, les langues africaines, l’accès au savoir du colonisateur, etc. Bien entendu, interdits explicites et interdits implicites se combinent souvent. C’est le cas notamment dans les territoires coloniaux français. Que ce soit en Algérie, en AOF ou en AEF, ceux-ci connaissent un certain nombre d’interdits explicites : type de profession, parcours scolaire, droits de la personne, etc. En revanche, dans ces mêmes territoires, aucune loi n’interdit le mariage et les relations sexuelles entre Européens et autochtones mais celles et ceux qui s’engagent dans cette voie ainsi que les enfants qui peuvent naître de ces unions sont marginalisés par la société coloniale.

  • 15   Beti, 1993, 94.
  • 16   Beti, 1993,  97.

20La littérature évoque largement ces interdits à travers des personnages qui y sont confrontés et tentent parfois de les transgresser. Ainsi, le roman de forme autobiographique de Ferdinand Oyono, Une vie de boy, paru en 1956, peut apparaître comme une sorte de fable montrant que le colonisé qui ose regarder le blanc et son intimité est condamné au malheur et à la mort. Dans un autre registre, on pourra également retenir le célèbre épisode du roman de Mongo Beti, Le pauvre Christ de Bomba (1956), au cours duquel le père Drumont, hors de lui, brise les instruments de musique de la fête « païenne », rappelant ainsi aux Tala, chez lesquels il effectue une tournée pour les ramener au christianisme, que leurs pratiques religieuses ont quelque chose de diabolique. Denis, le jeune cuisinier qui accompagne le père au cours de ce voyage et qui en fait le récit sous la forme d’un journal, note d’abord la violence du missionnaire : « Le R.P.S. n’a pas hésité ; il s’est précipité sur les xylophones rangés un peu à l’écart ; il les a mis en miettes. Ensuite, il s’en est pris aux tam-tams ; mais ils sont plus difficiles à briser ; le R.P.S. saisissait un tam-tam à pleins bras ; il le soulevait et le laissait retomber avec un cri terrifiant »15. Puis, il relate la discussion orageuse entre le missionnaire et le chef du village qui tente de porter la main sur lui : « – Moi, a-t-il dit, je ne suis pas un Blanc pour vous ; je ne veux pas être un Blanc pour vous. Simplement, je voulais vous faire comprendre que vous ne pouvez pas danser ainsi le premier vendredi du mois, parce que Jésus-Christ… Le chef a ricané : – Je t’en foutrai, moi, des premiers vendredis du mois et d’autres ! Jésus-Christ, Jésus-Christ… encore un Blanc ! […] Alors un homme a dit au R.P.S. : – Père, je ne suis pas chrétien ; je n’ai jamais été baptisé et je ne crois pas que je le serai jamais ; pourtant je crois que Dieu existe. Je voudrais seulement te poser une question : suppose que des Blancs aient dansé ce soir à notre place ; suppose que tu aies été près de leur fête, est-ce que tu serais allé briser leurs trompettes et leurs guitares ? »16.

21Dans cet épisode, les Africains transgressent l’interdit édicté par la religion nouvelle et, pour l’instant du moins, continuent la fête « païenne » sans se soucier le moins du monde de l’attitude du missionnaire. L’action menée par celui-ci vise ainsi à stigmatiser les pratiques religieuses et culturelles des Africains, qui sont perçues comme étant du côté du corps, du désir et de la sexualité. Mais le propos du romancier est complexe puisque le R.P.S. fonde son argumentation sur une volonté de dissocier la morale exigée par le christianisme de la morale profane et tout utilitaire des colonisateurs qui administrent ces populations : « Je ne suis pas un Blanc pour vous ; je ne veux pas être un Blanc pour vous ». En soulignant cette divergence, Mongo Beti montre que la logique de l’action missionnaire ne coïncide pas nécessairement avec la logique politique du colonisateur, même si, à l’occasion, l’une et l’autre peuvent se conforter réciproquement. Nous rencontrons là ainsi un exemple des contradictions qui peuvent traverser le système colonial. Celui-ci n’est pas homogène et les différentes instances qui le constituent édictent des interdits répondant à des exigences parfois opposées.

L’accès au savoir interdit

22Cette omniprésence de l’interdit dans le contexte de la situation coloniale fait de celui-ci, du moins pendant la période coloniale, un matériau essentiel de la création littéraire africaine. Mais cette volonté de témoigner de l’expérience de l’interdit ne constitue que l’aspect le plus immédiatement perceptible de cette littérature. En effet, il faut se souvenir que la littérature africaine ne prend véritablement naissance qu’à partir du moment où les Africains décident de substituer leur propre discours à celui que l’Occident tient, depuis des siècles, sur l’Afrique et les Africains et qu’il présente comme le seul que l’on puisse légitimement tenir. En ce sens, la production littéraire africaine naît et se développe dans un contexte éminemment polémique : celui de la concurrence des discours.

  • 17   Mouralis, 1984, p. 76-98.

23C’est pourquoi on peut estimer que toute œuvre littéraire africaine retrace, sous une forme plus ou moins explicite, le récit du cheminement qui permet à un sujet d’accéder à l’écriture et au statut d’auteur. Ce cheminement s’opère dans un cadre très particulier, constitué par la politique que mène le colonisateur dans les domaines culturel, linguistique et éducatif. Quelles que soient les différences que l’on peut observer à cet égard dans les différentes politiques coloniales, une même préoccupation n’a cessé d’être affirmée : doter le colonisé de la culture et de la littérature qui sont censées lui « convenir ». Contrairement à ce qui a été souvent dit, les dispositifs mis en place dans ces domaines ne portent pas de jugement négatif sur les cultures et les langues africaines. Bien au contraire. Il s’agit pour le colonisateur de faire en sorte que le colonisé demeure fidèle à sa culture et qu’il ne s’en détourne pas au profit de la culture européenne, car, dans ce cas, il deviendrait un être hybride, un métis, un déclassé et, pour tout dire, un aigri. Le fonctionnement du système colonial et le maintien de l’inégalité foncière qui le caractérise est  à ce prix : le contenu de cette culture coloniale est donc africo-centré17.

  • 18 Par exemple, Le bulletin de l’enseignement en AOF, fondé à Dakar en 1916, et qui devient en 1937 L (...)
  • 19   Lüsebrink, 2003.

24Le colonisateur a ainsi invité le colonisé, notamment à travers le système scolaire ou des revues18 dans lesquelles les Africains pouvaient publier des écrits, à produire une littérature se référant largement à l’espace rural de l’Afrique et fondée sur la recension de « traditions » et de textes oraux ou traitant de questions historiques, linguistiques, ethnologiques. Cette politique de la littérature a été notamment étudiée, pour le cas des territoires sous domination française, par Hans Jürgen Lüsebrink19 qui en a montré le caractère très concerté.

  • 20   Abrahams, 1956, 159-162.
  • 21   Mphahlele, 1963, 126.
  • 22   Mphahlele, ­1963, 161-162.
  • 23   Abrahams, 1956, 188 et 191.
  • 24   Mphahlele, 1963, 203.

25De nombreux écrivains ont retracé ce cheminement qui les a conduits à accéder à l’écriture et au statut d’auteur. Ainsi, dans leurs autobiographies respectives, Peter Abrahams, dans Tell Freedown (1954), et Ezekiel Mphahlele, dans Down Second Avenue (1959), ont insisté sur cet aspect. Ne se contentant pas d’apporter un témoignage sur leur condition de noir dans le système de l’apartheid, ils ont mis au contraire l’accent sur les modalités à travers lesquelles un sujet peut devenir un écrivain. Dans les deux cas, on notera le rôle joué par la découverte de quelques grands textes classiques de la littérature anglaise : Charles Lamb chez Abrahams20 et Shakespeare ou Dickens chez Mphahlele21. L’accès à cette littérature représente déjà une attitude de protestation car tout le système éducatif de l’apartheid vise à inculquer aux élèves noirs l’idée qu’ils doivent s’ancrer toujours davantage dans la culture de leur propre « communauté » : celle des « Bantous »22. A ces textes, peuvent s’ajouter – c’est le cas chez Peter Abrahams – les grandes œuvres des noirs américains, comme The Souls of Black Folks (1903) de W. E. B. Du Bois ou la célèbre anthologie faite de poèmes et d’essais de Alain Leroy Locke, The New Negro (1925), qui constituent pour le futur écrivain des modèles pour créer une nouvelle littérature23. Mais, comme le note subtilement Mphahlele, l’écrivain ne peut atteindre son objectif que s’il réussit à échapper à un double déterminisme. D’un côté, il doit sortir du cadre culturel « bantou » dans lequel l’apartheid l’enferme par tout un ensemble de dispositifs. De l’autre, il lui faut sortir du rôle qu’on attend de lui et qui est celui de l’écrivain engagé dans la lutte contre l’apartheid. Au terme de son livre, revenant sur ce que fut sa vocation, Mphahlele retrace ce dialogue : « Tu as tout ce qu’il faut ici, et l’inspiration est toujours partout. – C’est bien le drame : une inspiration qui paralyse ; on doit se presser, écrire à chaud, chaque mot est brûlant ; presque jamais ne peut-on penser aux êtres humains comme à des êtres humains, et non pas des victimes de circonstances politiques. Mais quelque chose finit par se briser. C’est peut-être ce qui m’arrive. Je suis fatigué des polémiques, et notre situation en Afrique du Sud, en tant que sujet littéraire, est devenue un terrible cliché »24.

  • 25   Rappelons que dans le système colonial, les effectifs de la fonction publique comprennent plus de (...)
  • 26   Bâ, 1987, 217.
  • 27 Aggarwal, 1999.
  • 28   Bâ et Cardaire, 1957, Bâ, 1980.

26Dans un autre contexte, on pourra retenir également le cas d’Amadou Hampâté Bâ. Fonctionnaire25 depuis 1920 dans divers territoires de l’AOF, il est recruté en 1942, sur la demande de Théodore Monod, à la section « Ethnologie » de l’IFAN (Institut français d’Afrique noire), à Dakar, « en qualité, d’abord, de Préparateur, puis d’Agent technique. Le rôle du Préparateur était d’aller récolter des renseignements sur le terrain, puis de remettre son travail aux Agents techniques qui y mettaient la dernière main »26. Ces précisions administratives, données non sans humour par Hampâté Bâ, renvoient au clivage qui marque la recherche dans le contexte colonial et qui distingue nettement les rôles respectifs des « informateurs » et des « savants » chargés d’ordonner et d’interpréter les données brutes ainsi recueillies. Comme le montre bien son itinéraire, à partir de cette date, tout l’effort de Hampâté Bâ va consister à sortir de ce rôle d’informateur pour accéder à « l’exercice de la fonction auctoriale »27. Le processus se traduit par une double rupture. Dans un premier temps, Hampâté Bâ « réécrit » et publie, sous sa seule signature, une nouvelle édition de textes qu’il avait publiés d’abord en collaboration. C’est le cas, par exemple, de l’étude consacrée à la vie et à l’enseignement de Tierno Bokar, « le sage de Bandiagara »28. Dans un deuxième temps, il développe sur la notion même de tradition orale un point de vue sensiblement différent de celui que l’on pouvait observer au même moment chez nombre d’anthropologues européens, et notamment chez Marcel Griaule. En effet, à la différence de ce dernier, pour lequel il éprouvait au demeurant une grande admiration, Hampâté Bâ ne pensait pas que la tâche du chercheur était de faire apparaître l’africanité, comme une sorte de trésor enfoui qu’il faudrait porter au jour. Une telle attitude lui paraissait entachée d’une certaine naïveté. Ce qui l’intéressait avant tout, ce n’était pas le contenu de cette parole africaine, mais, bien plutôt, les modalités de son actualisation, dans l’acte même de l’énonciation. D’où la place centrale qu’occupe dans sa réflexion la question de l’interprétation de cette parole, toujours perçue dans le présent de sa profération.

  • 29 Camara Laye, 1985, 9.

27Un processus comparable est également au cœur du roman de forme autobiographique, L’enfant noir (1953), de Camara Laye. On a souvent insisté sur la façon dont ce texte, dans lequel l’auteur décrit son enfance et son adolescence, à Kouroussa, puis à Conakry, jusqu’à son départ pour la France dans les dernières lignes du roman, semble décrire une Afrique traditionnelle, hors du temps et de l’histoire. Et pourtant, à y regarder de près, L’enfant noir dit tout autre chose dans chacune de ses phrases. L’incipit est déjà à lui seul une révolution littéraire : « J’étais enfant et je jouais près de la case de mon père »29. Dans cette notation, qui peut nous paraître banale, ce qui se donne à lire, c’est tout simplement une volonté de rompre avec le discours caractéristique de la littérature coloniale. Celle-ci donnait ou prêtait la parole aux indigènes qu’elle mettait en scène dans ses fictions. Ici, c’est un Africain qui prend la parole et substitue sa propre subjectivité à l’objectivité avec laquelle la littérature coloniale prétendait le représenter et le définir. Par ailleurs, L’enfant noir contient de très nombreux développements dans lesquels le narrateur décrit l’état de bonheur qui est le sien au sein de sa famille et de la société africaine. Cependant, cette harmonie ne doit pas faire illusion, car, comme le montre d’un bout à l’autre l’organisation du récit, nous avons affaire, non à un monde encore actuel, mais à un monde aujourd’hui disparu, sous les effets de l’Histoire dont l’Afrique est le théâtre depuis les dernières années du XIXe siècle. Si bien que, contrairement à ce qui a été parfois reproché à Camara Laye, L’enfant noir est un roman qui, en définitive, accorde une très large place à la colonisation.

  • 30   Camara Laye, 1985, 208.

28On notera enfin que Camara Laye définit de façon très consciente l’originalité de son entreprise qui ne peut se réduire à la simple transcription de souvenirs et d’une expérience. Nous le constatons en particulier dans l’épisode retraçant, dans les dernières pages du roman, la mort de Check, un des amis très proches du narrateur. Rentrant à Kouroussa au moment des vacances, celui-ci retrouve Check et apprend qu’il est gravement malade. La mort du jeune homme survient peu après et, à cette occasion, le narrateur note l’attitude qui est la sienne et celle de celle de ses camarades : » Tant et tant de jours heureux… et puis tout qui s’achevait ! ‘Check !…’ pensais-je, pensions-nous, et nous devions nous contraindre pour ne pas crier son nom à voix haute. […] Et quand nous parvenions à le voir d’une manière un peu plus précise – et nous ne devions pas le voir non plus d’une manière trop précise –, c’était au centre de sa concession, étendu sur un brancard. […] ‘Check !… Check !…’ Mais je ne devais pas l’appeler à voix haute : on ne doit pas appeler les morts à voix haute ! Et puis, la nuit, c’était malgré tout comme si je l’eusse appelé à voix haute : brusquement, il était devant moi ! »30. Cet épisode, relaté sur le mode de la prétérition, souligne bien la façon dont l’œuvre littéraire prend naissance sur un acte de transgression primordial : le narrateur montre ce qu’on ne doit point voir et prononce le nom qui ne devrait plus jamais être prononcé.

29La littérature de l’Afrique subsaharienne se réfère ainsi à deux grands types d’interdits : d’une part, ceux que l’on peut observer dans les sociétés « traditionnelles » ; d’autre part, ceux que le colonisateur a édictés. Comme on l’a noté, les uns et les autres ne sont pas tout à fait de même nature, dans la mesure où les seconds ne sont guère susceptibles d’être perçus dans une éventuelle dimension sacrée.

  • 31   Achebe, 1966, 241.

30Ceci dit, les différentes formes de transgression que les écrivains mettent en scène traduisent une préoccupation commune. En effet, ce qui semble avant tout retenir leur attention, ce n’est pas tant de représenter, pour eux-mêmes, des actes de transgression accomplis par tel ou tel personnage, à tel ou tel  moment de l’histoire de l’Afrique. C’est bien plutôt de situer les épisodes de cette sorte dans le cadre général d’une interrogation sur ce que peut être l’écriture en Afrique. Sur ce plan, il importe en particulier de se souvenir à quel point le colonisateur s’est montré soucieux de définir ce qu’était la culture de l’Afrique et de mettre au point tout un ensemble de dispositifs destinés à maintenir les Africains dans cette culture. C’est dans ce contexte très particulier que se situe le travail des écrivains, notamment quand ils représentent, comme Birago Diop ou Chinua Achebe, des aspects de la « tradition ». Les exemples empruntés à ces deux auteurs ont montré comment leur projet n’avait pas grand chose à voir avec l’idée que le colonisateur se faisait de la culture africaine et qu’il cherchait à imposer. A cet égard, on notera que le roman d’Achebe se termine par l’évocation de l’étude que l’administrateur anglais, frappé par le suicide d’Okonkwo, se propose d’écrire sur « La pacification des tribus primitives du Bas-Niger »31, ce qui peut se lire comme une certaine mise à distance, ironique, de tout ce qui précède.

  • 32   C. A. Diop, 1999.
  • 33   Hountondji, 1977.
  • 34   Mudimbe, 1982.
  • 35 Mudimbe, 1994.
  • 36   Mudimbe, 2007.

31De la sorte, en se plaçant d’emblée dans une situation de concurrence des discours, la littérature africaine gravite, dès ses premières manifestations, autour de la question du sujet de l’écriture. Les autobiographies citées soulignent comment le souci de témoigner de l’expérience de l’Africain dans un monde social foncièrement inégalitaire s’articule sur une volonté d’accéder à une littérature et une culture dont le colonisateur tente de lui interdire l’accès. Ce processus, cependant, ne se limite pas à la fiction. Il est aussi largement présent dans le domaine de l’essai et de la production intellectuelle en général. En témoignent entre autres les œuvres de Cheikh Anta Diop mettant en évidence les origines négro-africaines de la civilisation de l’Egypte antique32, Paulin Hountondji critiquant la notion d’» ethnophilosophie »33 ou V. Y. Mudimbe, analysant l’illusion consistant à penser que l’histoire de l’anthropologie occidentale serait une sorte de purification progressive du savoir sur l’Autre34, les caractéristiques de la « bibliothèque coloniale »35 ou la relation entre race et santé mentale36.

  • 37   Mpoyi-Buatu, 1986.
  • 38   Mudimbe, 1979.
  • 39   Bessière, 2006.

32Le roman, d’ailleurs, se nourrit de ces débats : songeons à des textes comme celui de Thomas Mpoyi-Buatu, La re-production37 ou de Mudimbe lui-même comme L’écart38. Mais, en procédant ainsi, les écrivains africains opèrent en fait une double transgression. D’un côté, en plaçant au centre de leurs préoccupations la question du sujet de l’écriture, ils s’inscrivent dans la problématique générale propre à l’écriture littéraire elle-même et, par là-même, ils refusent de produire une parole qui ne serait que l’expression d’une instance collective – « traditionnelle » ou « révolutionnaire » – antérieure et de jouer le rôle que l’on attend d’un « écrivain africain ». De l’autre, en montrant par toute une série de dispositifs très concertés qu’ils n’ignorent rien de leur inscription dans l’Histoire, ils font apparaître leur décalage par rapport à une certaine modernité occidentale qui, depuis le « nouveau roman », semble se fonder sur un refus de prendre en compte cette Histoire, conduisant à cette sorte de « désymbolisiation généralisée » que pointe Jean Bessière dans Qu’est-il arrivé aux écrivains français ?39.

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Bibliographie

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OYONO (Ferdinand), Une vie de boy [1956], Paris, Presse Pocket, 1989, 185 p.

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Notes

1   Durkheim, 1926, 157.

2   Durkheim, 1926, 283.

3   Diop, 1961, 120.

4   Diop, 1961, 123.

5   Diop, 1961, 127.

6   Diop, 1961, 9-12. Pour une analyse de cette « Introduction », voir la lecture que j’en ai proposée dans Les Contes d’Amadou Koumba : Birago Diop, en soulignant les différentes expériences du rapport à l’oral chez Diop, depuis l’enfance (Mouralis, 1991, 17-30).

7   Kane, 1968, 199.

8   Achebe, 1966, 82.

9 Achebe, 1966, 72.

10   Sur ce plan, on notera que le romancier insiste, au début de Things Fall Apart, sur le sentiment de mépris qu’Okonkwo éprouve pour son père Unoka qu’il considère comme un « raté » (Achebe, 1966, 15), qui passe son temps à jouer de la flûte et qui n’a jamais su accumuler terres et richesses. Tout le comportement ultérieur d’Okonkwo semble ainsi répondre à une volonté d’être un guerrier, un riche propriétaire, un notable pour qui les seules valeurs sont la violence, la virilité, le respect des obligations les plus cruelles.

11   Melone, 1973, 63.

12   Le système concessionnaire permet à des sociétés privées d’obtenir de la puissance publique pour une durée déterminée et moyennant une redevance la « concession » d’un territoire, généralement très vaste, sur lequel elle dispose de tous les pouvoirs. Elle contraint ainsi les indigènes au ramassage du caoutchouc ou d’autres cultures de rente. Le rendement imposé est très élevé et le salaire dérisoire. Le système concessionnaire aboutit à l’abandon des cultures vivrières et entraîne une misère générale des populations. C’est cette situation, véritable retour à l’esclavage, que dénonceront Brazza, dès le début du XXe siècle, puis René Maran dans Batouala, véritable roman nègre (1921) et André Gide, dans Voyage au Congo et Retour du Tchad (1927 et 1928).

13   On se souviendra à cet égard que la colonisation territoriale qui s’opère à partir de la fin du XIXe siècle est entreprise par des pays qui connaissent, pour la plupart, une évolution démocratique importante sur les plans politique et social : Allemagne, Angleterre, Belgique, France, Italie.

14   Rappelons quelques-unes de ces lois : Native Labour Regulation (1911) qui instaure le laissez-passer pour les noirs ; Native Land Act (1913) qui réserve 7% des terres aux noirs ; Native Urban Areas Act (1923) qui introduit la ségrégation résidentielle ; abrogation de Representation of Natives Act (1936) qui met fin au droit de vote des noirs dans la province du Cap, etc.

15   Beti, 1993, 94.

16   Beti, 1993,  97.

17   Mouralis, 1984, p. 76-98.

18 Par exemple, Le bulletin de l’enseignement en AOF, fondé à Dakar en 1916, et qui devient en 1937 L’Education africaine. Ce périodique qui va paraître jusqu’au milieu des années 1960 est une source essentielle pour la connaissance de l’activité d’écriture des Africains au cours de la période coloniale, qui s’est exprimée essentiellement, non sous la forme du livre, mais de l’article de presse.

19   Lüsebrink, 2003.

20   Abrahams, 1956, 159-162.

21   Mphahlele, 1963, 126.

22   Mphahlele, ­1963, 161-162.

23   Abrahams, 1956, 188 et 191.

24   Mphahlele, 1963, 203.

25   Rappelons que dans le système colonial, les effectifs de la fonction publique comprennent plus de 95% d’Africains.

26   Bâ, 1987, 217.

27 Aggarwal, 1999.

28   Bâ et Cardaire, 1957, Bâ, 1980.

29 Camara Laye, 1985, 9.

30   Camara Laye, 1985, 208.

31   Achebe, 1966, 241.

32   C. A. Diop, 1999.

33   Hountondji, 1977.

34   Mudimbe, 1982.

35 Mudimbe, 1994.

36   Mudimbe, 2007.

37   Mpoyi-Buatu, 1986.

38   Mudimbe, 1979.

39   Bessière, 2006.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Mouralis, « Représentations de la transgression dans les littératures d'Afrique subsaharienne », Droit et cultures, 57 | 2009, 31-47.

Référence électronique

Bernard Mouralis, « Représentations de la transgression dans les littératures d'Afrique subsaharienne », Droit et cultures [En ligne], 57 | 2009-1, mis en ligne le 08 septembre 2009, consulté le 27 avril 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/1206

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Auteur

Bernard Mouralis

Bernard Mouralis est professeur émérite de l’Université de Cergy-Pontoise où il a dirigé l’UFR de Lettres et Sciences Humaines et le centre de recherche Texte/Histoire. Il a auparavant enseigné dans plusieurs universités africaines (Abidjan, Lomé) ainsi qu’à l’Université de Lille III. Ses travaux portent sur la littérature de langue française de l’Afrique subsaharienne : L’œuvre de Mongo Beti (1981), Littérature et développement (1984), V. Y. Mudimbe (1988), L’illusion de l’altérité, études de littérature africaine (2007) ; la relation franco-africaine : Montaigne et le mythe du bon sauvage (1989), L’Europe, l’Afrique et la folie (1993), République et colonies (1999) ; la théorie de la littérature : Les contre-littératures (1975). Il a également publié des rééditions de textes : Les Nègres de Maurice Delafosse (2005), Félix Eboué, Grand Commis et Loyal Serviteur de René Maran (2007).

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